1
Islamitische theologieën der religies
geclassificeerd
Een onderzoek naar de bruikbaarheid van de drievoudige
typologie van Alan Race en alternatieve indelingskaders
voor de classificatie van de visies op het christendom van
Isma’il al-Faruqi en Abdulaziz Sachedina
Naam: Hagar Boers Studentnummer: 6124216
E-mail: hagar.boers@student.uva.nl Datum: 9 augustus 2017
Masterscriptie Theologie en Religiestudies – Islam in de moderne wereld
Eerste begeleider: dr. R.L.A. van Leeuwen Tweede begeleider: dr. G.A. Wiegers
2 Inhoud
Inleiding 1
1.De classificatie van theologieën der religies 5
2. Het ontstaan van het moderne islamitische gedachtegoed over christenen 19
3.Isma’il al-Faruqi 28
4.Abdulaziz Sachedina 38
5. De bruikbaarheid de typologie van Race en alternatieve indelingskaders 50
voor islamitische theologieën der religies
Conclusie 73
3 Inleiding
Op 22 mei 1986 schreef journalist A.P. Wisse in het gereformeerde Nederlands Dagblad een kritisch artikel naar aanleiding van de publicatie No other name? van de Amerikaanse theoloog en
religiewetenschapper Paul F. Knitter. In dit werk pleit Knitter voor een pluralistische benadering van andersgelovigen. Of in Wisses woorden,
“[...]Knitter heeft mij geleerd [...] dat we alleen naar elkaar moeten luisteren, met als doel elkaar wederzijds te verrijken, samen te groeien en samen ons in te zetten voor het welzijn der mensheid. Als dat gedaan wordt, zegt Knitter, wordt de centrale hoop en het eigenlijke doel van alle religies
verwerkelijkt.[...]” 1
Het is niet alleen opmerkelijk dat er in een Nederlandse krant zo uitvoerig wordt ingegaan op een wetenschappelijke publicatie die normaliter toch vooral binnen de eigen academische kring aandacht zal hebben gekregen. In Wisse’s artikel wordt bovendien, zonder nadere toelichting, terminologie gebruikt die tevens normaal gesproken de academische wereld niet verlaat. Wisse spreekt van
‘Knitters theologie der religies’ en van het ‘religieus pluralisme’. Los van de verdere inhoud illustreert dit artikel met name dat de zogenaamde theologie der religies niet slechts een tak van de
religiewetenschappen is, beoefend door academici in hun ivoren torens. Het is een tak van de christelijke theologie en een genre van religieuze literatuur, dat in direct contact staat met de multireligieuze dagelijkse realiteit.
Contact, en in veel gevallen helaas ook conflict, tussen aanhangers van verschillende religies is aan de orde van de dag in samenlevingen over de gehele wereld. Ook als alleen gekeken wordt naar de aanhangers van de drie grote monotheistische religies is er van oudsher sprake van veel wederzijdse interactie. Dit heeft logischerwijs onder meer geleid tot een grote hoeveelheid geschreven materiaal van aanhangers van religies over de andere godsdiensten waar zij mee in aanraking kwamen. Deze werken zijn lang niet altijd louter descriptief van aard, maar zijn eerder waarde-oordelen over de zogenaamde religieuze ‘ander’. Theologie der religies, de term die Wisse gebruikte in zijn hierboven aangehaalde krantenartikel, is in de christelijke traditie de overkoepelende benaming geworden voor literatuur waarin vanuit het gezichtspunt van de eigen religie een oordeel wordt geveld over een andere religie. Theologie der religies is een tak van de christelijke theologie en moet niet verward worden met ‘comparatieve religie’. Theologen der religies beoordelen andersgelovigen vanuit hun eigen religieuze kader, terwijl ‘comparatieve religie’ een wetenschappelijke discipline is die gericht is op het
systematisch met elkaar vergelijken van verschillende religies. Oftewel, christelijke theologen der religies schrijven werken waarin zij bijvoorbeeld de islam analyseren en beoordelen.
1
Wisse, A.P., ‘Als de berg tot Mohammed komt’ in: Nederlands Dagblad. Gereformeerd gezinsblad (22 mei 1986)
4
Aan het einde van de twintigste eeuw ontstond er een behoefte om het aanbod van al deze theologieën der religies overzichtelijker te maken en onder te brengen in bepaalde stromingen. Het indelingskader, of de typologie, die de Britse theoloog Alan Race (geboren in 1951) in de jaren tachtig van de twintigste eeuw ontwikkelde is veruit de meest bekende en dominante manier van indelen geworden. Hij classificeerde theologieën der religies in exclusivistische, inclusivistische en
pluralistische werken. In de hierop volgende jaren zijn er verschillende vormen van kritiek gekomen op de indeling die Race ontwikkelde. Critici vinden de indeling bijvoorbeeld kunstmatig of te
beperkt.2 Desalniettemin wordt deze drievoudige indeling nog altijd zeer vaak gebruikt om visies van christenen op andersgelovigen te ordenen en gebruiken christelijke auteurs de termen van Race regelmatig om hun eigen positie ten aanzien van de religieuze ander te definiëren.3 Sterker nog, de typologie is zo dominant geworden dat ook religiewetenschappers die werken van niet-christenen bestuderen gebruik maken van Race’s typologie. Oftewel, ook werken van niet-christenen over andersgelovigen worden soms in het kader van Race ondergebracht. Dit gegeven leidt tot een ander vaak gehoord onderwerp in de discussie rondom Race’s manier van indelen. Critici hebben namelijk waargenomen dat Race’s kader is ontstaan in een christelijke context en met het doel om christelijke visies op andersgelovigen te kunnen classificeren. Door deze oorsprong zou de typologie van Race niet bruikbaar zijn buiten een christelijke context. Anders gezegd: binnen de wetenschap zal het kader nooit als neutraal middel gebruikt kunnen worden om theologieën der religies te ordenen, omdat de onderscheiden posities gebaseerd zijn op christelijke werken en zijn ontwikkeld door een christelijke theoloog die zich volledig baseerde op fenomenen binnen het christelijke theologische discours.
Ook ondanks dit punt van kritiek blijven religiewetenschappers vaak Race’s manier van indelen gebruiken om werken van ook niet-christelijke auteurs over andersgelovigen te classificeren en te beschrijven. Wetenschappers lijken soms aan de ene kant niet op de hoogte van de kritiek en gaan er vanuit dat de drievoudige typologie een geaccepteerd normatief kader is.Aan de andere kant tonen zij zich soms echter wel bekend met de discussie rondom de toepasbaarheid van Race’s kader buiten een christelijke context, maar besluiten zij de typologie alsnog te gebruiken bij gebrek aan een beter geschikt alternatief. Er zijn tal van voorbeelden, waarin, al dan niet in een voetnoot, wordt opgemerkt dat men bekend is met de bezwaren, maar dat toch voor het kader van Race wordt gekozen.4 Dit onderzoek maakt deel uit van de discussie over de bruikbaarheid van Race’s typologie buiten een christelijk kader. Aan de hand van twee case-studies, namelijk twee islamitische visies op
2
Zie voor een bespreking van enkele kritiekpunten bijvoorbeeld: Perry, T.S., Radical Difference: A Defence of Hendrik Kraemer’s Theology of Religions (Waterloo 2011), 13.
