DEEL III: DE PRETEKSTEN
7.2 H ET WONDER (17,17-23)
De noodsituatie aan het begin van de scène kunnen we niet goed onder de loep nemen, als we niet eerst aandacht hebben geschonken aan de setting die in 1 Koningen 17,17-24 verondersteld wordt. We vatten kort een aantal zaken uit het voorgaande hoofdstuk samen. Het mag om een nieuwe scène gaan, er is geen sprake van plaatsverandering, of van wisseling van personages. Kortom, het verhaal is in zijn setting afhankelijk van 17,7-16.1 De scène speelt zich af in Sarefat, in het huis van de weduwe, met dezelfde hoofdrolspelers als in de verzen 7-16: de weduwe, haar zoon en Elia. In de voorgaande scène speelde de zoon slechts een geringe rol; de vrouw noemt hem in haar reactie op Elia’s vraag (17,12). Elia noemt hem op zijn beurt als hij haar weer antwoordt (17,13-14). Aan het begin van deze scène is de zoon voor het eerst subject (van de zin). De verteller duidt hem met hetzelfde woord (‘zoon’) aan dat eerder door de weduwe (‘mijn zoon’) en door Elia (‘uw zoon’) is gebruikt, waarmee deze direct in zijn familieverhouding is getypeerd: ‘de zoon van de vrouw’. Uit het feit dat hij door de verteller wordt aangeduid als ‘de zoon’, zal de lezer opmaken dat hij de enige zoon is.2 De vrouw krijgt van de verteller de nadere bepaling mee: ‘de meesteres van het huis’, waarmee zij wordt voorgesteld als eigenares van het huis,3 en dus van de familie en het bezit.4 Het
1 Vgl. J. KEINÄNEN, Traditions in Collision. A Literary and Redaction-Critical Study on the Elijah Narratives 1Kings
17-19 (PFES 80), Göttingen 2001, 25: ‘The narrative concerning the boy’s healing is dependent on the preceding
textual context, because the story requires definition of the scene and background.’ Deze situatie maakt het naar ons idee weinig waarschijnlijk dat 1 Koningen 17,17-24 ooit een zelfstandige vertelling is geweest.
2 Zie ook J. MAAS &N.TROMP, Constructief bijbellezen. Zelfstandig en actief in de bijbel lezen: een semiotische
methode, Hilversum 1987, 47. De indruk dat hij de enige zoon van de weduwe is, is ook al in de vorige scène gewekt,
en wel door de vrouw als zij zegt: ‘Dan wil ik het thuis voor mij en voor mijn zoon klaarmaken’ (17,12).
3 Dit ‘huis’ is al eerder vermeld (17,15).
4 MAAS & TROMP, Constructief bijbellezen, 45; N. LEVINE, Twice as Much of Your Spirit: Pattern, Parallel and Paronomasia in the Miracles of Elijah and Elisha, JSOT 85 (1999), 25-46, spec. 39, houdt תִיָּבַה תַלֲעַּב voor het omgekeerde van לַעַּבַה תיֵּּב (16,32).
is de enige keer in de Tenach dat een vrouw deze benaming krijgt.5 Lastiger is het om te bepalen welke functie deze zegswijze in het vervolg heeft. Het lijkt erop dat het beeld gevestigd moet worden dat zij degene is die het in het huis voor het zeggen heeft.
