Een eigenlijke schuldbekentenis
Een herwaardering van de schuldbekentenis vanuit Heideggers
‘Sein und Zeit’.
Masterscriptie
Tommi Palumbo
2
Scriptie voor de Master Wijsbegeerte
Factulteit der Geesteswetenschappen
Universiteit van Amsterdam
Begeleider: Dhr. dr. V. Kal
Tweede lezer: Dhr. dr. M.T.M. Coolen
Tommi Palumbo
3
And again, I don’t want to accuse anybody else, I don’t want to necessarily talk about anybody else. I made my decisions, they are my mistakes, and I am sitting here today to acknowledge that and to say I’m sorry for that. The culture was what it was.
4
Inhoudsopgave
Inleiding ... 6
Hoofdstuk 1: De herkomst van de schuldbekentenis ... 9
Inleiding ... 9
Paragraaf 1: De aandacht op het innerlijk: de Belijdenissen van Augustinus ... 10
Paragraaf 2: Twee typen schuldbekentenissen: Foucault over exomologesis en exagoreusis . 13 Paragraaf 3: De schuldbekentenis geïnstitutionaliseerd ... 16
Conclusie ... 20
Hoofdstuk 2: De moderne schuldbekentenis, een oneigenlijke schuldbekentenis? ... 21
Inleiding ... 21
Paragraaf 1: De oneigenlijke schuld ... 21
Paragraaf 2: Negatieve aspecten van de moderne schuldbekentenis ...23
Gedwongen bekentenis ... 24
Degradatie van het zelf ... 25
Onpersoonlijke schuld ... 26
Waarheid ...27
Paragraaf 3: De schuldbekentenis ontleed ... 28
Apologetische versus pure schuldbekentenis ... 28
Schuldverzwarende schuldbekentenis ... 30
Conclusie ...32
Hoofdstuk 3: Eigenlijke schuld en je richten tot de ander ... 33
Inleiding ... 33
Paragraaf 1: Het onder ogen komen van de eigen schuld ... 33
Het geweten ... 34
Paragraaf 2: De inspanning van de mens ... 36
Een offer ... 36
Die Entschlossenheit ... 38
Je richten tot de ander ... 39
De ander voorgaan ... 40
Paragraaf 3: Het vallen van het besluit ... 43
Conclusie ... 45
Hoofdstuk 4: Een nieuwe schuldbekentenis ... 47
Inleiding ... 47
5
Persoonlijke schuld ... 47
Degradatie van het zelf ... 48
Waarheid ... 49
Schuldverzwarende bekentenis ... 49
Vrijheid ... 50
Paragraaf 2: De vraag van vergeving ... 53
Conclusie ... 54
Tot slot ... 55
6
Inleiding
Er keken wereldwijd naar schatting een miljard mensen naar de schuldbekentenis van Lance Armstrong. Hij had de mensen bedrogen en zij eisten hiervoor excuses. Armstong zat op een biechtstoel en deed zijn verhaal aan de wereld. Het wantrouwen bleek groot. In de media werd al voordat de uitzending te zien was gespeculeerd over het mogelijke liegen van Armstrong. De dagen erna vulde diezelfde vraag kranten, televisie en tafelconversaties. In deze scriptie wordt geen sportjournalistiek bedreven en wordt de waarheid van de uitspraken van Armstrong niet onderzocht. Wel is het doel van deze scriptie een onderzoek te doen naar de achterdocht die leeft in de maatschappij bij schuldbekentenissen. De schuldbekentenis lijkt op voorhand een averechts effect te hebben, door de achterdocht wordt juist de nadruk gelegd op de schuld en op de schuldvraag en wordt de vraag van vergeving uit het oog verloren. De schuldbekentenis lijkt zijn doel te missen. Een praktijk van schuldbekentenissen die meer achterdocht oplevert dan dat het ons in staat stelt elkaar wezenlijk te erkennen verdient een herwaardering op cruciale punten. We zullen op zoek moeten gaan naar wat ten oorsprong ligt aan het wantrouwen en de achterdocht en eventueel van hieruit tot een herwaardering van de schuldbekentenis komen.
In ons dagelijks leven komen we op veel terreinen en in verschillende vormen schuldbekentenissen tegen. In de persoonlijke sfeer, in sport, in het recht, de wetenschap en in de politiek. De schuldbekentenis kent zowel een privé als een publiek karakter. Men bekent schuld aan verschillende gebeurtenissen: van het stelen uit de snoeptrommel tot aan politieke schuld voor oorlogsmisdaden uit een ver verleden.
Om antwoord te kunnen geven op de vraag waar ons wantrouwen vandaan komt zullen de sporen moeten worden achterhaald die leidden tot de bekentenispraktijk zoals wij deze nu kennen. Deze sporen kunnen worden gevonden in het vroege Christendom en aan de hand van verhalen uit die tijd zal de schuldbekentenis zoals deze zich manifesteerde worden blootgelegd. In de Belijdenissen van Augustinus vinden we een eerste voorbeeld van een vroeg-Christelijke schuldbekentenis.
Het natrekken van de sporen kan ons inzicht geven in de wijze waarop de schuldbekentenis zich in onze samenleving heeft ontwikkeld en het kan bovendien inzicht geven in waar we naar toe zouden willen met de schuldbekentenis. Aan de hand van werk van Foucault kan de oorsprong van onze achterdocht worden achterhaald. We zullen ingaan op de praktijken die Foucault kenmerkend acht voor de ontstaansgeschiedenis van de moderne bekentenispraktijk:
7 duidelijk worden dat de moderne schuldbekentenis haar wortels heeft in de exagoreusis praktijk, waarin de mens de druk van buiten heeft geïnternaliseerd om voortdurend zijn innerlijke gedachtes te verbaliseren.
Het tweede hoofdstuk zal focussen op de negatieve kanten van de moderne schuldbekentenis. De bespreking zal aanvangen met Heideggers beschrijving van de oneigenlijke schuld. De moderne schuldbekentenis lijkt slechts ‘oneigenlijke schuld’ te bekennen, schuld die aan een gebrek is gekoppeld. Aan de hand van het werk van Foucault kunnen we overige bezwaren formuleren met betrekking tot de moderne schuldbekentenissen. Allereerst meent Foucault dat een schuldbekentenis altijd binnen een bepaalde machtsrelatie plaatsvindt, waardoor hij niet in vrijheid kan worden gedaan. Bovendien impliceert een schuldbekentenis een degradatie van het zelf. Tenslotte wijst Pascal Bruckner op het onpersoonlijke karakter van de hedendaagse schuldbekentenissen. Aan de geformuleerde bezwaren zal op de één of andere manier moeten worden tegemoetgekomen indien we tot een herwaardering van de schuldbekentenis willen komen. Als niet aan de bezwaren tegemoet kan worden gekomen, dan rest als laatste optie het vertrouwen in de schuldbekentenis op te geven.
Voordat de stap wordt gezet naar een eventuele herwaardering van de schuldbekentenis zal ingegaan worden op kritische werken over schuldbekentenissen van Paul de Man en Jacques Derrida. Een structurele analyse aan de hand van deze werken helpt ons de schuldbekentenis beter te begrijpen. Uit deze werken blijkt onder meer dat een schuldbekentenis een schuldverzwarende werking heeft die zich op machinale wijze manifesteert. Het wordt uit het werk van de Man en Derrida echter nog niet duidelijk hoe we tot een herwaardering van de schuldbekentenis kunnen komen.
Aan de hand van Heideggers Sein & Zeit en de notie van Entschlossenheit pogen we binnen de contouren van Heideggers denken te komen tot een herwaardering van de schuldbekentenis. We zullen op de één of andere manier onze focus op de moderne schuldbekentenis moeten loslaten. Deze ‘vulgaire’ schuldbekentenissen brengen de mens niet tot een eigenlijk begrip van zijn schuld. Om tot een waardevolle schuldbekentenis te komen zal de mens zich eerst volledig van zijn eigen schuld bewust moeten zijn. Het oude oppervlakkige spreken over de schuld zal hiervoor moeten worden herzien. We zullen tot een herwaardering van schuldbekentenissen moeten komen waarin de persoon zich volledig bewust is van zijn eigen schuld.
8 In deze scriptie zal ik betogen dat vanuit de Entschlossenheit een mogelijke uitweg kan worden gevonden. Langs deze weg kan de mens komen tot een eigenlijke schuldbekentenis. Hiervoor is een zelfbezinning vereist die de mens zijn persoonlijke schuld onder ogen laat komen en hem zijn reeds gekozen mogelijkheden opnieuw laat kiezen. Pas dan kan de mens spreken over verantwoordelijkheid, de schuld voor zijn handelen op zich nemen en zich open stellen voor het aantreden van de modificatie van zijn reeds gekozen mogelijkheden. In het zich open stellen kan de mens ook de ander voor gaan en zichzelf als voorbeeld opwerpen voor de ander. Hier kan een eigenlijke, herwaardeerde schuldbekentenis ten tonele verschijnen.