3 Bijvoorbeeld Joseph Cardinal Ratzinger, tot en met 2013 paus Benedictus XVI, gebruikt in zijn werk Truth and Tolerance: Christian Belief and World Religions uit 2003 de termen exclusivisme,
inclusivisme en pluralisme wanneer hij ingaat op welke houding het christendom naar zijn mening zou moeten aannemen ten aanzien van andere religies.
4 Bijvoorbeeld Alon Goshen-Gottstein gebruikt in zijn werk The Jewish Encounter with Hinduism: History, Spirituality, Identity uit 2016 de typologie van Race om joodse visies op het hindoeisme te categoriseren.
5
het christendom, wordt gestructureerd onderzocht of er problemen ontstaan wanneer geprobeerd wordt om Race’s drievoudige typologie te gebruiken om niet-christelijke theologieën der religies te
categoriseren en welke problemen dit dan zijn. Tevens wordt van enkele alternatieve manieren van indelen, die ontwikkeld zijn door critici van Race, nagegaan of zij aanknopingspunten bieden voor de ontwikkeling van een indelingskader dat aan de geconstateerde problemen tegemoet kan komen.
In paragraaf 1 zal eerst aandacht besteed worden aan de typologie van Race en zullen de door hem onderscheiden posities beschreven worden. Vervolgens worden enkele alternatieve indelingen besproken, die met name zijn ontstaan als gevolg van de kritiek dat de typologie te christelijk zou zijn.
Paragraaf 2 is een korte introductie op het moderne islamitische denken over de religieuze ander in het algemeen en christenen in het bijzonder. Dit historische overzicht dient als kader voor de denkers die in paragraaf 3 en 4 centraal staan. Er is voor gekozen om in deze paragrafen de visies op christenen van respectievelijk Isma’il al-Faruqi (1921-1986) en Abdulaziz Sachedina (geb. 1942) uiteen te zetten. Er is ten eerste voor deze twee denkers gekozen, omdat zij beiden een duidelijke visie hebben geformuleerd over andersgelovigen in het algemeen en christenen in het bijzonder. Zij hebben gemeen dat zij zich over het algemeen positief uitlaten over de religieuze ‘ander’, maar ze verschillen ook van elkaar wat betreft methodiek en de manier waarop ze andere religies benaderen. Ten tweede zijn al-Faruqi en Sachedina interessant, omdat hun werk relatief onontgonnen gebied is. Aan de ene kant is er genoeg secundaire literatuur over zowel al-Faruqi als Sachedina te vinden. Aan de andere kant wordt hun oeuvre lang niet altijd genoemd in algemene overzichtswerken over zowel het twintigste eeuwse islamitische denken in het algemeen als in meer specifieke literatuur over het moderne islamitische denken over andersgelovigen. Ten slotte, en hiermee samenhangend, is de keuze gevallen op al-Faruqi en Sachedina, omdat zij deel uitmaken van een generatie islamitische
intellectuelen die in het geheel enigszins onderbelicht lijkt. Er is veel aandacht voor de intellectuelen, die al-Faruqi en Sachedina voorgingen, zoals Muhammad Abduh, Sayyid Abuʾl-Aʾla Mawdudi, Hassan al-Banna. Zij, en natuurlijk vele anderen, worden als leidende figuren gezien van de twintigste eeuwse islamitische intellectuele wereld en worden nog altijd aangewezen als de stichters en grote hervormingsdenkers van de hedendaagse islamitische intellectuele wereld. Ook veel denkers die als een latere generatie gezien kunnen worden, zoals bijvoorbeeld Tariq Ramadan, krijgen over het algemeen meer aandacht. Er zijn echter ook veel denkers , die grofweg vanaf de jaren vijftig van de twintigste eeuw actief zijn, die voortborduren op het erfgoed van de laat negentiende eeuwse en vroeg twintigste eeuwse hervormers. Zij zijn duidelijk beinvloed door deze voorgaande generatie, maar hebben ook aandacht voor nieuwe thematiek en gebruiken methodes die voortvloeien uit de context waarin zij leven.
Ook John Esposito en John Voll hebben het gebrek aan aandacht voor deze generatie
islamitische denkers opgemerkt. In de inleiding van hun Makers of Contemporary Islam uit 2001 staat: “Although many people have noted the activities of intellectuals throughout history, remarkably little
6
resurgence in the final decades of the twentieth century.” Volgens hen representeren de denkers die zij
behandelen in hun boek, waaronder Isma’il al-Faruqi, een combinatie van de traditionele islamitische religieuze geleerde en van de rol van de ‘intellectueel’, zoals deze in meer seculiere en moderne samenlevingen bestaat.5
In de laatste, vijfde, paragraaf van dit onderzoek wordt gestructureerd onderzocht of de typologie van Race geschikt is om de visies van al-Faruqi en Sachedina te classificeren. Hierbij wordt primair aandacht besteed aan de vraag welke problemen het christelijke karakter van de typologie oplevert bij het categoriseren van islamitische werken over de religieuze ander. Ten slotte zal onderzocht worden of de in paragraaf 1 genoemde alternatieve manieren van indelen
aanknopingspunten bieden om de problemen te ondervangen die, mogelijk, de kop op steken bij het gebruik van de typologie van Race. Het is dus het doel van dit onderzoek om, aan de hand van twee case-studies, in kaart te brengen welke problemen optreden wanneer getracht wordt om de typologie van Race te gebruiken om islamitische visies op het christendom te classificeren. Enkele alternatieve manieren van indelen bieden wellicht aanknopingspunten, die in de toekomst het beginpunt zouden kunnen vormen van de ontwikkeling van een indelingskader dat geschikter is om ook niet-christelijke visies op andersgelovigen vanuit een intern perspectief te categoriseren. Centraal hierbij staat de vraag of de alternatieve manieren van indelen de problemen kunnen ondervangen die het gevolg zijn van het christelijke karakter van Race’s typologie.