Direct aan het begin van de scène, in de expositie (v. 17), wordt een noodsituatie – in drie fasen – geschetst. Het begint met de mededeling dat de zoon ziek is.6
De weduwe consulteert de profeet niet in tegenstelling tot de vrouw van Jerobeam die naar de profeet Achia gaat om te vragen wat er met haar zieke zoon gaat gebeuren (1 Kon. 14,1-18).7 Direct daarna horen we van verheviging van zijn ziekte die ertoe leidt dat er ten slotte geen adem meer in hem overbleef.8 De verteller gebruikt hier niet het verbum תומ (‘sterven’) (zoals wel in 1 Koningen 14,12.17, nadat eerder (14,1.5) van deze jongen verteld is dat hij ziek was), maar hanteert een veel meer omschrijvende formulering הָמָׁשְנ וֹּב־ה ָרְתוֹנ־אֹל. Het begrip הָמָׁשְנ heeft de betekenis ‘adem’.9
Diverse malen in het Oude Testament komt het begrip voor in combinatie met God zoals ‘de adem van JHWH/God/Almachtige’ (Job 4,9; 32,8; 33,4; 37,10; Jes. 30,33). In Genesis 2,7 blaast God – met zijn adem, mag verondersteld worden – de levensadem ( םיִּיַח תַמְׁשִנ) in de neus van de mens (vgl. Jes. 2,22), waardoor deze tot een levend wezen (הָּיַח ׁשֶּפֶּנְל) wordt (zie ook Jes. 42,5; 57,16, over God als schenker/maker van de adem van de mens). Als dan in 1 Koningen 17,17d gezegd wordt dat ‘er geen adem in hem was overgebleven’, dan betekent dat ‘death had come’.10
Vermijdt de verteller het verbum תומ (‘sterven’) hier, om zo open te laten of het hier om een definitief levenseinde gaat?11 Dat het werkwoord daarom vermeden zou worden, lijkt ons gelet op het vervolg niet erg aannemelijk. Ten slotte spreekt de vrouw in reactie op het gebeuren wel over een definitief levenseinde, zoals blijkt uit haar (tweede) vraag to Elia: ‘Bent u naar mij gekomen om mijn schuld in gedachtenis te brengen en mijn zoon te doden’, een formulering die door Elia in zijn gebed wordt overgenomen: ‘JHWH, mijn God, zelfs tegen de weduwe bij wie ik als gast verblijf, doet u kwaad door haar zoon te doden?’ Na een eerdere dreigende hongerdood wordt de weduwe met haar zoon nu door nieuw onheil getroffen: de dood van haar zoon. Een gebeuren dat plaatsvindt, als Elia nog steeds bij haar als gast verblijft.
Reactie
We horen noch van verdriet, noch van rouwbeklag van de kant van de vrouw.12 Haar eerste reactie, waarin boosheid klinkt, bestaat uit twee vragen, waarin de vrouw haar verhouding met Elia ter discussie stelt. Voor het eerst laat ze horen hoe ze Elia ziet: als een man van God.13 Daarmee drukt
5
Cf. M. GARSIEL, From Earth to Heaven. A Literary Study of the Elijah Stories in the Book of Kings, Bethesda 2014, 42: ‘The feminine title תִיָּבַה תַלֲעַּב is hapax legomenon. There are only three other instances of a similar title and all three refer tot males (Ex 22:7; Jud 19:22-23).’
6
Y. STEENKAMP, King Ahaziah, the widow’s son and the theology of the Elijah-cycle: Employing ancient social values in a comparative reading, OTE 18/3 (2005), 811-825: ‘The nature of the illness is not disclosed, since it would not change the meaning of his death’. M.A. SWEENEY, 1 & 2 Kings (OTL), Louisville & London 2007, 209, en GARSIEL,
From Earth to Heaven, 44, beschouwen de droogte als de oorzaak van zijn ziekte.
7
A. KALMANOFSKY, Women of God: Maternal Grief and Religious Response in 1 Kings 17 and 2 Kings 4, JSOT 36,1 (2011), 55-74, spec. 64, n.31.
8 In 17,17c wordt hetzelfde verbum (קָזָח) gebruikt als in 18,2 voor de honger.
9 Wij ontlenen de gegevens over הָמָׁשְנ aan H. LAMBERTY-ZIELINSKI, הָמָׁשְנ nešāmâ, in: TDOT. Vol. X, 65-70.
10
LAMBERTY-ZIELINSKI, הָמָׁשְנ nešāmâ, 68; vgl. p. 67: ‘Without nešāmâ, then, the human body is dead, ..’.
11
Zie de discussie hierover in 7.3.
12 Wel bij FLAVIUS JOSEPHUS, Antiquitates Judaicae VIII,325: ‘Ze barstte in tranen uit, krabde zich met haar handen het gezicht stuk, en gaf uitingen aan de klachten die haar verdriet ingaf.’