We zullen zien dat we uiteindelijk kunnen komen tot een schuldbekentenis die de ander daadwerkelijk van betekenis van betekenis laat zijn voor de mens en vice versa. De schuldbekentenis moet niet langer een bron van achterdocht en wantrouwen zijn, maar zal zich moeten ontwikkelen tot een gebeurtenis waarin de mens in zijn waarde wordt gelaten en daadwerkelijk van betekenis kan zijn voor de ander. De stap van vergeving en erkenning kan pas worden gezet indien aan de eerste voorwaarde is voldaan. Aan de hand van deze scriptie wordt onderzocht of we kunnen komen tot een herwaardeerde schuldbekentenis. Een schuldbekentenis die niet langer een bron van wantrouwen is, maar die de mens wezenlijk van betekenis laat zijn voor de ander.
9
Hoofdstuk 1: De herkomst van de schuldbekentenis
Inleiding
In The History of Sexuality1 uit 1976 omschrijft Michel Foucault de Westerse mens als een ‘confessing animal’. De mens, aldus Foucault, wordt in vele facetten in de samenleving gedwongen om op een innerlijke speurtocht te gaan om de waarheid over zichzelf te achterhalen en te vertellen. De waarheid te bekennen aan je ouders, onderwijzers, de dokter en geliefdes. De innerlijke drijfveren en motieven, twijfels en gedachtes zijn allemaal onderwerp van onderzoek voor de Westerse mens geworden. Foucault noemt de bekentenispraktijk een techniek om waarheid te produceren. Hij definieert de schuldbekentenis dan ook als: ‘to declare aloud and intelligibly the truth of oneself.’2 Deze zucht van de mens om de waarheid over zichzelf te spreken is echter niet van alledag.
Aan de hand van het werk Belijdenissen van Aurelius Augustinus zal in dit hoofdstuk een schets worden gegeven van één van de eerste bekende schuldbekentenissen waarin schuld in het innerlijk van de mens werd getraceerd. Hier kunnen we de wortels van de moderne bekentenis reeds traceren. Vanuit het Christendom lijkt een eerste inkeer tot het zelf te zijn ontstaan die de mens heeft aangespoord tot een onderzoek naar zijn innerlijk en zijn eigen zelf aan een streng onderzoek te onderwerpen. Zonder deze wending, die zich al vroeg in het Christendom aankondigde, zou Augustinus zijn Belijdenissen vermoedelijk nooit hebben geschreven.
We zien aldus dat de ontwikkeling van de bekentenispraktijk zich onder invloed van het Christendom sterk heeft ontwikkeld. In zijn colleges en teksten over schuldbekentenissen analyseert Foucault dat de schuldbekentenis is ontstaan als een methode om de waarheid over het zelf te produceren. Foucault maakt een onderscheid tussen twee technieken die van grote invloed zijn geweest, namelijk exomologesis en examogeuris. De laatste techniek blijkt zich te hebben ontwikkeld tot een techniek die tot de dag van vandaag onze schuldbekentenissen typeert.
1
Foucault, The Will to Knowledge, The History of Sexuality, Vol. 1. 2 Foucault 2007, p. 148.
10
Paragraaf 1: De aandacht op het innerlijk: de Belijdenissen van
Augustinus
Qui autem facit veritatem venit ad lucem. Het zijn de woorden geschreven in Johannes 3, vers
21. De woorden zijn opgetekend door Augustinus in één van de meest bekende vroege vormen van een publieke bekentenis in zijn boek Belijdenissen3: ‘Inderdaad, gij hebt de waarheid liefgehad, want wie de waarheid doet, hij komt tot het licht. Ik wens haar te doen, de waarheid, met mijn hart ten overstaan van u door mijn belijdenis, met mijn pen ten overstaan van de velen die er getuigen zullen zijn.’4 De Belijdenissen van Augustinus, geschreven tussen 397 en 398 na Christus, dienen als een goed voorbeeld om de bekentenissenpraktijk te beschrijven zoals die in het vroege Christendom bestond.5
In de Belijdenissen van Augustinus zijn drie typerende elementen te onderscheiden: de bekentenis heeft een focus op het innerlijke, de bekentenis weerspiegelt de drijfveer om de waarheid te vertellen en de bekentenis wordt ten overstaan van God gedaan. Om goed begrip te krijgen voor de functie van de bekentenis van Augustinus zullen deze drie elementen eerst worden besproken.
Het innerlijke
De Belijdenissen van Augustinus geven een keerpunt weer in de geschiedenis van de relatie die het subject tot zichzelf heeft. Augustinus beschrijft namelijk niet feitelijk de gebeurtenissen die hij sinds jong af aan heeft meegemaakt, maar hij onderzoekt ook de innerlijke drijfveren die hem tot zijn daden hebben geleid. Zijn bekentenis gaat dus gepaard met een observatie en interpretatie van wat er in hem zelf om gaat. Dit is typerend voor de vroeg-Christelijke bekentenis en het kenmerkt het verschil met de bekentenissen uit de klassieke Oudheid.6
3 De oorspronkelijke titel van het boek is Confesssiones. De vertaling ‘belijdenissen’ dekt niet de lading van de betekenis, zo geeft ook Wijdeveld aan in de inleiding bij zijn vertaling. Hij bemerkt dat in het Latijn van de voor-Christelijke eeuwen de term confessio vooral ‘bekentenis’ betekende. Met de
Christelijke invloeden zijn er meerdere betekenissen bij gekomen. Wijdeveld behandelt er drie: die van de religieuze belijdenis van zonde en schuld, die van de belijdenis van het geloof en tenslotte die van de lofprijzing aan God. Wijdeveld pleit voor een betekenis die aansluit bij de laatste, maar erkent te hebben gekozen voor de gangbare Nederlandse vertaling. Zie: Augustinus, 1985, pp. 12-13. 4
Augustinus, 1985, p. 215 5
Dat Augustinus zijn Belijdenissen schreef is alleen denkbaar omdat het Christendom de inkeer naar het zelf heeft ingezet, aldus Heidegger. Zie: Heidegger, GA 58, Grundprobleme der Phänomenologie (Frühe Freiburger Vorlesung Wintersemester 1919/20) p. 61: ‘Nur diesen neu aufbrechendenden Grundmotiven einer neuren Stellung der Selbstwelt wird es verständlich, warum uns bei Augustinus so etwas begegnet wie seine “Confessiones” und “De Civate Dei“.‘
11 Door de concentratie te leggen op het innerlijke onderscheidt de Christelijke bekentenis zich sterk van de voor-Christelijke periode. Deze nadruk op het innerlijke is op meerdere plekken in de Belijdenissen en in het overige werk van Augustinus terug te vinden, zo toont ook Charles Taylor in Sources of the Self. Om tot God te komen keerde Augustinus zich naar binnen toe, naar zijn ziel. Augustinus vond het licht van God in zijn ziel en maakte het bewustzijn, zijn ziel, tot aandachtspunt. Dit is wat Taylor beschrijft als de houding van radicale reflexiviteit: de houding waardoor de ruimte wordt verlicht waarin het ik voor zichzelf aanwezig is.7 De wending naar het zelf, zoals deze door Augustinus wordt gemaakt, was echter voornamelijk een manier om God te vinden. God is niet alleen te vinden in de externe wereld, maar ook in jezelf. De weg van Augustinus leidt dus via het innerlijke tot het hogere.8
Kenmerkend voor de ‘nieuwe’ vorm van schuldbekentenissen is dat deze niet alleen ziet op feitelijke gebeurtenissen, maar de innerlijke drijfveren blootlegt die achter de feitelijk daad schuilen. Dit heeft een onuitwisbare invloed op de westerse samenleving gehad.
Waarheid
De wil om zijn verhaal te vertellen kwam niet voort uit een wil om zichzelf beter te begrijpen, maar om eerlijk te zijn over zijn zondige leven ten overstaan van God. God is alwetend. Het heeft geen zin de waarheid achter te houden, laat staan te liegen. Augustinus zegt: ‘Heer, voor wiens ogen de diepe afgrond van het menselijk bewustzijn blootligt: wat zou er voor u verborgen kunnen zijn in mij, ook al wilde ik het niet belijden? Ik zou daarmee u voor mij onzichtbaar maken, niet mij voor u!’9 Augustinus moest dus de waarheid vertellen. Door oog in oog te komen met je eigen verleden – de waarheid te creëren in jezelf – kom je tot het licht van God. Dit toont zich allemaal in de passage waarin Augustinus Johannes 3, vers 21 memoreert: ‘wie de waarheid doet, hij komt tot het licht’.