7 1.De classificatie van theologieën der religies
Het christendom heeft altijd en overal deel uitgemaakt van multireligieuze samenlevingen. De godsdienst is om te beginnen voortgekomen uit het jodendom in het Romeinse Rijk, dat ook eigen filosofische en mystieke religieuze tradities had. Nog afgezien van de vele denominaties die het christendom kent, hebben christenen bovendien hun gehele geschiedenis te maken gehad met aanhangers van andere religies. Een bepaald bewustzijn van religieus pluralisme is dus niets nieuws voor christenen. Wel zijn er de laatste decennia enkele ontwikkelingen geweest, waardoor dit bewustzijn een ander niveau heeft bereikt. Alan Race, decaan aan St. Philip’s Centre en priester van St. Philip’s Church in Leicester, die later in dit onderzoek uitgebreid aan bod zal komen, onderscheidt drie ontwikkelingen die ten grondslag zouden liggen aan de totstandkoming van deze nieuwe vorm van bewustzijn van multireligiositeit. Ten eerste heeft globalisering tot gevolg gehad dat christenen steeds meer direct in aanraking zijn gekomen met andere culturen en andere religies. Ten tweede hebben academici tegenwoordig veel kennis vergaard over andere religies, die niet zomaar terzijde geschoven kan worden. Race wijst, ten derde, op een hernieuwd missionair bewustzijn binnen bepaalde religieuze tradities.6
In deze context werd er door christelijke theologen ook in toenemende mate gefilosofeerd en gepubliceerd over de zogenaamde religieuze ‘ander’. Sommige theologen beschreven in hun studies niet alleen de religies van niet-christenen of aanhangers van andere christelijke denominaties, maar gaven ook een waarde-oordeel over andere religies. Dergelijke werken over andersgelovigen worden ‘theologieën der religies’ genoemd. Hierin wordt vanuit theologisch oogpunt geoordeeld over bijvoorbeeld de vraag of niet-christenen ook verlossing kunnen bereiken. Of er wordt gediscussieerd over de vraag of aanhangers van andere godsdiensten ware kennis over God kunnen bezitten.
Aan het einde van de twintigste eeuw was er een grote hoeveelheid van dergelijke literatuur ontstaan en werden pogingen ondernomen om deze aanwas aan theologieën der religies te
categoriseren en overzichtelijk onder te brengen in overkoepelende posities. Er werd naar
overeenkomsten en verschillen tussen werken van theologen der religies gezocht om onderscheid te kunnen maken tussen enkele, vaker voorkomende, posities ten aanzien van andersgelovigen binnen de christelijke theologische wereld. Het model dat de al genoemde Alan Race hiervoor ontwikkelde is de afgelopen decennia dominant geworden en staat bekend als de drievoudige typologie. Dit kader bevat drie posities, waarbinnen theologieën der religies geordend kunnen worden, namelijk exclusivisme, inclusivisme en pluralisme. In het eerste deel van deze paragraaf zal verder worden ingegaan op Race’s drievoudige typologie en zullen beschrijvingen worden gegeven van elk van de drie onderscheiden posities.
6
Race, A., Christians and religious pluralism. Patterns in the Christian theology of religions (Londen 1983) 1-2.
8
In het tweede deel van deze paragraaf staan alternatieve manieren van indelen centraal, die door critici zijn ontwikkeld omdat zij Race’s typologie om verschillende redenen ongeschikt achtten. Het punt van kritiek dat in dit onderzoek van belang is, is dat het christelijke karakter van de typologie een toepasbaarheid buiten een christelijke context zou verhinderen. Race onderscheidde immers de drie posities op basis van de door hem bestudeerde christelijke theologieën der religies en de hierbij horende criteria die de auteurs hanteerden om de religieuze ander te waarderen. Deze kritiek is wellicht niet eens primair aan Race gericht, die in zijn werk altijd duidelijk heeft gemaakt dat hij vanuit een christelijk perspectief kijkt en dat hij probeert om orde te brengen in de chaos van
christelijke theologieën der religies. Deze kritiek is met name gericht aan religiewetenschappers die de typologie van Race als normatief kader gebruiken om ook visies op andersgelovigen van
niet-christenen te classificeren. In de jaren nadat Race zijn typologie introduceerde is er een algemene toepasbaarheid toegeschreven aan deze manier van indelen, waardoor bijvoorbeeld ook islamitische werken over de religieuze ander in termen van Race’s typologie worden gedefinieerd en
geclassificeerd. Adnan Aslan, in de uitgewerkte versie van zijn proefschrift over John Hick en Seyyed Hossein Nasr aan de universiteit van Lancaster in 1994, schrijft bijvoorbeeld dat er binnen de
hedendaagse religiestudies drie paradigma’s zijn ontstaan, wat betreft het benaderen van
waarheidsclaims van andere religies, namelijk pluralisme, exclusivisme en inclusivisme.7 Hij gaat dan wel in op de christelijke ontstaansgeschiedenis van deze posities, maar neemt verder aan dat deze posities, ten eerste, algemeen geaccepteerd zijn en, ten tweede, ook bruikbaar zijn om visies van niet-christenen op andersgelovigen in onder te brengen.
Vaker nog stellen wetenschappers echter dat zij wel op de hoogte zijn van debatten rondom de bruikbaarheid van Race’s typologie, maar dat zij wegens een gebrek aan een beter alternatief er toch voor kiezen om deze manier van indelen te gebruiken. Dit is bijvoorbeeld het geval bij het later in dit onderzoek nog vaker aangehaalde werk van de in de systematische theologie gepromoveerde en aan diverse christelijke opleidingsinstituten verbonden Lewis Winkler. In Contemporary Muslim and Christian Responses to Religious Plurality stelt hij:
“[…] few have carefully thought through a dinstinctly Islamic classification of Muslim responses to religious plurality. Nevertheless, for clarity’s sake, some system must be adopted to help sort through these various responses. With many reservations and great reluctance, one of the
previously discussed systems of classification in Christian theology will be broadly applied to three of these Islamic reactions under the headings of exclusivism, inclusivism, and pluralism.[…]” 8
7 Aslan, A., Religious pluralism in christian and islamic philosophy. The thought of John Hick and Seyyed Hossein Nasr (Londen en New York 1994) 11.
8
Winkler, L.E., Contemporary muslim and christian responses to religious plurality. Wolfhart Pannenberg in dialogue with Abdulaziz Sachedina (Eugene 2011) 33.
9
De alternatieve indelingskaders die in het tweede deel van deze paragraaf zullen worden behandeld zijn dus ontstaan in reactie op het gebruik van Race’s typologie door wetenschappers als Aslan en Winkler. Het is aan de ene kant niet het doel van dit onderzoek om gehoor te geven aan Winklers roep om een specifiek kader om islamitische werken over de religieuze ander te categoriseren. Aan de andere kant worden in deze paragraaf dus wel voorgestelde alternatieve
manieren van indelen genoemd met als doel om eventuele aanknopingspunten aan het licht te brengen die een beginpunt kunnen vormen voor mogelijke latere studies naar de ontwikkeling van een meer neutraal kader, waarin ook islamitische theologieën der religies ondergebracht kunnen worden.