13
De term wordt gebruikt voor personen met een naam (Mozes, Samuël, David, Semaja, Elia, Elisa, Jigdaljahu), maar ook voor mannen die naamloos blijven, zoals in 1 Sam. 2,27, 1 Kon. 13,1-31; 20,28; 2 Kon. 23,16vv. en 2 Kron. 25,7.9). De term kan ook in afwisseling met (‘profeet’) gebruikt worden (1 Sam. 9,6.9; 1 Kon. 13,13-18; 20,13.22.28). In de Koningenboeken komt םיִהֹלֱאָה ׁשיִא 56 keer voor, waarvan zeven keer in relatie tot Elia (1 Kon. 17,17.24; 2 Kon. 1,9.10.11.12.13), steeds gebruikt door verhaalpersonages. Elders in de Koningenboeken gebruikt ook de verteller de zegswijze (1 Kon. 12,22; 13,1.4vv.; 20,28; 2 Kon. 4,21; 5,8.14; 23,16).
zij uit dat ze hem ziet als iemand die sterk met God verbonden is.14 Het lijkt niet onaannemelijk om te zeggen dat zij Elia hier zo noemt op basis van het feit dat hij eerder een Godswoord heeft gesproken dat uitgekomen is (17,13-15). Zo spreekt ze hem aan: םיִהֹלֱאָה ׁשיִא, maar die titel is ook de reden om hem ter verantwoording te roepen. De vrouw begint met de vraag: ְךָלָו יִּל־הַמ םיִהֹלֱאָה ׁשיִא. We komen deze ‘formelhafte’ vraag diverse malen tegen, zowel in het Oude als in het Nieuwe Testament.15 De vraag wordt dikwijls opgevat als een ‘Distanzierungsformel’.16 Bijpassend wordt ְךָלָו יִּל־הַמ vertaald met: ‘Wat heb ik met jou/u te maken?’17
De vraag drukt in 1 Koningen 17,18b naar ons idee niet zozeer distantie uit, maar stelt de verhouding veeleer onder kritiek.18 Wij zijn dan ook van mening dat 17,18b een meer algemene, niet onkritische vraag is naar hun onderlinge relatie, die zo vertaald moet worden: ‘Wat is er tussen u en mij, man Gods?’19 waarna ze vervolgens de relatie als volgt bekritiseert: ‘Bent u naar mij gekomen om mijn schuld in gedachtenis te brengen en mijn zoon te doden?’20
Een antwoord op haar eerste vraag wacht ze dus niet af. In haar tweede vraag legt ze allereerst verband tussen schuld (נ ֹוֲע), die zij op zich geladen zou hebben, en de dood van haar zoon.21 Zij houdt dit overlijden niet voor een natuurlijk gebeuren, maar voor een gerichte actie, het doden van haar zoon, van ‘de man Gods’ als een manier om haar schuld in gedachtenis te brengen.22 Kortom, waar de verteller het overlijden van de zoon beschreef
14 N.P. BRATSIOTIS, ׁשיִא ’îsh, in: TDOT. Vol. I, 222-235, spec. 234; V. FRITZ, 1 & 2 Kings: A Continental Commentary (CC), Philadelphia 2003, 184: ‘The title emphasizes the special connection of the miracle worker with God’; W. THIEL,
Könige (1 Kon 17,1-24) (BKAT 9/2,1), Neukirchen-Vluyn 2000, 71: deze titel is uitdrukking van ‘eine enge Verbinding
zwischen Gott und bestimmten Menschen’; R. HALLEVY, Man of God, JNES 17 (1958), 237-244, spec. 243: ‘to designate the special nearness to the Godhead.’
15 O. BÄCHLI, «Was habe ich mit Dir zu schaffen?» Eine formelhafte Frage im A.T. und N.T., TZ 22 (1977), 69-80. In het OT: Recht. 11,12; 2 Sam. 16,10; 19,23; 1 Kon. 17,18; 2 Kon. 3,13; 2 Kron. 35,21; in het NT: Mat. 8,29; Mar. 1,23; 5,7; Luc. 4,34; 8,28; Joh. 2,4.