Een adres
Het is niet altijd even duidelijk aan wie Augustinus zijn Belijdenissen richt. Duidelijk is wel dat hij zijn Belijdenissen schrijft ‘ten overstaan van God’. God is bij hem als hij bekent en ook al weet God al wat Augustinus zal bekennen, toch acht Augustinus het noodzakelijk zijn zondige leven te bekennen; God kan vergeving schenken en God is hierom altijd in zekere zin primair het adres. Tegelijkertijd richt Augustinus zijn bekentenissen tot de andere mede-Christelijke lezers van zijn Belijdenissen. De aanwezigheid van dit publiek, al is het maar omdat
7
Taylor, Sources of the Self, p. 131 8
Ibid., p. 132, met een verwijzing naar Gilson, The Christian Philosophy of Saint Augustine, p. 20 9 Augustinus, Belijdenissen, X,II,2.
12 Augustinus de Belijdenissen op schrift heeft opgesteld10, geeft de bekentenis niet alleen een belijdende rol, maar dient ook voor Augustinus om zichzelf als voorbeeld voor de ander te stellen.
Aan wie doe ik dit verhaal? Neen, niet aan u, mijn God, maar wel ten overstaan van u aan mijn geslacht, het geslacht van de mensen, aan die weinigen onder de mensen die toevallig dit geschrift van mij onder ogen kunnen krijgen. En waarom doe ik het? Om mijzelf en iedere lezer te laten bedenken, uit welk een diepte er tot u geroepen moet worden.11
Augustinus hoopt dat de lezer in de toekomst de slechte daden die hij zelf heeft begaan kan vermijden. De schuldbekentenis van Augustinus in de Belijdenissen heeft dus twee adressen tegelijk: God als adres dat altijd is, ten overstaan van wie de bekentenis wordt gedaan, en ten tweede de lezer van het boek, de ander, voor wie Augustinus zijn leven als voorbeeld geeft.
Geloofsbekentenis
De Belijdenissen van Augustinus zijn naast een schuldbekentenis vooral een geloofsbekentenis. God fungeert als primair adres omdat Hij de geloofsuitingen moet ontvangen. Belangrijker dan het bekennen van de slechte daden is het bekennen van zijn diepe geloof in God. Juist omdat hij gelooft richt hij het woord tot God en juist omdat hij gelooft bekent hij zijn zonden, maar bovenal zijn geloof, aan God. De Belijdenissen hebben dan ook meer de vorm van een lofprijzing dan van een schuldbelijdenis.12
Eng is het huis van mijn ziel: laat het door u verruimd worden, dat gij er kunt komen. Bouwvallig is het: herstel het. Het heeft dingen die uw ogen kunnen kwetsen; ik beken het en ik weet het. Maar wie zal het schoonmaken of tot wie anders dan u zal ik roepen: ‘Van mijn verborgen zonden zuiver mij, Heer, en spaar uw dienaar voor die van vreemden’?13 Ik geloof: daarom spreek ik ook.14
God zal uiteindelijk de zonden van Augustinus vergeven, als hij maar gelooft. Want God is voor Augustinus genadig als hij zijn geloof in Hem toont.15 Zoals nadien duidelijk zal worden kenmerkt de grote nadruk die in het werk van Augustinus ligt op het geloof in God een belangrijk verschil met de moderne bekentenissen. De schuldbekentenis ontwikkelt zich in de
10
Zie hierover: Humphries, Michel Foucault on Writing and the Self in the Meditations of Marcus
Aurelius and Confessions of St. Augustine, p. 135.
11 Augustinus, Belijdenissen, II.III,5. 12 Vgl. voetnoot 4.
13
Psalm 18, vers 23. 14
Augustinus, Belijdenissen, I.V,6.
13 eeuwen nadien meer met de nadruk op het verwoorden van de zonden en het boeten voor de zonden. In de moderne bekentenis is deze geloofsbelijdenis meer op de achtergrond geraakt.
Paragraaf 2: Twee typen schuldbekentenissen: Foucault over
exomologesis en exagoreusis
De Belijdenissen markeren een begin van de schuldbekentenispraktijk zoals deze zich in de eeuwen nadien zou ontwikkelen: Augustinus sloeg de weg in van het publiekelijk bekennen van wat er om ging in zijn ziel. Om beter begrip te krijgen van de verschillende bekentenissen volgen we het onderscheid dat Foucault aanbrengt tussen twee vormen van bekentenissen, namelijk tussen exomologesis en exagoreusis.16 Exomologesis staat voor het publiekelijk tonen
van het zondige zelf en het boeten doen voor de zonden en exagoreusis voor het permanent verbaliseren van de gedachtes die omgaan in het zelf om ze door een ander te laten toetsen.17 Beide type bekentenissen vertonen overeenkomsten met het werk van Augustinus, maar verschillen omdat zij niet het karakter van een geloofsbekentenis hebben.18 De focus kwam, gedurende de eeuwen die volgden, steeds meer op het bekennen van de zondige daden van het subject te liggen.
Exomologesis
Exomologesis beschrijft de techniek van het zelf die is ontwikkeld in de eerste twee eeuwen
van het Christendom, waarbij zondaars zich tot de bisschop keerden om boete te doen voor hun zonden. De zondaar moest zich bij wijze van ritueel jaren lang aan de bisschop onderwerpen. Om de zondaar te reinigen van zijn zonden werden diverse kastijdingspraktijken gebruikt die het zelf degradeerden. De ‘schuldbekentenis’ krijgt op deze wijze vorm als een theatrale onderwerping. De zondaar wordt gezuiverd van zijn zonden door publiekelijk zijn lijden te tonen.
16
Foucault, About the beginning of the hermeneutics of the self. 17
Exagoreusis is herleidbaar tot ἀγόρ-ευσις, wat spreken of oreren betekent. Ex-omologesis is
herleidbaar tot ὁμολογ-έω, dat meer het karakter van ergens mee instemmen, of overeenkomen draagt. Bij exagoreusis ligt de nadruk dus meer op de act van het spreken zelf dan bij exomologesis.
18
Foucault heeft de Belijdenissen niet besproken als typerend voor een bepaalde techniek van het zelf. De Belijdenissen zijn ook niet direct te plaatsen binnen één van beide technieken. Augustinus stelde zijn bekentenissen op schrift en hij stond in een andere relatie tot zijn meester (God). Augustinus stond in de relatie waarin de ander als de lezer of als God werd geformuleerd. Dat hij dit publiekelijk deed kan ervoor pleiten het als een praktijk van exomologesis te bestempelen, hiervoor zijn echter te weinig aanknopingspunten.
14
Exomologesis kan worden vertaald als publicatio sui: het publiek maken van het zelf.19 De nadruk ligt hierbij op het publiekelijk tonen van je zonden en het veranderen van het zelf (bijvoorbeeld door het zuiveren van de zonden) en de acceptatie van de dood boven een zondig aards leven. Schuld bekennen kenmerkt zich zo als het tonen van het zondige leven en het tonen dat je bereid bent boete te doen voor je zonden. Het bekennen op zich is dus geen verbale act, maar een theatrale praktijk. Dit is typerend voor wat er van de vroege-Christen werd verwacht. Hij moest zich tonen als een zondaar, als wezen dat het zondige aardse leven had verkozen boven het hemelse en tonen dat hij desnoods bereid zou zijn het aardse leven op te geven voor het hemelse.20
Door de exomologesis-praktijk werd niet alleen de relatie van de zondaar tot de kerk hersteld, maar ook – of vooral – de relatie van de zondaar tot God. Exomologesis was een techniek die werd gebruikt om de zondaar weer in het reine te brengen met God. Waar de mens bij geboorte nog in een goede relatie tot God stond kon dit door een zondig leven zijn aangetast. Door de praktijk van exomologesis kon deze relatie worden hersteld. Het herstel van de relatie kwam niet vanzelf. Er werd van de zondaar verwacht een offer te maken, een offer dat zover kan gaan dat de zondaar zich bereid toonde zichzelf op te offeren. Het verwerpen van het zelf ging samen met de praktijk van exomologesis, aldus Foucault in zijn beschrijving:
The sinner will be reinstated only if in turn he exposes himself voluntarily to a sort of martyrdom that everyone will witness, and which is penance, or penance as exomologesis. […] The function of such a demonstration therefore isn’t to establish a personal identity. Rather, such a demonstration serves to provide this dramatic demonstration of what one is: the refusal of the self, the breaking off from one’s self.21
Hoewel de exomologesis-praktijk geen gemeengoed was en voornamelijk plaatsvond bij ernstige zondaars, kenmerkt het een schuldbekentenis in extreme vorm. Het verwerpen van het zelf gebeurde op fysieke wijze. Zondaars moesten letterlijk door het stof of zich door zelfkastijding pijnigen om de relatie tot God te herstellen. De zondaar moest zichzelf mentaal en fysiek opgeven. Bij de tweede vorm van bekentenissen, die zich gelijktijdig ontwikkelde, was de aandacht in plaats van op de fysiek gericht op het woord.
Exagoreusis
19 Tertullian, On Repentance, als verwezen naar in Foucault, About the beginning of the hermeneutics of
the self, p. 176.