1.1 Alan Race’s drievoudige typologie
In zijn werk, Christians and religious pluralism. Patterns in the Christian theology of religions uit 1983, noemt Alan Race het zijn hoofddoel om al het christelijke materiaal over andersgelovigen onder te brengen en te ordenen in een typologisch model.9 Hij onderscheidt drie posities, waarin christelijke theologieën der religies onderverdeeld kunnen worden: exclusivisme, inclusivisme en pluralisme. Omdat later geprobeerd wordt om islamitische visies op het christendom in de typologie te plaatsen, is ervoor gekozen om de meest ‘neutrale’ beschrijvingen van de posities te hanteren, die in het werk van Race en secundaire literatuur hierover teruggevonden kunnen worden. Wanneer meer duidelijk christelijke beschrijvingen genoemd worden is dit met name ter verduidelijking van de definities. Gezien de christelijke oorsprong van de typologie is het dus maar de vraag in hoeverre het mogelijk is om de posities in niet-christelijke termen te beschrijven, maar zolang de definities gebruikt zijn in gezaghebbende literatuur over dit onderwerp lijkt het gerechtvaardigd om de nadruk te leggen op de beschrijvingen met zo min mogelijk christelijke connotaties.
Het exclusivisme is kort gezegd het idee dat alleen de eigen religie verlossing kan brengen.10 Religiewetenschappers Chryssides en Geaves, in hun algemene introductie op religiewetenschappen, maken onderscheid tussen een ‘algemeen’ exclusvisme en een christelijke variant hiervan. Zij zijn zich dus wel bewust van de christelijke oorsprong van de positie, maar nemen zonder problemen aan dat het exclusivisme, ontdaan van specifiek christelijke kenmerken, ook in zijn algemeenheid betekenis heeft. Hoewel het dus maar de vraag is of er zo gemakkelijk onderscheid gemaakt kan worden tussen een zogenaamd algemeen en christelijk exclusivisme, helpen werken als die van Chryssides en Reaves wel om een overzicht te krijgen van de kenmerken van de door Race onderscheiden posities. De kritiek in dit onderzoek is met name dat de typologie niet geschikt zou zijn om visies op de religieuze ander van niet-christenen in onder te brengen. Dit wil niet zeggen dat er geen algemene kenmerken van de posities onderscheiden kunnen worden. Chryssides en Geaves schrijven dat het exclusivisme de overtuiging is, dat alleen de eigen religie waarheid bevat, vaak gebaseerd op schriftelijke autoriteit. Andere religies zouden valse of onvolledige manieren hebben om de waarheid te kennen, gecreëerd
9
Race, Christians and religious pluralism, 8. 10 Aslan, John Hick and Seyyed Hossein Nasr, 11.
10
door menselijk onvermogen.11 Volgens Race is dit de positie die de katholieke kerk, maar ook andere christelijke stromingen, eeuwenlang hebben ingenomen. Dit is niet geheel verrassend, omdat er uit de christelijke bronteksten al snel een exclusivistische houding kan worden afgeleid. Interreligieuze dialoog werd als potentiële bedreiging gezien van traditionele christelijke dogma’s, zoals de uniciteit van Christus.12 Bovendien zou interreligieuze dialoog geen ander doel moeten dienen dan de religieuze ander te overtuigen van de eigen waarheden. Christelijke exclusivisten gaan er vanuit dat alle religies zijn vervangen door het christendom en hoogstens gedeeltelijke waarheden bevatten in vergelijking met de volledige waarheid die de christelijke gemeenschap kent, via de incarnatie van God. Het christelijke geloof vereist van hen exclusieve loyaliteit aan Christus, waardoor eventuele erkenning van alternatieve waarheidsclaims problematisch blijkt.13 Alleen degenen die Christus als hun redder erkennen, kunnen verlost worden. Marianne Moyaert, werkzaam aan de Faculteit Filosofie en Religiestudies van de Universiteit Leuven, stelt dat christelijke exclusivisten dit als de
epistemologische voorwaarde voor verlossing zien. Door de nadruk te leggen op de zondigheid en verlorenheid van de mens, die Jezus op zich heeft genomen, besteden exclusivisten veel aandacht aan christologie en soteriologie, de leer van Christus en verlossingsleer. Zij wijzen andere religies a priori af.14
Inclusivisten, aanhangers van de tweede door Race onderscheiden positie, geloven in het algemeen dat de waarheid als een onafhankelijk, autonoom en transcendent veld bestaat. De waarheid is niet alleen eigendom van een specifieke religie of cultuur, maar iedereen heeft hier in principe toegang toe. Verschillen tussen godsdiensten zijn cultureel bepaald of hangen af van verschil tussen individuele interpretaties.15 Er is dus aan de ene kant een acceptatie dat God wel aanwezig kan zijn in andere religies. Aan de andere kant is deze aanwezigheid van God echter niet toereikend om
verlossing te bereiken. Alan Race beschrijft inclusivisme dan ook als zowel een acceptatie als een afwijzing van andere godsdiensten. Alle niet-christelijke religieuze waarheden in andere religies behoren uiteindelijk ook tot Christus. Inclusivisten willen de grenzen laten vervagen tussen het christendom en de innerlijke religieuze dynamiek van andere godsdiensten.16 Het christendom omvat en vervult alle andere religies.17 Dit is een vorm van de ander benaderen die ‘encompassment’ genoemd wordt. Het zelf wordt gedefinieerd door het eigen maken van een selectie van kenmerken van de ander. Verschil wordt erkend. De waarheden van andere religies zijn juist, zolang ze
11
Chryssides, G.D. en R. Geaves, The study of religion. An introduction to the key ideas and methods (Londen en New York 2007), 348.
12 Race, Christians and religious pluralism, 10-11. 13 Chryssides en Geaves, The study of religion, 354-355.
14 Moyaert, M., ‘Recent developments in the theology of interreligious dialogue. From soteriological openness to hermeneutical openness’ in: Modern theology 28:1 (2012) 25-47, aldaar 27-29. 15
Chryssides en Geaves, The study of religion, 347 16
Race, Christians and religious pluralism, 38.
11
overeenkomen met of ingepast kunnen worden in de eigen waarheden.18 Christelijke inclusivisten menen dus dat niet-christelijke religies morele of spirituele waarheden kunnen bevatten, die verenigbaar zijn met christelijke doctrines. Of die, wanneer ze niet als verenigbaar worden gezien, kunnen functioneren als hulpmiddelen om het goddelijke pad af te leggen of om moreel en ethisch gedrag te vertonen. Maar het christendom blijft voor hen altijd het eindpunt van een plan, waar andere religies hoogstens deel van kunnen uitmaken. Christus, als verlosser bereikbaar voor allen, blijft centraal staan.19 Volgens Moyaert blijft verlossing hierdoor nog steeds christologisch, zij het niet langer in epistemologische zin, maar in ontologische zin. Ook zonder kennis van Christus kan verlossing bereikt worden.20
Het pluralisme, ten slotte, wordt door Alan Race zelf niet duidelijk gedefinieerd. Hij wijst slechts op de praktische noodzaak tot het onderscheiden van een andere, meer tolerante houding. De positie pluralisme ziet hij dan ook als de verzameling van houdingen, die hieronder geschaard zouden kunnen worden.21 Chryssides en Geaves geven, in tegenstelling tot hun uiteenzettingen van het exclusivisme en inclusivisme, geen beschrijving van wat het pluralisme ‘in het algemeen’ zou
betekenen. Christelijk pluralisten richten zich, volgens hen, nog steeds op het soteriologische principe, maar er wordt aangenomen dat er op verschillende manieren verlossing bereikt kan worden.