16 BÄCHLI, «Was habe ich mit Dir zu schaffen?», 73; MAAS & TROMP, Constructief bijbellezen, 48; H.J. STIPP, Vier Gestalten einer Totenerweckungserzählung (1 Kön 17,17-24; 2 Kön 4,8-37; Apg 9,36-42; Apg 20,7-12), Bib 80 (1999), 43-77, spec. 63; THIEL, Könige (1 Kön 17,1-24), 71; H. JAGERSMA, 1 Koningen. Deel 2 (Verklaring van de Hebreeuwse Bijbel), Kampen 2006, 148; A. SCHMITT, Die Totenerweckung in 1 Kön 17,17-24, VT 27 (1977), 454-474, spec. 463 spreekt van een zinswending voor een situatie ‘wenn ein gravierender Gegensatz zwischen bestimmten Personen hervorgeheben werden soll’; I. LANDE, Formelhafte Wendungen der Umgangssprache im Alten Testament (Inaugural Dissertation), Leiden 1947, 99, noemt de zegswijze ‘eine Formel der ablehnenden Abgrenzung gegen Andere’; B. KOLLMANN, Frauenrollen und Frauenleiden in antiken Heilungswunder. Einblicke aus der Gender-Perspektive, in: B. Heininger & R. Lindner (Hg.), Krankheit und Heilung. Gender – Religion – Medizin (GSR 4), Berlin 2006, 45-62, spec, 56.
17
In het Duits: ‘Was habe ich mit Dir zu schaffen?’ (zie de titel van het artikel van Bächli).
18
Vgl. M. COGAN, 1 Kings. A New Translation with Introduction and Commentary (AnchBib 10), New York 2000, 428, noemt het een zinswending ‘expressing wonderment and consternation over a new and/or renewed relationship’.
19 Vgl. S. ALKIER, Unmögliche Möglichkeiten, in: K. GRÜNWALDT & H. SCHROETER (Hg.), Was suchst du hier Elia?
Ein hermeneutisch Arbeitsbuch (Hermeneutica 4), Rheinbach-Merzbach 1995, 184-195, spec. 190: ‘Sie stellt vielmehr
die Konjunktion mit Elia in der Frage …’; T.H. RENTERIA, The Elijah/Elisha Stories: A Socio-cultural Analysis of Prophets and People in Ninth-Century B.C.E. Israel, in: R.B. COOTE (ed.), Elijah and Elisha in Socioliterary
Perspective (SBLSS), Atlanta 1992, 75-137, spec. 103, zegt niet ten onrechte: ‘The question pushes Elijah to define just
what their agreement is, that is, what the transactional partnership involves if his presence in her house has not kept her son from becoming ill.’
20 BÄCHLI, «Was habe ich mit Dir zu schaffen?», 73, zegt dan ook ten onrechte dat de vrouw met haar vraag haar relatie met Elia wil verbreken.
21
De vrouw is niet de enige in 1 Kon. 17-18+19 die een verband legt tussen zonde en dood/onheil. Ook Obadja suggereert een dergelijk verband (zie 1 Kon. 18,9). En ook Achab: hij ziet de profeet als de veroorzaker van de droogte (1 Kon. 18,17).KEINÄNEN, Traditions in Collision, 30, wijst ook op 1 Kon. 14,1-18, waar Jerobeams vrouw de profeet Achia benaderd, omdat haar zoon ernstig ziek is, en Achia haar meedeelt dat de jongen zal sterven vanwege de zonden van zijn vader.