20
Foucault, About the beginning of the hermeneutics of the self, p. 176. 21 Ibid.
15 De tweede vorm van bekentenissen beschrijft Foucault als exagoreusis. Deze kreeg omstreeks dezelfde vroeg-Christelijke periode vorm als exomologesis, maar had een andere invulling. De term beschrijft de techniek van het zelf die zich manifesteerde in de verplichting van monniken om continu de waarheid over zichzelf te vertellen. Om uit te leggen wat exagoreusis precies inhoudt wendt Foucault zich tot twee boeken van de theoloog Johannes Cassianus:
Institutiones en Collationes, geschreven omstreeks 420 na Christus.
Hier vindt Foucault een kenmerkend voorbeeld van de praktijk van exagoreusis waarbij de monnik geacht wordt voortdurend zijn gedachtes te beoordelen. De monnik moest zichzelf aan een onderzoek onderwerpen en zijn gedachtes één voor één toetsen, waarbij hij zichzelf de vraag stelt: zijn deze gedachtes goed of slecht? Het gaat de monnik bij dit zelfonderzoek om de aard, de kwaliteit en de inhoud van zijn gedachtes.22 Gedachtes worden in het voorbeeld van Cassianus behandeld als munten die door een geldwisselaar worden getoetst op hun echtheid. Zoals een geldwisselaar de echtheid van de munten dient te controleren, zo dient de monnik zijn gedachtes te controleren op hun kwaliteit.
In the same way, says Cassian, one must verify the quality of one’s thoughts, one must know if they really bear the effigy of God; that is to say, if they really permit us to contemplate him, if their surface brilliance does not hide the impurity of a bad thought. What is their origin? Do they come from God, or from the workshop of the demon? Finally, even if they are of good quality and origin, have they not been whittled away and rusted by evil sentiments?23
Dit voorbeeld van Cassianus laat zien dat gedachtes werden onderworpen aan een analyse en structureel getoetst werden op hun kwaliteit, want ze zouden slechte gedachtes kunnen verhullen. Door een structureel onderzoek van dit innerlijk kon er een zuivering plaatsvinden. Foucault beschrijft deze techniek, die voornamelijk werd gepraktiseerd in kloosters, als een ‘eeuwigdurende hermeneutische interpretatie’.24
Niet alleen kon de hogere geestelijke op deze manier zijn oordeel geven over de goede en slechte gedachtes, men geloofde dat de permanente verbalisatie van de gedachtes op zichzelf een onderscheid creëerde tussen goede en slechte gedachtes, doordat slechte gedachtes, ingegeven vanuit het kwaad, zich verzetten tegen het licht. De weerstand die de verbalisatie met zich meebracht kon zo de slechtheid van de gedachte tonen: ‘Satan as principle of evil is incompatible with the light, and he resists when confession drags him from the dark caverns
22 Ibid., p. 180. ‘He [de monnik] is not interested in the relationship between his mind and the external world. What he is concerned with is the nature, the quality, the substance of his thoughts.’
23
Ibid., p. 181.
16 of the conscience into the light of explicit discourse.’25 De verbalisatie was dus, op zichzelf, een manier om te toetsen of de gedachtes goed of slecht waren.
De aanwezigheid van een ander was wel een vereiste om de gedachtes die niet tot God leidden te kunnen herkennen. Deze ander, in de vorm van een broeder of spiritueel vader, vertegenwoordigde de aanwezigheid van God en was duidelijk de hogere in rang; hij was je meester. Voortdurende verbalisatie van je gedachtes vereiste niet een onafhankelijkheid en/of autonomie van het zelf, maar juist complete gehoorzaamheid en onderwerping aan de meester. Het is uiteindelijk namelijk in het licht van God dat slechte gedachtes zich van de goede zullen onderscheiden, zo leert de exagoreusis.
Hoewel exomologesis en exagoreusis als twee aparte vormen van bekentenis worden beschreven door Foucault, zien we ook een aantal overeenkomsten. De overeenkomst die het meest in het oog springt is dat beide vormen van bekentenissen de verwerping vereisen van de persoon die zijn schuld bekent. Om de relatie met God, of met het goede, te herstellen zal de eigen identiteit deels moeten worden opgegeven. Dit is bij exomologesis duidelijk terug te zien in de vormen van zelfkastijding, maar komt ook bij exagoreusis naar voren doordat de complete gehoorzaamheid aan de meester een verwerping van het zelf vereist. Het tonen of vertellen van de waarheid kan door het subject in de vroeg-Christelijke periode dus alleen worden gedaan door een gedeeltelijke opoffering van het zelf. We zullen nu bespreken hoe de bekentenis van een relatief kleine kerkelijke praktijk is uitgegroeid tot de hedendaagse maatschappelijke praktijk.
Paragraaf 3: De schuldbekentenis geïnstitutionaliseerd
De bovenstaande analyse geeft een beeld van waar de oorsprong van de moderne schuldbekentenis ligt. In de eeuwen die volgden ontwikkelde verschoof de aandacht steeds meer naar de vorm van exagoreusis. De invoering van de biechtplicht heeft hier een ongekende invloed op gehad en kenmerkt het begin van de praktijk van de moderne bekentenis die tot in vrijwel iedere laag van de samenleving is doorgedrongen.
De biechtplicht
Waar Augustinus zijn bekentenissen schreef vanuit zichzelf en voor God, werd de praktijk van de geschreven bekentenissen en van exomologesis overgenomen door een praktijk die
17 geworteld was in de exagoreusis, namelijk het bekennen aan de priester.26 De invoering van de biechtplicht in het begin van de 13e eeuw heeft vermoedelijk het meest invloed gehad op de wijdverspreide bekentenispraktijk zoals we dat vandaag de dag nog kennen. Bij decreet van het Vierde Lateraans Concilie, dat plaats vond van 11 tot 20 november 1215, werd elke Christen verplicht op zijn minst één maal per jaar te biechten.27 De kerk kreeg op deze manier invloed op de waarheidsproductie van het zelf. Of zoals Foucault zegt:
It is, I think, an absolutely crucial moment in the history of subjectivity in the West, or in the relations between subjectivity and truth, when the task and obligation of truth-telling about oneself is inserted within the procedure indispensable for salvation, within techniques of the development and transformation of the subject by himself, and within pastoral institutions.28
Waar Augustinus nog zonder druk van buitenaf zijn leven optekende en zijn zonden bekende, ontwikkelde zich een praktijk waarin de mens niet meer vanuit zichzelf tot zijn bekentenis kwam, maar dit aan hem werd opgelegd. De priester bemachtigde een centrale plaats in het discours van de schuldbekentenissen. De mensen moesten nu verplicht één keer per jaar hun zonden opbiechten aan een priester. De priester kreeg bovendien een leidraad mee om de bekentenis te sturen, te beïnvloeden en om de zondaar zijn zonden te laten bekennen. De aanwezigheid van deze specifieke andere, hogere, persoon heeft de schuldbekentenis op een cruciaal punt beïnvloed: het ontnam de vrijheid van de schuldenaar om zijn zonden op te biechten.
Van de biechtplicht tot de moderne bekentenis
De invoering van de biechtplicht zorgde voor een opleving van de schuldbekentenis. Voor het eerst ontstond er een praktijk waarin de mens zich massaal naar binnen moest keren en zijn zonden moest belijden. Niet alleen was de aandacht vanuit de kerk gericht op de feitelijke zonden, ook de schuldige sentimenten moesten worden belijd. Doordat de Kerk zich steeds meer zorgen ging maken over het geloof van de mensen ontwikkelde het door de eeuwen heen meer praktijken om de ongeletterde Christenen te disciplineren. Het centrale gezag werd sterker en de biecht ontwikkelde zich steeds meer als instrument om informatie te achterhalen over het volk en om de veelal ongeschoolde bevolking te civiliseren.29 Hoewel de praktijk van exomologesis naast die van de exagoreusis bleef bestaan in monastieke sferen, verschoof de nadruk in de samenleving door de eeuwen heen steeds meer in de richting van