Verlossing is dus niet langer alleen christologisch. De meeste pluralisten zien de verschillen tussen diverse religies als het gevolg van historische ontwikkelingen binnen religies als instituten.22 Alle religies zijn even rechtmatig en in potentie gelijk. Niet alle religies zeggen hetzelfde, maar hun
verschillende boodschappen kunnen wel even veel waard zijn. Hiermee wijzen pluralisten het idee van een uiteindelijke of absolute uiting van de waarheid af.23 Er wordt juist de nadruk gelegd op een transcendente goddelijke realiteit, die door elke religie wordt beschreven op de manier waarop zij deze heeft ontvangen. Elke religieuze traditie ervaart de goddelijke realiteit op een andere manier en leeft op een bepaalde manier in relatie tot deze realiteit. Verschillen tussen religieuze tradities komen voort uit verschillende menselijke mentaliteiten en culturen. In haar artikel stelt Moyaert dat er wordt uitgegaan van ‘eenheid in diversiteit’. Symbolen en doctrines zullen sowieso nooit de gehele waarheid kunnen bevatten.24
1.2 Alternatieve indelingen
Zoals al eerder aangegeven is Race’s typologie, hoewel deze dominant in geworden, vaak bekritiseerd en zijn er pogingen van andere denkers geweest om een alternatieve indeling te ontwikkelen, die aan
18 Moyaert, ‘From soteriological openness to hermeneutical openness’, 29-31. 19 Chryssides en Geaves, The study of religion, 356-357.
20 Moyaert, ‘From soteriological openness to hermeneutical openness’, 29-31. 21 Race, Christians and religious pluralism, 70-71.
22
Chryssides en Geaves, The study of religion, 358-359. 23
Knitter, ‘Key questions’, 93.
12
deze kritiek tegemoetkomt. Perry Schmidt-Leukel, professor religiewetenschap en interculturele theologie aan de Universiteit van Münster, zet uiteen wat vaak genoemde kritiek op de typologie van Race is. Hij onderscheidt acht punten: de typologie heeft een inconsistente structuur; de typologie is misleidend omdat de ware kwesties van theologie der religies verborgen of gemist worden; de typologie is te beperkt; de typologie is te breed; de typologie is te abstract; de typologie is misleidend omdat er geen recht wordt gedaan aan de diversiteit binnen religies; de typologie is aanstootgevend en de typologie is zinloos omdat we niet in een positie zijn om een enkele van deze opties te kiezen. In zijn bijdrage aan The myth of religious superiority. A multifaith exploration, geredigeerd door Paul Knitter, stelt hij daarom een alternatief voor de drievoudige typologie van Race voor en legt hij uit waarom zijn model aan bovenstaande kritiekpunten tegemoetkomt. Opvallend is dat hij het in dit onderzoek centraal staande kritiekpunt, namelijk dat de typologie niet bruikbaar zou zijn buiten een christelijke context, niet noemt. Blijkbaar heeft hij dit eventuele probleem echter zelf wel
waargenomen. Hij meent namelijk dat de indeling die hij biedt niet specifiek verbonden is met het christendom en dat aanhangers van elke religie hun relatie tot andere religies kunnen definiëren aan de hand van zijn model. Zijn alternatieve indeling is slechts een herinterpretatie van de conventionele typologie van Race. In Schmidt-Leukel’s woorden brengt hij een verschuiving aan van een beschrijvende en fenomenologische typologie naar een logische en alomvattende classificatie.25
Schmidt-Leukel constateert dat alle religies gemeen hebben dat zij geloven dat er ‘iets’ is, een ultieme transcendente werkelijkheid, die belangrijker is dan alle realiteiten van deze wereld. Religies schrijven aan hun aanhangers voor om in het belang van deze transcendente realiteit te leven, met verlossing als einddoel. In ieder geval de traditionele religies menen, elk op hun eigen manier, verlossende kennis over de transcendente realiteit over te dragen en hiermee een soort tussenpersoon te zijn. In een poging om de conventionele typologie abstracter te maken, en daardoor wellicht enkele beperkingen in de bruikbaarheid ervan op te heffen, noemt Schmidt-Leukel deze overdracht van verlossende kennis over de transcendente realiteit P (property). Hij herdefinieert de door Race onderscheiden posities door deze posities voor te stellen als meningen over of en in welke mate P voorkomt in andere religies. De vraag of P voorkomt in religies wordt alleen negatief beantwoord door atheïsten of naturalisten. Het exclusivisme omschrijft Schmidt-Leukel als de positie die meent dat P wel degelijk is gegeven aan religies, maar slechts eenmaal. Verlossende kennis wordt alleen door één, namelijk de eigen, religie overgedragen. Inclusivisten menen dat verlossende kennis door meer dan één religie wordt overgedragen, maar een van deze religies doet dit op een superieure manier. Anders gezegd: P is meer dan één keer gegeven aan de religies, maar slechts eenmaal op een maximale manier. Binnen het pluralisme wordt aangenomen dat verlossende kennis door meerdere religies, niet noodzakelijk allemaal, wordt overgedragen, waarbij er niet een manier van overdragen is, die
25
Schmidt-Leukel, P., ‘Exclusivism, inclusivism, pluralism. The tripolar typology clarified and
reaffirmed’ in: P.F. Knitter ed., The myth of religious superiority. A multifaith exploration (New York 2005) geen paginanummering, 1-6 van hoofdstuk 2.