22 De formulering רכז hif. + ן ֹוָע (‘schuld in gedachtenis brengen’) komt een viertal keren in het Oude Testament voor: Num. 5,15; 1 Kon. 17,18; Ez. 21,28.29; 29,16. Meer dan aan ‘zur Anklage bringen’ (zo G. FOHRER, Elia (ATANT 53), Zürich 19682, 54 en C. LEVIN, Erkenntnis Gottes durch Elija, TZ 48 (1992), 329-342, spec. 332) en dan aan ‘erwähnen/kundmachen’ (zo W. SCHOTTROFF, ‚Gedenken‛ im Alten Orient und im Alten Testament. Die Wurzel zākar
als een langduriger, passiever gebeuren: het langzaam verdwijnen van zijn adem (v. 17d), daar houdt de vrouw het voor een actief handelen van de kant van ‘de man Gods’. Sommige uitleggers vinden de vraag van de vrouw binnen de context van het verhaal vreemd en onbegrijpelijk.23 Zo zegt P. Kevers: de vrouw ‘is allesbehalve een zondares, integendeel, zij vertrouwt op Elia, ze doet wat hij zegt en vertrouwt zich dus toe aan JHWH, diens God’.24
Hoe moet dit spreken van de vrouw over haar schuld begrepen worden? S.J. de Vries noemt haar theologie ‘erroneous’.25
Duidelijk is dat hij geen aanwijsbare schuld ziet. Sommige onderzoekers menen dat het hier gaat om een uiting van het algemene geloof dat ziekte en/of dood een vorm zijn van straf, in dit geval voor de schuld van de moeder?26 J.T. Walsh meent dat het niet om een specifieke zonde gaat, maar om ‘the inevitable unworthiness of any human life in a deity’s eyes’.27 E. Würthwein meent dat achter dit verwijt de voorstelling schuilgaat dat de nabijheid van een Godsman in zoverre gevaarlijk kan zijn, als God ook op de omgeving van de Godsman let en daardoor aan de schuld van een mens, in dit geval van de vrouw, kan worden herinnerd.28 Nog weer andere uitleggers weten nauwkeuriger aan te geven waaruit haar schuld bestaat. Zo zegt A. G. Auld dat de zonde van de vrouw daarin gelegen kan hebben dat ze tegenover Elia gelogen heeft over haar reserves.29 Ook R.G Branch houdt haar voor een zondares, ook al ontbreekt ‘a catalogue of sins’; dat gebeurt op basis van ‘the universality of sin’ (‘a biblical doctrine’).30
A. Kalmanofsky suggereert dat het een straf zou kunnen zijn voor haar (eerste) weigering om de profeet van voedsel te voorzien.31 C. Uehlinger stelt voor om ‘de raadselachtige zin’ te verstaan als ‘Versatzstück aus einem Vorlagetext’.32
Hij meent dat de voorstelling voor de hand ligt dat in die ‘Vorlagetext’ de vader van het kind een andere moet zijn geweest dan de gestorven echtgenoot. Haar spreken over haar schuld, zo Uehlinger, heeft betrekking op de buitenechtelijke verwekking van het kind. Y. Steenkamp werpt als mogelijkheid op: de vrouw zou gedacht kunnen hebben dat Elia’s band met een voor haar vreemde god de oorzaak kan zijn van de dood van haar zoon.33 Volgens J. Roesler bestaat haar schuld in de
P.A.H. DE BOER, Gedenken und Gedächtnis in der Welt des Alten Testaments, Stuttgart 1962, 31) moet bij ‘schuld in gedachtenis brengen’ gedacht worden aan ‘schuld in rekening brengen’ of ‘schuld vereffenen’. Daarnaast is ook sprake van רכז hif. + ְטֵּחא (‘zonde’): Gen. 41,9, en van רכז nif. + אְטֵּח: Ez. 33,16. Het nomen ן ֹוָע komt ook voor met רכז qal: 2 Sam. 19,20; Ps. 79,8; Jes. 64,9 [8]; Jer. 14,10; Hos. 8,13; 9,9; en met רכז nif.: Ps. 109,14.
23 B. LEHNART, Prophet & König im Nordreich Israel. Studien zur sogenannten vorklassischen Prophetie im Nordreich
Israel anhand der Samuel-, Elija- und Elischa-Überlieferungen (VTSup 96), Leiden 2003, 208v.; P. KEVERS, Elia en Baälreligie, in: P. KEVERS (red.), Elia. Profeet van vuur. Mens als wij, Leuven & Amersfoort 1997, 45-58, spec. 47; vgl. KEINÄNEN, Traditions in Collision, 30: ‘this seems to be in contradiction with 1Kings 17:14-16, because Elijah already once saved the widow and her son from starvation’.