26 Zie: Humphries 1997, p. 132.
27 Chloë Taylor, The Culture of Confession from Augustine to Foucault, p. 51. 28
Foucault, Hermeneutics of the Subject, p. 364. 29
Zie: Tambling, Confession: sexuality, sin, the Subject, p. 38 en Lynch, Confessions of the Self: Foucault
18 de praktijk van de exagoreusis, de verbale praktijk. Het zelf kreeg een centrale plaats toebedeeld:
And, as you know, after a lot of conflicts and fluctuations, the second form of technology, this epistemological technology of the self, or this technology of the self-oriented toward the permanent verbalization and discovery of the most imperceptible movements of our self, this form became victorious after centuries and centuries, and is nowadays dominating.30
Binnen de Katholieke kerk ontwikkelde de biecht zich tot een ritueel dat de mensen met grote regelmaat naar de kerk bracht om hun zonden op te biechten.31 Het was echter pas omstreeks de 18e eeuw dat de technieken van verbalisatie werden geïmplementeerd in het domein van de moderne menswetenschappen en dat meerdere instituten in de samenleving de veelal pragmatische waarde van bekentenissen inzagen. Politieke, juridische en medische instituties herkende de instrumentele waarde van de bekentenis om informatie te achterhalen over het volk en de samenleving te sturen. Een parallel met Foucaults Surveillir et Punir is snel gemaakt, hierin toont Foucault immers de transformatie van de strafrechtpraktijk die zich steeds meer ging richten op het controleren en het surveilleren, op het vormen van het subject in plaats van de nadruk op de lichamelijke straffen te leggen.32
De bekentenis bleek ook in de seculiere samenleving goed te aarden. De schuldbekentenis als oorbiecht was niet langer de meest gebezigde schuldbekentenis. De ontwikkeling van de psycho-analyse rond de 20e eeuw is het meest typerend voor de ontwikkeling van de bekentenispraktijk in de menswetenschappen. De analyse van Freud en Breuer aangaande het geval ‘Anna O’ in Studien über Hysterie (1895) markeren het begin van een therapeutische analyse waarbij de aandacht werd gelegd op verwoording van het onderdrukte dat zich verborg in het innerlijke. De patiënt moest over zichzelf vertellen en zijn innerlijke sentimenten aan de ander bloot leggen. De mens werd geacht de waarheid over zichzelf te vertellen en zijn eigen gedachtes voortdurend aan een onderzoek te onderwerpen. Gedachtes konden echter niet zomaar worden aangenomen, maar werden bestempeld als subjectieve data vatbaar voor interpretatie. Het innerlijk bleek zo steeds minder uitsluitend toe te behoren aan het privé domein.
30 Ibid., p. 189.
31 In 1576 introduceerde de aartsbisschop van Milaan Corolus Borromeus de biechtstoel in iedere kerk in Milaan, in 1614 werd deze voor iedere kerk verplicht gesteld door het Romeins Rituaal. Zie: Tambling,
Confession: sexuality, sin, the Subject, p. 69.
19 Gedachtes, innerlijke sentimenten en motieven zijn onderwerp van toetsing en vatbaar voor interpretatie.
(…) the confession became one of the West’s most highly valued techniques for producing truth. We have since become a singularly confessing society. The confession has spread its effects far and wide. It plays a part in justice, medicine, education, family relationships, and love relations, in the most ordinary affairs of everyday life, and in the most solemn rites; one confesses one’s crimes, one’s sins, one’s thoughts and desires, one’s illnesses and troubles; one goes about telling, with the greatest precision, whatever is most difficult to tell.33
Foucault ziet het als een vorm van internalisering van externe dwang dat de mens zijn eigen gedachtes aan een voortdurend onderzoek ging onderwerpen en dat de bekentenis op zichzelf een vaste plek in de samenleving wist te bemachtigen. De mens ging gestaag geloven in het idee dat het bekennen van je persoonlijke waarheid goed was. Chloë Taylor gaat op deze ontwikkeling in:
On the one hand, confessants became convinced by the authoritative claims that confessing was good for their spiritual, psychological, and even their physical health, (…). Moreveover, in so far as confessions speak of ‘what we hide,’ the confessant receives what Foucault calls ‘the speaker’s benefit,’ or the satisfaction of feeling transgressive and progressive.34
Mensen vertellen de waarheid over zichzelf en voelen zich verplicht de waarheid over zichzelf te vertellen in medische en psychiatrische, rechterlijke en ook huiselijke sferen. De mens ging zelf in de kracht van de bekentenis geloven en ging zichzelf onderzoeken en de resultaten van zijn zelf-onderzoek vertellen aan de ander, of dat nu in de gedaante van de psycholoog, arts, ouder of geliefde is.
Het is indrukwekkend om te zien hoe de bekentenis zich in de 21e eeuw in onze samenleving heeft ontwikkeld. Voorbeelden zijn er te over. We zien politici publiekelijk hun schuld bekennen aan persoonlijke flaters, maar ook de schuld op zich nemen voor politieke handelingen.35 Mensen bekennen in de media hun schuld en vragen openlijk om excuses. Ook kinderen worden al van jongs af aan geconfronteerd met hun daden en geïnstrueerd om ‘sorry te zeggen’. In al deze voorbeelden spreken we over hele verschillende bekentenissen, de oorbiecht verschilt op vele punten van de moderne schuldbekentenis, maar het kan van
33 Foucault, History of Sexuality, p. 59. Je kan je afvragen of het hier telkens om een bekentenis van schuld gaat. Foucault definiëert de confession als een wijze om de waarheid over het zelf te vertellen. 34
Chloë Taylor, The Culture of Confession from Augustine to Foucault, p. 74. 35
Zie voor een uitgebreide beschrijving van deze ontwikkeling: Bruckner, La tyrannie de la penitence. In het volgende hoofdstuk wordt hier nog bij stil gestaan.
20 waarde zijn de patronen te herkennen in de verschillende vormen van de wijze waarop de mens over zichzelf vertelt, zijn innerlijke waarheid blootlegt aan een ander. De bekentenis van schuld gaat verder dan een beschrijving van feitelijke gebeurtenissen, maar wordt vooraf gegaan met een diepgaand onderzoek naar de innerlijke drijfveren van het zelf. Het is voor de ander niet voldoende om de daad waaraan je schuldig bent te bekennen, maar je moet reconstrueren hoe je tot die daad gekomen bent: wat er is gebeurd, wat je motieven waren, je obsessies, je gedachtes, je denkbeelden.
Conclusie
Bij Augustinus zagen we een voorbeeld van een schuldbekentenis die niet slechts gericht was op feitelijke daden, maar ook op innerlijke motieven. Zijn Belijdenissen hebben, gezamenlijk met de ontwikkeling van het Christendom, een proces in werking gezet van bekentenissen van schuld die zich tot de dag van vandaag in verschillende verschijningsvormen ontwikkelen. Foucault heeft ons inzicht gegeven in de wijze waarop de bekentenis zich als praktijk heeft ontwikkeld sinds het vroege Christendom. De praktijk waarin de mens werd geacht zijn gedachtes voortdurend te verbaliseren, namelijk de exagoreusis, blijkt de overhand te hebben gekregen in de meeste verschijningsvormen van de schuldbekentenis die wij tot de dag van vandaag hanteren. Een groeiend wantrouwen en achterdocht over hedendaagse bekentenissen doen de schuldbekentenis in waarde inboeten en het is de vraag of de ontwikkeling van de bekentenissencultuur die aan het licht is gebracht wenselijk is.
21
Hoofdstuk 2: De moderne schuldbekentenis, een oneigenlijke
schuldbekentenis?
Inleiding
Het is de vraag of de bekentenispraktijk zoals deze zich heeft ontwikkeld een wenselijke praktijk is. Als we kijken naar de ontwikkeling van de bekentenis in de Westerse wereld dan zien we dat er grote nadelen aan kleven. Aan de hand van het onderscheid dat Heidegger maakt tussen eigenlijke en oneigenlijke schuld kunnen we enerzijds een beeld vormen waar ons wantrouwen ten opzichte van schuldbekentenissen vandaan komt en anderzijds kan dit als opstap dienen om te komen tot een ‘eigenlijke’ herwaardering van de schuldbekentenis. In dit hoofdstuk zal eerst de focus worden gelegd op het oneigenlijke schuldbegrip bij Heidegger.36 We zien dat schuld zich in het alledaags gebruik tot een gebrek verhoudt. Nadat we deze ‘gebrekkige’ schuldvorm hebben uitgelegd, zullen we dit uitbouwen aan de hand van werk van Foucault, De Man en Derrida en kijken hoe deze gebreken zich tonen binnen de moderne schuldbekentenis, Als de oorsprong van het wantrouwen duidelijk is geworden, kunnen we kijken hoe een herwaardering van de schuldbekentenis een oplossing kan bieden.
Paragraaf 1: De oneigenlijke schuld
Een schuldbekentenis zal zich altijd verhouden tot de schuld van het individu, tot de schuld van het Dasein. Het is immers de schuld die het Dasein kan bekennen, zijn bekentenis heeft betrekking op het schuldig-zijn van het Dasein zelf. Heidegger stelt dat schuld kan worden opgedeeld in twee categorieën: de oneigenlijke schuld en de eigenlijke schuld.
Het Dasein is volgens Heidegger allereerst ‘oneigenlijk’ in de wereld. Het Dasein vindt zichzelf verloren in de wereld van de mensen om hem heen, de wereld van het ‘men’, en gaat hier volledig in op. Het laat zijn leven bepalen door het men. Zo leeft het Dasein in de alledaagsheid en is het zich niet bewust van zijn ‘eigenlijke’ schuld, maar slechts van zijn ‘oneigenlijke’ schuld. De oneigenlijke opvatting van schuld typeert de wijze waarop het begrip schuld in het dagelijks leven wordt gehanteerd. We kunnen in Sein & Zeit twee oneigenlijke schuldbegrippen herkennen: die van het ‘schulden hebben’ en die van het ‘schuldig zijn aan’.