13
superieur is aan andere manieren. Of in termen van P geformuleerd: P is meer dan één maal gegeven aan religies en zonder dat dat eenmaal maximaal is gebeurd. Volgens Schmidt-Leukel is deze indeling zo logisch opgebouwd, dat iedereen binnen een van de posities kan worden opgenomen en dat het debat zich in de toekomst alleen nog maar hoeft af te spelen tussen aanhangers van bepaalde posities.26
Dit debat tussen voorstanders en tegenstanders van de posities, heeft zich al voorgedaan sinds het ontstaan van theologieën der religies. Doordat theologen kritiek leveren op elkaar, wordt er impliciet ook kritiek geleverd op de posities in bredere zin, wat vaak samenhangt met kritiek op het feit dat deze stromingen überhaupt worden onderscheiden. Illustrerend in dit geval is het latere werk van Gavin D’Costa, professor katholieke theologie aan de universiteit van Bristol. In pogingen van pluralisten om andere religies serieus te nemen en een plek te geven, gebeurt juist het tegengestelde, aldus D’Costa. Hij bekritiseert met name religiewetenschapper en theoloog John Hick, die een van de belangrijkste deelnemers was in het debat over de theologie der religies en zichzelf als pluralist profileerde. Hick pleitte ervoor om het idee dat het christendom en Christus het centrum zijn (ecclesiocentrisme en christocentrisme) te vervangen door een ander dogma dat God het centrum is (theocentrisme) en dat alle religies hem dienen. In een later werk roept Hick dan weer op tot een verplaatsing naar een nog abstractere positie, waarin in plaats van God de realiteit centraal staat. Op deze manier kunnen alle religies, ook niet-theistische, gezien worden als gelijkwaardige paden naar de goddelijke realiteit.27 Volgens D’Costa is deze pluralistische insteek juist een verkapte vorm van exclusivisme. Hick, in zijn poging om de gelijkwaardigheid van religies te laten zien, homogeniseert alle religies, door te stellen dat zij alle een gemeenschappelijk soteriologisch en ethisch doel hebben. Hij mythologiseert religies als het ware en relativeert de aanspraken op waarheid, die religies maken. Alles wat anders is wordt gereduceerd tot gelijkheid en daadwerkelijke verschillen worden afgedaan als onbelangrijk. Hierdoor vindt juist essentialisering plaats en wordt uniciteit ondermijnd.28
Deze kritiek op het pluralisme, evenals andere kritiek die naar voren komt uit discussies tussen aanhangers van bepaalde stromingen, is interessant en zou ons beter inzicht kunnen geven in de praktische betekenis van de verschillende posities.Het valt echter buiten het bereik van dit onderzoek om alle debatten tussen theologen der religies de revue te laten passeren. Bovendien gaat het er hier niet zozeer om wat aanhangers van posities inhoudelijk over elkaar hebben gezegd, maar om wat zij zelf menen. Blijkbaar hebben verschillende auteurs een, zij het ogenschijnlijke, pluralistische visie uiteengezet die Race ertoe heeft doen beslissen om dit als aparte positie, met specifieke kenmerken, op te nemen. De nadruk ligt in dit onderzoek op kritiek op de bruikbaarheid van de typologie als geheel als gevolg van de christelijke grondslagen waarop het kader is ontstaan. De manieren waarop
26 Ibidem, 4-7.
27
D’Costa, G., ‘Taking other religions seriously. Some ironies in the current debate on a christian theology of religions’ in: Thomist. A speculative quarterly review 54:3(1990) 519-529, aldaar 520-522. 28 Ibidem, 524-529.
14
aanhangers van bestaande posities mogelijk inhoudelijk bekritiseerd zouden kunnen worden doen minder ter zake.
We zagen eerder dat Schmidt-Leukel een herdefiniëring van de door Race onderscheiden posities voorstelde. Ook Abraham Velez de Cea, werkzaam aan de Faculteit Filosofie en Religie van Eastern Kentucky University, stelt in een artikel uit 2011 dat een herformulering van de typologie nodig is om deze intercultureel en toepasbaar buiten christelijke grenzen te maken. Dit doet hij door de bestaande posities te herinterpreteren en door een positie toe te voegen. In zijn casus onderzoekt hij of de typologie door deze aanpassingen gebruikt kan worden in een boeddhistische context. Velez de Cea is het in grote lijnen eens met de herdefiniëring van Schmidt-Leukel en hij borduurt dan ook voort op zijn werk. Hij neemt het idee van P over, maar pleit er voor om P niet altijd te zien als overdracht van verlossende kennis van het transcendente.29 Velez de Cea ziet P als een variabele, waar het op het eerste gezicht ook meer aan doet denken, dan de essentialistische invulling die Schmidt-Leukel eraan geeft. Velez de Cea definieert P als datgene wat een traditie in een bepaalde context het belangrijkste vindt. Door deze niet-essentialistische invulling blijft men zich bewust van de complexiteit van de materie, wordt men gedwongen om zorgvuldig te luisteren naar de religieuze ander en wordt het bovendien toegestaan om P in eigen termen te beschrijven. Dit laatste is wat het uiteindelijk mogelijk zou maken om de typologie in een niet-christelijke context te gebruiken.
Naast het aanpassen van de definitie van P, vernauwt Velez de Cea ook Schmidt-Leukels definitie van het inclusivisme. Hij wijst bijvoorbeeld het idee af dat inclusivisten menen dat P slechts één keer maximaal voorkomt in religies. Het is bijvoorbeeld als inclusivist mogelijk om te erkennen dat er in andere religies kennis van God voorkomt, maar dat deze kennis niets toevoegt aan de eigen kennis van God. Dit houdt echter niet per definitie in dat de eigen religie de maximale kennis van God bevat. Inclusivisme, voor Velez de Cea, is het standpunt dat P in meerdere religies aanwezig is, maar dat deze P’s vergelijkbaar zijn met de P in de eigen religie. De eigen P omvat alle P’s in andere religies.30 Dit doet denken aan het idee van ‘encompassment’, dat eerder in deze paragraaf aan bod kwam bij de beschijving van het inclusivisme.
Zoals al aangegeven, voegt Velez de Cea een positie toe ten opzichte van het model van Schmidt-Leukel. Hij noemt deze positie ‘pluralistisch inclusivisme’. Aanhangers van deze positie staan in tegenstelling tot inclusivisten ook open voor nieuwe vormen, dus niet alleen vergelijkbare vormen, van P in andere religies. Bepaalde a priori doctrinaire claims van de eigen religie vormen echter een beperking op de mate van openheid voor nieuwe P’s. Deze vormen van P in andere religies moeten wel consistent zijn met de eigen P, om de identiteit van de eigen religieuze traditie te
beschermen. Nieuwe P’s hoeven dus niet vergelijkbaar te zijn, zolang ze de eigen doctrines maar niet tegenspreken. Op deze manier worden een onkritische houding en mogelijke buitensporige
29
Velez de Cea, A., ‘A cross-cultural and buddhist-friendly interpretation of the typology of exclusivism- inclusivism-pluralism’ in: Sophia (2011), 453-480, aldaar 453-456.