24
KEVERS, Elia en Baälreligie, 47.
25
S.J. DE VRIES, 1 Kings (WBC 12), Waco 1985, 221.
26 M.L. SOARDS, Elijah and the Lord’s Word: A Study in I Kings 17:17-24, SBeT 13 (1983), 39-50, spec. 44; H.A. BRONGERS, 1 Koningen (POT), Nijkerk 1989, 171.
27
J.T. WALSH, 1 Kings (Berit Olam), Collegeville 1996, 231.
28 E. WÜRTHWEIN, Die Bücher der Könige (1 Kön 17 – 2 Kön 25) (ATD), Göttingen 1984, 222; vgl. A. VAN DER BORN,
Samuël – Koningen (BOT), Roermond & Maaseik 1956, 106; LEVIN, Erkenntnis Gottes, 331: ‘Da den Gottesmann eine Aura der Gottesnähe umgibt, vermutet die Frau, dass Gott eine vergessene Schuld bemerkt und sie mit dem Tod des Sohnes gestraft habe’; FOHRER, Elia, 10, meent dat de nabijheid van een Godsman tweeërlei kan uitwerken: negatief en positief.
29 A.G. AULD, I & II Kings, Edinburgh 1986, 111.
30 R.G. BRANCH, Revealing Strength and Weaknesses: How Selected Women in Samuel and Kings Influence the Biblical
Text (Ph.D. thesis), Austin 2000, 203, n.79.
31
KALMANOFSKY, Women of God, 64.
32 C. UEHLINGER, Totenerweckungen – zwischen volkstümlicher Bettgeschichte und theologischer Bekenntnis-literatur, in: S. BIEBERSTEIN & D. KOSCH (Hg.), Auferstehung hat einen Namen. Biblische Anstöße zum Christsein heute. FS. H.-J. Venetz, Luzern 1998, 17-28, spec. 26.
33 Y. STEENKAMP, King Ahaziah, the widow’s son and the theology of the Elijah-cycle: Employing ancient social values in a comparative reading, OTE 18/3 (2005), 811-825, spec. 822.
onverschilligheid dat zij ‘Gott und Baal zugeordnet ist’.34
Wat uit dit alles, de velerlei leesvoorstellen, blijkt, is dat uit het verhaal zelf niet valt op te maken waaruit haar ן ֹוָע bestaat.
Een nog weer andere kwestie is of de vrouw Elia ook terecht dit verwijt maakt. Op die vraag geeft W. Thiel een ontkennend antwoord: ‘Der Vorwurf der Frau will sicher nicht besagen dat Elia wie ein Ankläger ihre verborgene Schuld vor Gott anzeigt.’35 Dat wordt ook wel duidelijk uit de reactie van Elia. Op haar vragen mag hij haar dan geen direct antwoord geven,36 dat wil niet zeggen dat hij niet reageert; hij vraagt haar immers om hem haar zoon te geven;37 later, in zijn gebed, zullen we zien dat hij haar woorden wel degelijk tot zich heeft genomen. De reactie van Elia laten we hier rusten; we komen erop terug bij de bespreking van de manier waarop het van de beginsituatie naar de eindsituatie is gekomen.