36
De basisbegrippen uit Sein & Zeit worden niet uitvoerig toegelicht, er wordt van de lezer een zekere basiskennis van Sein&Zeit verwacht. Zie voor een beknopte introductie bij Heideggers Sein&Zeit en uitleg van de basisbegrippen: Sluis, van, Leeswijzer bij Zijn en Tijd.
22 De eerste opvatting van het ‘schulden hebben’ typeert het schuldig-zijn als een gebrek.37 Je zal altijd een bepaald gebrek hebben als je schulden hebt, ofwel je zal tekort hebben geschoten in het terugbetalen van geldelijke schulden, ofwel je zal in het krijt staan bij iemand die je een gunst heeft verleend. Je hebt altijd schulden bij iemand. Het ‘schulden hebben’ veronderstelt dan ook het mede-zijn van anderen. Bovendien heeft het altijd betrekking op iets ‘bezorgbaars’ (Besorgbares).38 De tweede gangbare betekenis van schuld uit zich in het ‘schuldig zijn aan’. Hiervan is sprake als je de aanstichter bent van iets wat tot een bepaald nadelig gevolg heeft geleid. Dit laat zich goed zien in het juridische begrip verwijtbaar handelen.39 Als een handeling aan jou te wijten is, ben je hieraan schuldig. Hiervoor is het niet vereist dat je een schuld hebt bij iemand anders. Het ‘schuldig zijn aan’ veronderstelt een minder evidente relatie tot een ander dan het ‘schulden hebben’. Beide definities impliceren een relatie tot een ander. De eerste definitie spreekt duidelijk in termen van een schuldenaar en een schuldeiser, in de tweede betekenis is al minder duidelijk ten opzichte van wie de schuldige schuld draagt.
Als je beide vormen van schuldig-zijn samenvoegt krijg je een ‘zich schuldig maken’.40 Het ‘zich schuldig maken’ betreft een overtreding van een vastgestelde norm, het schenden van een recht, waardoor de persoon zich strafbaar maakt. Dit kan leiden tot een ‘schuldig worden tegenover anderen’. Als je door het overtreden van een norm, of rechtsschennis, schuld hebt aan het bedreigen, misleiden of breken van de existentie van een ander, word je schuldig tegenover diegene.41 Schuldig worden tegenover een ander hoeft niet per se te gebeuren door het schenden van een publieke norm. Heidegger komt tot een nieuwe formulering van het formele begrip van het schuldig zijn:
Der formale begriff des Schuldigseins im Sinne des Schuldiggewordenseins am Anderen laβt sich also bestimmen: Grundsein für einen Mangel im Dasein eines Anderen, so zwar, daβ dieses Grundsein selbst sich aus seinem Wofür als “mangelhaft” bestimmt. Diese Mangelhaftigkeit ist
37
Heidegger, Sein & Zeit, p. 281. 38 Ibid., p. 282.
39
Ibid., p. 282. 40
Ibid. ‘das heiβt durch das Schuldhaben an einem Schuldenhaben ein Recht verletzen und sich strafbar machen’.
41 Ibid. ‘Das so bestimmte “sich schuldig machen” in der Rechtsverletzung kann aber zugleich den Charakter haben eines “Schuldigwerdens an Anderen”. Das geschieht nicht durch die Rechtsverletzung als solche, sonder dadurch, daβ ich Schuld habe daran, daβ der Andere in seiner existenz gefährdert, irregeleitet oder gar gebrochen wird.’
23
das Ungenügen gegenüber einer Forderung, die an das existierende Mitsein mit Anderen ergeht.42
Schuld wordt aldus aan een gebrek (‘Mangel’) gekoppeld. Het betreft een in gebreke zijn ten opzichte van een ander, door het niet voldoen aan een eis die in het mede zijn met de anderen is gesteld. Een eis die de anderen altijd zullen stellen, en niet altijd letterlijk formuleren, maar die aan de oppervlakte komt in het samenleven wanneer schuldig zijn in de oneigenlijke zin zich uit. Is deze eis goed of slecht? Is het in gebreke zijn goed of slecht? Op dergelijke vragen gaat Heidegger niet direct in. Hij noemt het schuldig-zijn als een schending van een morele eis een ‘Seinsart des Daseins’.43
De schuldbekentenissen die in ons dagelijks leven zijn geslopen worden gekenmerkt door een gebrek, namelijk in veel gevallen het tekortschieten aan de normen die in de samenleving worden gesteld en aldus een bekennen van een schuld hebben aan. Dit is eigen aan het Dasein bij Heidegger, want het Dasein leeft vooreerst op een vervallen zijnswijze. ‘In der verfallende Seinsart des Daseins liegt zugleich, daβ seine Auslegung zumeist uneigentlich “orientiert” ist und das “Wesen” nicht trifft, weil ihm die ursprünglich angemessene ontologische Fragestellung fremd bleibt’.44
Als de bekentenis van schuld ziet op oneigenlijke schuld, dan is de schuldbekentenis zelf ook als oneigenlijk te typeren. De bekentenis ziet op een notie van schuld die zich kenmerkt door een gebrek. We zullen uiteindelijk toe moeten naar een schuldbekentenis die niet geworteld is in gebrek.
Paragraaf 2: Negatieve aspecten van de moderne schuldbekentenis
Voordat we ons zullen richten op hoe een eigenlijke schuldbekentenis vorm kan krijgen zullen we stil staan bij de negatieve aspecten die aan de huidige schuldbekentenis kleven aan de hand van werk van Foucault, Derrida en de Man. In deze paragraaf worden vier negatieve aspecten van de moderne schuldbekentenis besproken. (1) Allereerst is te zien dat de bekentenis niet tot stand komt vanuit een verlangen van degene die zijn schuld bekent zelf, maar het gevolg is van directe of indirecte dwang. (2) Bovendien gaat er met de schuldbekentenis een degradatie van het zelf gepaard. (3) Daarbij dragen schuldbekentenissen een onpersoonlijk karakter, omdat de mens niet meer op de hoogte is van zijn eigen schuld en 42 Ibid. 43 Ibid. 44 Ibid., p. 281.
24 lukraak zijn schuld lijkt te bekennen. (4) Als laatste wordt het waarheidsgehalte van schuldbekentenissen besproken. Omdat schuldbekentenissen vaker als instrument worden gebruikt dan voortkomen uit een intrinsieke motivatie heerst er een sterk wantrouwen. Gedwongen bekentenis
De schuldbekentenis lijkt niet voort te komen uit een vrije beslissing van de mens, maar er zit een diepere machtsrelatie achter verscholen. Het is een ritueel dat zich ontvouwt binnen een bepaalde machtsstructuur, waarbij de bekentenis van de één door een ander wordt geëist. Je zal je bekentenis nooit alleen doen, maar altijd in het bijzijn van een ander (fysiek of virtueel). Deze ander is vaak echter niet een gelijkwaardige gesprekspartner, maar een autoriteit die de bekentenis van jou vereist.45 Zoals de priesters in de kloosters bij de exagoreusis-praktijk de
voortdurende verbalisatie van de zonden vereisten en de woorden van de monnik één voor één toetsten, zo toetst de man achter de tv de schuldbekentenis van Armstrong en stelt hij de vraag: ‘liegt hij, of liegt hij niet?’ Menigeen betwijfelde of de bekentenis wel vrijwillig was; de media, het rechtssysteem en de teleurgestelde mensen vertegenwoordigen allemaal autoriteiten die hem feitelijk tot zijn schuldbekentenis hebben gedwongen. Zo zegt Foucault:
(…) one does not confess without the presence (or virtual presence) of a partner who is not simply the interlocutor but the authority who requires the confession, prescribes and appreciates it, and intervenes in order to judge, punish, forgive, console, and reconcile.46
Macht huist in complexe systemen die je wellicht op het eerste oog niet direct zal begrijpen, maar die wel degelijk hun invloed uitoefenen op het handelen van de mens, aldus Foucault. De ander is niet meer zo duidelijk aanwezig als bij een Katholieke oorbiecht, maar hij is er nog steeds. Ergens is Foucault sceptisch en acht hij de wereld bijna te complex om te begrijpen. Een ‘goede’ schuldbekentenis bestaat in zijn ogen niet meer omdat we niet meer onafhankelijk tot een schuldbekentenis kunnen komen, het verleden heeft al te veel sporen achtergelaten op de praktijk van de schuldbekentenissen. Het zelf heeft deze technieken van het zelf al verinnerlijkt (intérioriser) en kan er niet meer los van komen te staan.