15
veranderingen voorkomen. Dit leidt ook tot een herdefiniëring van het pluralisme als het openstaan voor P in andere religies, zonder dogmatische beperkingen. Uiteraard evalueren en begrijpen ook exclusivisten andere P’s naar hun eigen standaarden, maar de eigen claims zijn niet per definitie onveranderlijk.31
De toevoeging van een vierde mogelijkheid aan de drievoudige typologie is een vaker geziene aanpassing. De behoefte aan een vierde positie is, volgens Moyaert, bij veel denkers het gevolg van ongenoegen met de manier waarop bestaande theologieën van religies zichzelf als het ware hebben aangewezen als voorafgaand aan interreligieuze dialoog. In zowel het exclusivisme, inclusivisme en pluralisme staat verlossing centraal, waardoor daadwerkelijke openheid voor andere religies wordt ondermijnd. De bestaande posities zijn, anders gezegd, abstracte manieren om de religieuze ander te benaderen, die op niets anders gebaseerd zijn dan de christelijke traditie. Vanaf de jaren negentig is binnen theologieën der religies het thema uniciteit (particularity) van religies belangrijk geworden. Deze nieuwe nadruk wordt door sommigen particularisme genoemd; de vierde mogelijkheid waar zo’n behoefte aan was.32 De opkomst van particularisten of het inzicht om deze groep als aparte positie te benoemen lijkt nauw samen te hangen met nieuwe visies op wat religies in essentie zijn. De
traditionele manier van de ander benaderen had tot gevolg dat christenen immuun zijn geworden voor de 'andersheid' van andere religieuze tradities, die altijd vanuit het eigen christelijke soteriologische perspectief worden benaderd. Door religies alleen soteriologisch te benaderen wordt de 'andersheid' van andere tradities niet in acht genomen en wordt er geen aandacht besteed aan specifieke
eigenschappen (‘particularities’) van andere religies en de manier waarop de het geloof concreet wordt beleefd. Binnen het particularisme worden theorieën over overeenkomsten en de traditionele nadruk op soteriologie geschuwd. Particularisten benadrukken dat religie een alomvattend
interpretatief schema is, dat de identiteit van de gelovige vormt. Om überhaupt deel te nemen aan interreligieuze dialoog zijn de erkenning van de ander als daadwerkelijk anders en de bereidheid om de ander te begrijpen nodig. Religie wordt niet langer primair als het bezitten van bepaalde informatie gezien, maar als een manier van leven. Ethiek, doctrine, spiritualiteit en rituelen zijn onscheidbaar met elkaar verbonden. Het doel van verlossing krijgt een andere context binnen elke religie, wat inhoudt dat de manier om verlossing te bereiken ook anders is in elke traditie. Toewijding aan een bepaalde religie is nu eenmaal exclusief. Deze diversiteit wordt door particularisten erkend en gerespecteerd.33
Bijvoorbeeld Paul Knitter lijkt, in zijn alternatief voor de indeling van Race, een
particularistische categorie toe te voegen. Hij onderscheidt vier modellen: het replacement model, het
fulfillment model, het mutuality model en het acceptance model. De eerste drie modellen lijken
grotendeels overeen te komen met respectievelijk exclusivisme, inclusivisme en pluralisme. Zijn
31
Ibidem, 473-478. 32
Moyaert, ‘From soteriological openness to hermeneutical openness’, 26 en 34-35. 33 Ibidem, 34-38
16
vierde, acceptance, model is gestoeld op het idee van een postmodern respect voor de ander.34 Hij stelt ook, in overeenstemming met wat Moyaert als beschrijving gaf van het ‘particularities’ model, dat men zich vaak niet heeft gerealiseerd hoeveel altijd vanuit het eigen culturele en religieuze kader wordt gekeken, beoordeeld en gereageerd.35 Zijn acceptance model onderschrijft dus de absolute pluraliteit van alle religieuze paden. Religies hebben daadwerkelijk verschillende doelen, stellen andere vragen en geven andere antwoorden.36 Knitter roept op tot een bewustwording van de eigen taal, die verhindert de ander daadwerkelijk te zien en hem te kunnen respecteren en te leren van zijn andersheid.37
In de samen met Alan Race door hem geredigeerde bundel Christian Approaches to other
faiths (2008) besteedt Paul Hedges, op het moment werkzaam als universitair hoofddocent
interreligieuze studies aan Nanyang Technological University in Singapore, ook aandacht aan enkele andere pogingen om een nieuwe typologie te ontwikkelen. Hij noemt bijvoorbeeld Veli Matti
Kärkkäinen, werkend aan de universiteit van Helsinki, die een nieuwe drievoudige typologie voorstelt. Hij onderscheidt de posities ‘ecclesiocentric’, ‘christocentric’ en ‘theocentric’. Ook in deze typologie staat verlossing centraal, maar worden de grenzen tussen de posities gedefinieerd aan de hand van meningen over welke specifieke groepen mensen deze verlossing kunnen bereiken. Leden van de eerste groep menen dat verlossing is voorbehouden aan leden van een bepaalde kerk; de tweede groep legt de nadruk meer op de rol van Christus en de aanhangers van de theocentrische positie stellen dat allen die in God geloven verlossing kunnen bereiken. Volgens Hedges verschilt Kärkkäinens indeling uiteindelijk maar weinig van Race’s typologie, behalve dat de grenzen van de verschillende posities wellicht iets duidelijker gedefinieerd zijn.38 Kärkkäinens indeling verschilt inderdaad weinig met die van Race en is bovendien overduidelijk vanuit een christelijk oogpunt geschreven. Verlossing staat centraal en twee van de drie posities hebben al christelijke terminologie in hun naam. Een verdere bestudering van deze indeling wordt met het oog op het doel van dit onderzoek dan ook niet relevant geacht.
Seung Chul Kim, professor aan het Instituut voor Religie en Cultuur van Nanzan Universiteit in Japan, constateert ook dat de conventionele typologie is ontstaan binnen een monotheïstische en christelijke context. In zijn artikel ‘How could we get over the monotheistic paradigm for the interreligious dialogue’ zet hij uiteen waarom deze typologie niet bruikbaar is in een Aziatische context. Opvallend is dat ook hij het probleem vanuit christelijk oogpunt benadert. Hij wil laten zien dat Aziatische christenen geen theologieën der religies kunnen ontwikkelen, zolang zij uitgaan van de westerse theologische traditie, die ten grondslag ligt aan westerse, christelijke theologieën der religies
34 Hedges, P., ‘A reflection on typologies negotiating a fast-moving discussion’ in: Hedges, P. en A. Race ed., Christian approaches to other faiths (Londen 2008) 17-33, aldaar 24.
35 Knitter, P.F., Introducing theologies of religion (New York 2005), 85. 36
Michaud, D., Toward an adequate model for the theology of religions (Boston 2008), 10-11. 37
Knitter , Introducing theologies of religion , 85. 38 Hedges, ‘A reflection on typologies’, 24.