7.2.2 Eindsituatie
In 17,22c treft de lezer de compleet getransformeerde situatie aan: ‘En het leefde’ (יִחֶּּיַו). Een kortere formulering is niet mogelijk. Strikt genomen is de zin na וֹּב ְרִק־לַע דֶּלֶּּיַה־ׁשֶּפֶּנ בָׁשָּתַו (‘en het leven van het kind keerde terug tot zijn binnenste’) overbodig. De verteller maakt ten overvloede het gevolg duidelijk van de terugkeer van de ׁשֶּפֶּנ in de jongen; deze zorgt ervoor dat hij weer leeft. Bij die minimale formulering laat de verteller het, althans wat het kind betreft. Hoe dit alles, deze terugkeer van de ׁשֶּפֶּנ tot zijn binnenste, kan, deelt de verteller zijn lezer niet mee. Dat blijft Gods geheim. Niet onduidelijk na lezing van 1 Koningen 17 is dat deze God niet alleen leeft (17,1.12), maar ook mensen – op sterven na dood – in leven houdt (17,2-6 en 17,7-16) en aan een dode leven geeft (17,17-24).38
We mogen in 17,22c dan met de eindsituatie te maken hebben, dat is te verstaan als de opheffing van de noodsituatie, het verhaal heeft zijn einde nog niet bereikt. Nu krijgen we de teruggaande, afdalende beweging van Elia met het kind te zien, in alle opzichten corresponderend met de opgaande beweging van vers 19c-f.
A En hij nam hem van haar schoot
B en voerde hem naar boven naar het bovenvertrek, waar hij verbleef, C en legde hem op zijn bed.
C’ En Elia nam het kind
B’ en voerde het naar beneden van het bovenvertrek naar het huis A’ en gaf het aan zijn moeder.
Dat we in vers 23a zijn naam (‘Elia’) horen, heeft te maken met het feit dat in de voorgaande zinnen (vv. 22a.c) twee andere verhaalpersonages zijn opgetreden: JHWH (v. 22a) en het kind (v. 22c). Om
34
J. ROESLER, Elia und Greimas auf dem Karmel. Semiotische Analyse von 1 Kön 16,29-18,46, in: K. GRÜNWALDT & H. SCHROETER (Hg.), Was suchst du hier Elia? Ein hermeneutisch Arbeitsbuch (Hermeneutica 4), Rheinbach-Merzbach 1995, 196-212, spec. 204, en later (205): ‘Unter Sünde wird die gleichzeitige Beziehung zu Gott und Baal verstanden’.
35 THIEL, Könige (1 Kön 17,1-24), 73. O. BETZ & W. GRIMM, Wesen und Wirklichkeit der Wunder Jesu. Heilungen,
Rettungen, Zeichen, Aufleuchtungen (ANTI 2), Frankfurt am Main, Bern & Las Vegas 1977, 22.39, veronderstellen wel
(echte) schuld, zoals blijkt uit de zin: ‘Die genannte Geschichte beinhaltet nicht nur eine Wiederbelebug, sonder auch – als Voraussetzung – Vergebung’.
36 Cf. GARSIEL, From Earth to Heaven, 46: ‘Elijah does not answer the widow’s angry accusation. Instead, he orders her, “Give me your son”!’
37
B. BECKING, Tussen Unificatie en Diversificatie. Over Bijbelse Theologie en het Probleem van de Prediking van het Oude Testament, KeT 53/3 (2002), 237-250, spec. 241, zegt dan ook te weinig met: ‘Elia zwijgt na het verwijt van de weduwe’.
38
Het woord ‘leven’ vormt een verbindingsdraad in 1 Kon. 17, zo A.J. HAUSER, Yahweh versus Death, The Real Struggle in 1 Kings 17-19, in: A.J. HAUSER (ed.), From Carmel to Horeb. Elijah in Crisis (JSOTSup 85), Sheffield 1990, 9-89, spec. 21.
geen misverstanden te wekken moet de verteller daarom wel Elia’s naam noemen. Ook het object wordt geëxpliciteerd: ‘het kind’, in tegenstelling tot in 17,19c. Terwijl in vers 19c-f twee maal de plaats werd vermeld, vanwaar hij wordt genomen: ‘van haar schoot’ en waarop hij wordt gelegd: ‘op zijn (= Elia’s) bed’, en het bovenvertrek de nadere bepaling kreeg: ‘waar hij (= Elia) verbleef’, laat de verteller die elementen in vers 23a-c weg om alleen nog de plaats te noemen waar hij naar toe gaat: het huis (beneden). Daarmee komt hij weer in het territoir waarover zij תַלֲעַּב is.