Ook Chloë Taylor wijst er in The Culture of Confession from Augustinus to Foucault op dat de bekentenispraktijk, zoals Foucault deze beschreef in The History of Sexuality, geen zuivere
45
Zie Foucault, History of Sexuality, p. 61. Het vereisen hoeft hier niet altijd te zien op externe dwang, Foucault toont immers dat de dwang ook geïnternaliseerd kan worden. Binnen de monastiek geloofden de monniken dat de bekentenissen of belijdenissen aan God noodzakelijk waren. Lynch ontwikkelt op dit punt de kritiek op Foucault dat hij de theologische samenleving reduceert tot normatieve
machtsstructuren. Zie: Lynch, Confessions of the Self, p. 129. Voor kritiek met betrekking tot de externe dwang, zie: Assad, Note on body pain and truth, p. 305.
25 innerlijke motieven kent. Veeleer bekent de moderne mens vanuit een geïnternaliseerde externe dwang. Een dwang waarvan we niet meer weten dat deze bestaat, maar die wel zijn invloed uitoefent. Zoals Foucault zegt: ‘The obligation to confess is now relayed through so many different points, is so deeply ingrained in us, that we no longer perceive it as the effect of a power that constrains us (…).’47 Bekentenissen worden nooit in vrijheid gedaan, maar vinden altijd plaats binnen een bepaalde machtsstructuur, aldus Taylor. Het resultaat van een schuldbekentenis leidt er dan ook niet toe dat het individu zich bevrijdt van de machtsrelatie, maar zich er juist aan onderwerpt.48 Door je in je schuldbekentenis tot de ander te richten onderwerp je je aan het regime van deze ander. We zagen bij de schuldbekentenis van Armstrong dat hij door het bekennen van zijn schuld niet zichzelf bevrijdde, maar juist voldeed aan wat de anderen van hem eisten. De machtsrelaties waren alom zichtbaar: de media, sponsors, rechterlijke claims, collega’s, fans, allen eisten iets van hem: het vertellen van zijn schuld en het publiekelijk tonen van berouw.
Degradatie van het zelf
Het vertellen van de waarheid over jezelf heeft zich ook ontwikkeld als een degradatie van het zelf. Het bekennen van je schuld heeft het karakter gekregen van een weggeven van jezelf door jezelf ten dienst te stellen aan de ander. De andere is namelijk de autoriteit en heeft jouw lot in handen. We zagen bij de bespreking van zowel de exomologesis en exagoreusis dat deze praktijken samen gingen met een degradatie van het zelf. Bij de exomologesis bleek dit nog wel het meest en uitte dit zich zelfs in fysieke kastijding. Met technieken van zelfkastijding toonde de mens zichzelf als een zondaar en legde hij zijn lot in handen van God. Ook in deze tijd zien we de schuldbekentenissen die een degradatie van het zelf vereisen nog vaak terugkomen. Wij verwachten van de schuldenaar dat hij boet voor zijn schuldig handelen, dat hij berouw toont en, als iemand je heeft bedrogen of teleurgesteld dan verwacht je van diegene dat hij door het stof gaat om de relatie te herstellen. De ander, het adres van de bekentenis, verlangt meer van de schuldenaar dan alleen het opbiechten van de daad zelf. Hij verwacht een offer van het zelf om de relatie te herstellen.
Foucault beschrijft de technologieën die het zelf heeft geïnternaliseerd en die, bewust of onbewust, hem in zijn waarde aantasten. Foucault betwijfelt of we een schuldbekentenis kunnen construeren die niet gebonden is aan de technologieën van het zelf die zich in onze
47
Foucault, The History of Sexuality, p. 60
26 geschiedenis hebben ontwikkeld.49 De invloed van de geschiedenis op het zelf is dusdanig groot geweest dat je dat ‘zelf’ niet kan overzien.
Onpersoonlijke schuld
Een derde negatieve aspect is te formuleren aan de hand van het werk van de hedendaagse Franse filosoof Pascal Bruckner. Volgens Bruckner is de ontwikkeling van de bekenteniscultuur in Europa een maatschappelijke ontwikkeling waar we als samenleving vanaf zouden moeten. Europa leeft, aldus Bruckner, in een schuldmaatschappij, waarbij ons wordt aangepraat dat we de schuld voor al het onrecht in de wereld op ons moeten nemen. We dragen de last van het verleden te zwaar op onze schouders en nemen hier te gemakkelijk de verantwoordelijkheid voor, aldus Bruckner.
Chaque guerre, chaque crime contre l’humanité chez les damnés de la terre serait un peu notre faute, devrai nous inciter à battre notre coulpe, { payer sans fin le fait d’appartenir au bloc des nations opulentes. Cette culture de l’excuse est surtout une culture de la condescendance.50
Het lijkt wel, zegt Bruckner, dat we de barbaarsheid uit ons verleden koesteren. Niet alleen de Tweede Wereldoorlog achtervolgt ons, maar ook het kolonialisme. De vraag: ‘hoe hebben wij het ooit zo ver kunnen laten komen?’ wordt nog bijna dagelijks gesteld. We achten onszelf schuldig voor de ongelijkheid in de wereld en dragen de schuld voor de desastreuze situatie van de allerarmsten in de wereld met een bijna arrogant berouw. We groeien op deze manier op al excuserende voor het onrecht in de wereld. Voor de Europeaan, stelt Bruckner, geldt:
Exister pour lui, c’est d’abord s’excuser.51
We volgen de sentimenten van Bruckner in die zin dat ze wijzen op een maatschappelijke ontwikkeling waarin de mens de schuld voor onrecht op zich lijkt te nemen zonder daadwerkelijk de persoonlijke verantwoordelijkheidsvraag te stellen. Het besef van de persoonlijke schuld lijkt op deze manier te vervagen. De schuld wordt bijna met de paplepel ingegoten. Maar dit is niet de schuld van de mens zelf, het is een schuld van de samenleving, die niet meer is te herleiden tot de persoonlijke schuld. De mens is zich niet bewust dat je niet samen schuldig kunt zijn. Je kunt verantwoordelijkheid dragen voor je eigen handelen, maar
49
Zie: Foucault, Politics of Truth, p. 189: ´Maybe the problem of the self is not to discover what it is in its positivity; maybe the problem is not to discover a positive self or the positive foundation of the self. Maybe our problem now is to discover that the self is nothing else than the historical correlation of the technology built in our history. Maybe the problem is to change those technologies [or maybe to get rid of those technologies, and then, to get rid of the sacrifice which is linked to those technologies.] And in this case, one of the main political problems nowadays would be, in the strict sense of the word, the politics of ourselves.´
50
Bruckner, La tyrannie de la pénitence, p. 59-60. 51 Ibid., p. 36.
27 niet voor dat van anderen waar jij geen invloed op hebt. Hoewel het van waarde kan zijn om de daden uit het verleden niet te vergeten, lijkt het niet op zijn plaats de schuld op te nemen voor daden waar je zelf geen schuld voor kan dragen.
De persoonlijke schuldvraag lijkt steeds meer te vervagen. Schuld wordt gedragen voor gebeurtenissen waar de persoon zelf niet schuldig voor is. Andersom worden schuld-bekentenissen geëist van personen die niet in relatie staan tot het schuldige handelen zelf. Het bekennen van schuld wordt ingezet als een instrumenteel mechanisme om ‘verder te kunnen´, zonder dat de persoonlijke schuldvraag wezenlijk aan de orde komt.52
Waarheid
Foucault definieert een bekentenis als: ‘To declare aloud and intelligibly the truth of oneself.’53 Het is te betwijfelen of de definitie van Foucault de schuldbekentenis goed beschrijft. Allereerst gaat het in de bekentenis waar Foucault over spreekt niet altijd over het bekennen van schuld, maar over het bekennen van de waarheid. Een schuldbekentenis valt dus wel onder de noemer van de bekentenis. Een problematischer aspect is dat het waarheidsgehalte van de bekentenis sterk is te betwijfelen doordat het erkennen van schuld en het afleggen van een schuldbekentenis een instrumenteel en onpersoonlijk karakter draagt. Het gaat er niet meer om wie wat heeft gedaan, het gaat er om dat ‘we weer verder moeten met elkaar’. Het betuigen van spijt, excuses en schuldbekentenissen hebben een relatieherstellende functie en dragen meer een theatraal dan een oprecht karakter. Het is niet meer verrassend te noemen dat schuldbekentenissen worden gewantrouwd. Als ze als middel in plaats van doel worden gehanteerd blijkt de authenticiteit ver te zoeken en komt het waarheidsgehalte in het geding. We zullen naar een herwaardeerde schuldbekentenis toe moeten die uit vrijheid voortkomt, het zelf niet degradeert, de schuld van de persoon zelf erkent en zo dicht mogelijk bij de waarheid staat. Een schuldbekentenis die uit wordt getild boven de negatieve aspecten die kleven aan de huidige moderne schuldbekentenis. In het volgende hoofdstuk zal worden besproken hoe een dergelijke herwaardering vorm kan krijgen.
52
De reacties naar aanleiding van de economische crisis geven een goed inkijk in de vervaagde schuldpraktijk. Economen E. Kassing en L. Paape roepen op tot excuses van banken voor de crisis als onderdeel van herstelwerkzaamheden, zie: Me Jeduce, 21 november 2013. Maar ook M. Calon, die als bestuursvoorzitter van de Vereniging van Woningcorporaties zijn excuses aanbiedt voor de ernstige misdaden in de corporatiesector in de afgelopen twintig jaar. Volkskrant 1 juni 2013, Aedesbaas: ‘Wij
zijn schuldig aan een reeks ernstige incidenten.’
28
Paragraaf 3: De schuldbekentenis ontleed
Nu duidelijk is geworden op wat voor wijze de schuldbekentenis zich in onze samenleving heeft genesteld en enkele negatieve aspecten zijn besproken die ermee gepaard gaan, is het zaak de de focus te leggen op wat er precies gebeurt als iemand zijn schuld bekent. In deze paragraaf zal aan de hand van werk van meer deconstructivistische denkers Paul de Man en Jacques Derrida worden ingegaan op de schuldbekentenis zelf.
Apologetische versus pure schuldbekentenis
In Allegories of Reading gaat de Man uitgebried in op de schuldbekentenis. De Man definieert een schuldbekentenis als een epistemologisch gebruik van taal die dient om de waarheid aan het licht te brengen:
To confess is to overcome guilt and shame in the name of truth: it is an epistemological use of language in which ethical values of good and evil are superseded by values of truth and falsehood, one of the implications being that vices such as concupiscence, envy, greed, and the like are vices primarily because they compel one to lie.54
Deze definitie van schuldbekentenissen kan een ‘pure’ definitie worden genoemd, aldus de Man. Als een schuldbekentenis ook een excuus herbergt is het niet langer een pure schuldbekentenis, maar een apologetische schuldbekentenis. De pure schuldbekentenis brengt namelijk de daad aan het licht zoals deze daadwerkelijk gebeurde, het geeft slechts feiten. Apologetische bekentenissen daarentegen brengen niet zo zeer de feitelijke waarheid aan het licht, maar innerlijke sentimenten. Als je je excuseert voor wat je hebt gedaan verwijs je niet langer naar wat je feitelijk hebt gedaan, maar naar wat je voelde, wat zich in je afspeelde dat je tot je daad heeft geleid.
Hierin schuilt, aldus de Man, een belangrijk verschil tussen schuldbekentenissen en excuses: het bewijs van het excuus is slechts verbaal, terwijl het bewijs van een schuldbekentenis referentieel is en in principe alleen naar de handeling zelf zou moeten verwijzen.55 Er is aldus een discrepantie tussen het ‘séntiment intérieur’ dat degene die bekent heeft en de daad welke hij bekent.56 De Man beschrijft het verschil ook wel met de tegenstelling tussen cognitief en performatief: waar de pure schuldbekentenis slechts de daden beschrijft zoals deze zich feitelijk hebben voorgedaan en dus een puur cognitief karakter heeft, schept de apologetische
54
De Man, Allegories of Reading, p. 279. 55
De Man, Allegories of Reading, p. 279 – 280. 56 De Man volgt in zijn tekst een b
29 schuldbekentenis een ‘nieuwe’ gebeurtenis en doet het dus meer dan slechts het benoemen van gebeurtenissen.57
De Man volgt ter verduidelijking een voorbeeld van een schuldbekentenis van Rousseau die terugkomt in zowel de Confessions als in Les Rêveries. Rousseau bekent hierin een diefstal uit zijn jeugd en de beschuldiging van de dienstmeid Marion. Rousseau haalt deze diefstal vaker aan en bekent de ene keer op een wijze waarop hij zijn excuses aanbiedt en de andere keer met het oog op het verlichten van zijn hart door slechts de feiten te benoemen. Naast zijn persoonlijke schuld richtte Rousseau de aandacht op andere factoren die de oorzaak waren van zijn handelen, bijvoorbeeld een hevig gevoel van schaamte dat hij niet onder controle had en dat hem ervan weerhield de waarheid te vertellen.58
Hoewel het onderscheid dat de Man aanbrengt tussen schuldbekentenissen bruikbaar kan zijn om een beter begrip te krijgen van schuldbekentenissen, lijkt het niet structureel houdbaar. Schuldbekentenissen blijken immers, indien er sprake is van daadwerkelijk bekennen, altijd ook een verontschuldiging te herbergen en op de één of andere manier om vergeving te vragen.59 Derrida opteert voor een definitie van schuldbekentenissen die erkent dat schuldbekentenissen niet worden gekenmerkt door het feitelijk meedelen van een daad, geen louter informatief karakter hebben, maar bestaan uit ‘excusing oneself, repenting, asking forgiveness, converting the fault into love, and so forth.’60 Derrida zegt:
For there to be a confessional declaration or avowal, it is necessary, indissociably, that I recognize that I am guilty in a mode of recognition that is not of the order of cognition, and also that, at least implicitly, I begin to accuse myself and thus to excuse myself or to present my apologies, or even to ask for forgiveness.61
Derrida toont ons dat een schuldbekentenis niet puur cognitief kan zijn, zoals de Man zegt. Iemand die schuld bekent heeft meer intenties dan het feitelijke benoemen van een gebeurtenis. Als je schuld bekent is het vereist dat je je eigen schuld en de relatie die jouw schuld tot een ander heeft erkent. Een schuldbekentenis die de eigen schuld op generlei wijze erkent, is geen schuldbekentenis te noemen. Hierbij kun je denken aan bewust foutieve schuldbekentenissen. Je zult je dus bewust moeten zijn van je eigen schuld als je een oprechte
57
Zie: Ibid., p. 280. Zie over performatieve uitingen en excuses: Austin, Performative Utterances en A
Plea for Excuses.
58 Zie Rousseau, Confessions, boek 2 en Les rèveries du promeneur solitaire, p. 87-88.
59 Zie ook Derrida, Typewriter Ribbon, p. 110: ‘Every confessional tekst is already apologetic. Every avowal begins by offering apologies or by excusing itself.’
60
Derrida, Typewriter Ribbon, p. 109. 61 Ibid.
30 schuldbekentenis wilt doen. Tegelijkertijd zal je altijd je schuld erkennen op een wijze ‘that is not of the order of cognition’. Een schuldbekentenis kan immers niet slechts cognitieve referenten hebben.
Het onderscheid dat de Man in zijn analyse beschrijft helpt wel onze aandacht te richten op een nadeel dat kleeft aan een schuldbekentenis die tegelijkertijd een verontschuldiging bevat. Een excuus zorgt er namelijk voor dat de schuldbekentenis aan waarde inboet. De Man: ‘The only thing one has to fear from the excuse is that it will indeed exculpate the confessor, thus making the confession (and the confessional text) redundant as it originates.’62
Blijkbaar komt het wantrouwen dat wij hebben ten opzichte van excuses, van zelf verontschuldigende verklaringen, gedeeltelijk uit het feit dat een schuldbekentenis vaak tegelijkertijd de schuld reduceert van degene die bekent. De intentie om de schuld in de schoenen van een ander of van externe omstandigheden te schuiven reduceert de waarde van de schuldbekentenis. Door jezelf in je schuldbekentenis tegelijkertijd te verontschuldigen en zo de schuld van je daad af te nemen, blijft er geen bekentenis van schuld meer over.
Schuldverzwarende schuldbekentenis
Het performatieve karakter van een schuldbekentenis heeft ook als gevolg dat een schuldbekentenis schuldverzwarend werkt. De schuldbekentenis brengt namelijk de aandacht terug op de motieven die achter de daad, die zich in het verleden afspeelden, schuil gingen. De Man gaat hierop in en zegt: ‘Promise is proleptic, but excuse is belated and always occurs after the crime; since the crime is exposure, the excuse consists in recapitulating the exposure in guise of concealment.’63 Juist door de bekentenis op schrift te stellen wordt dit proces van het versterken van de schuld aangedreven.
De inscriptie maakt de schuldbekentenis onherroepelijk en repliceerbaar. De bekentenis op schrift zet een proces van herhaling in dat niet meer te stoppen is. Een geschreven bekentenis krijgt een machinale werking doordat het oneindig kan worden gerepliceerd en wordt zo onafhankelijk van de persoon die zijn schuld bekent. De metafoor van de machine neemt een belangrijke plek in bij de analyse van zowel de Man als Derrida. De machine is, aldus de Man, als de grammatica van een tekst, maar dan geïsoleerd van alle retorica.64 Juist doordat het onhanteerbaar is wordt de schuld steeds meer bevestigd en bezwaard. Het geschreven excuus lijkt dus juist schuld te produceren.
62
De Man, Allegories of Reading, p. 280. 63
De Man, Allegories of Reading, p. 286. 64 Ibid., p. 294.