17
en daarmee ook aan Race’s typologie. Chul Kims kritiek blijkt uiteindelijk niet zozeer gericht te zijn op de monotheïstische en christelijke context, waarin christelijke theologen der religies zich bevonden. Zijn artikel maakt vooral duidelijk dat het het karakter van het bredere, westerse, kader is, waarin theologieën der religies en Race’s typologie tot stand zijn gekomen, dat de conventionele indeling onbruikbaar maakt voor Aziatische christenen. Volgens Chul Kim hebben christelijke theologen, in het Westen, andere godsdiensten gezien als parallelle, afzonderlijke systemen, die naast het
christendom bestonden. Zij werden als het ware gezien als een afzonderlijk object, dat gebruikt kon worden voor theologische reflectie. Bovendien gingen deze christelijke theologen ervan uit dat er maar één waarheid zou zijn, die binnen het christelijke geloof is geopenbaard. Dialoog met aanhangers van andere godsdiensten is er dan ook vooral op gericht om te kijken naar hoe zij omgaan met deze ene waarheid.39
Deze beschrijving van de westerse context zet Chul Kim af tegen de achtergrond, waartegen Aziatische christenen hun relatie met andere godsdiensten hebben ontwikkeld. Andere religies worden niet gezien als parallelle tradities die buiten het eigen geloof bestaan. Dialoog met andere tradities is altijd onderdeel geweest van de ontwikkeling van de eigen religie. Het Aziatische christendom is gecreëerd door middel van ontmoetingen met andere religies. Oftewel, andere religies hebben deel uitgemaakt van een historisch en cultureel proces binnen het eigen geloof. Uiteindelijk pleit Chul Kim er dan ook voor om theologieën der religies door christelijke Aziaten mogelijk te maken door een loskoppeling plaats te laten vinden van de nadruk op het idee van interreligieuze dialoog.40
Chul Kim levert dus niet zozeer kritiek op Race en geeft ook geen volledig alternatief voor zijn typologie. Hij zet meer uiteen op welke manier de aard van theologieën der religies nauw
samenhangt met de westerse, christelijke, monotheïstische context, waarbinnen deze tot ontwikkeling zijn gekomen. Deze uiteenzetting heeft daarom ook betrekking op de typologie van Race, die in essentie niet meer is dan een model om deze theologieën der religies te groeperen. De titel van zijn artikel suggereert dat het het monotheïstische paradigma is, dat het voor christelijke Aziaten
onmogelijk maakt om vergelijkbare theologieën der religies te ontwikkelen. Hiermee samenhangend zou dit ook de onmogelijkheid om Race’s typologie te gebruiken tot gevolg hebben. Het blijkt eigenlijk vooral de westerse manier van denken , die ten grondslag ligt aan de ontwikkeling van theologieën der religies, te zijn die Chul Kim als obstakel ziet voor de totstandkoming van Aziatische christelijke theologieën der religies. Het zijn, volgens Chul Kim, dus niet puur christelijke en
monotheïstische factoren, maar eerder culturele en geopolitieke, waardoor de westerse theologieën der religies en daarmee de indeling die Race hiervan heeft gemaakt, onbruikbaar zijn buiten een westerse context.
39
Chul Kim, S., ‘How could we get over the monotheistic paradigm for the interreligious dialogue?’ in: The journal of interreligious studies 13 (2014) 20-33, aldaar 20-22.
18
Jerusha Tanner Lampteys onderzoek uit 2014 levert ook geen directe kritiek op de typologie van Race. De assistent professor ‘Islam and ministry’ aan Union Theological Seminary in New York wil zelf een islamitische theologie der religies ontwikkelen, door een onderzoek naar de religieuze ander in de koran, gebruikmakend van feministische interpretaties van de koran en visies op de religieuze ander.41 Het is haar inleidende kader dat met name interessant is voor dit onderzoek. Hierin zet zij de visies op de religieuze ander uiteen van enkele historische en hedendaagse islamitische denkers. Om deze denkers overzichtelijk te bespreken structureert zij haar paragrafen in kopjes, onderverdeeld in denkers met vergelijkbare visies op andersgelovigen. Hiermee maakt zij in feite, al dan niet bewust, een typologie. Benadrukt moet wel worden dat deze methode van Tanner Lamptey in niet gehanteerd zal worden in de rest van dit onderzoek. Er wordt onderzocht of de typologie van Race bruikbaar is om de visie op christenen van al-Faruqi en Sachedina in onder te brengen en er wordt gekeken of alternatieve indelingen aanknopingspunten bieden voor de ontwikkeling van een typologie, die niet in een christelijke context is ontstaan. Er wordt dus niet andersom gewerkt en uitgegaan van een aantal visies op de ander van moslims, aan de hand waarvan vervolgens een manier wordt ontwikkeld om deze te classificeren. Ik zal dan ook niet zozeer inhoudelijk ingaan op de denkers die Tanner Lamptey bespreekt, maar beschouw de structurering van haar hoofdstukken als mogelijke alternatieve typologie. De historische denkers die zij noemt deelt Tanner Lamptey in, in drie trends: de polemische en apologetische trend, de exegetische en juridische trend en de mystieke trend. De eerste trend kenmerkt zich in het algemeen door een polemische weerlegging van het jodendom en
christendom.42 Een concept dat vaak voorkomt binnen deze trend is taḥrīf. Dit koranische concept betekent zoveel als verdraaiing van de tekst. Discussies over dit begrip hebben betrekking op vragen over of en welke veranderingen joden en christenen, al dan niet opzettelijk, hebben aangebracht in hun eigen heilige teksten.43 Gebruikmakend van het concept taḥrīf wordt kritiek geleverd op de manier waarop christenen hun eigen geschriften hebben behandeld en op hun gebrek aan ontvankelijkheid voor Mohammed en de koran.44 De tweede trend is er meer op gericht om verschillen tussen religies uit te leggen. Deze pogingen vindt men vooral terug in tafsīrs en juridische werken. Bij onderzoeken naar de eigen bronteksten en de duiding van interne islamitische concepten komt ook de religieuze ander aan bod.45 Dit samenkomen van onderwerpen is natuurlijk het meest duidelijk bij besprekingen van het begrip kufr, ongeloof46. Auteurs die Tanner Lamptey onder deze tweede trend schaart zetten bijvoorbeeld criteria uiteen, die gebruikt kunnen worden bij de bepaling of iemand als ongelovige
41
Tanner Lamptey, J., Never wholly other: A muslima theology of religious pluralism (Oxford 2014) 4 en 8.
42 Ibidem,18.
43 Adang, C., ‘De religies van het boek’ in: Driessen, H. ed., In het huis van de islam (Nijmegen en Amsterdam 1997) 221-239, aldaar 223.
44 Tanner Lamptey, Never wholly other, 22. 45
Ibidem 26. 46
Leemhuis, F., ‘Koran’ in: Waardenburg, J. ed, Islam. Norm, ideaal en werkelijkheid (Weesp 1984) 64- 89, aldaar 84-85.
19
gezien moet worden.47 Voor de aanhangers van de laatste, mystieke, trend is waḥdat al wujūd het principe dat de basis vormt van waaruit religieus verschil wordt begrepen en geëvalueerd. 48 Deze leer van de ‘eenheid van het bestaan’ is erop gericht om aan te tonen dat alles uiteindelijk afgeleid is van God.49
Tanner Lamptey deelt ook de contemporaine denkers in, in drie categorieën: prioritering van gelijkheid, benadrukking van zowel verschil als gelijkheid en prioritering van verschil.50 Deze kopjes verraden al dat ook hier voor een indeling gekozen is die vergelijkbaar is met de typologie van Race. Contemporaine denkers snijden allen aan de ene kant nog vaak dezelfde thema’s aan als de historische denkers die Tanner Lamptey in haar zojuist besproken inleiding behandelt. Aan de andere kant
schrijven hedendaagse denkers ook als reactie op specifieke kwesties van vandaag de dag. Het grootste verschil is dat de religieuze ander binnen het historisch discours vooral theologisch van aard was, terwijl men in de huidige wereld in praktijk veel directer met andersgelovigen te maken krijgt. Ook opvallend, met name met het oog op dit onderzoek, is dat Tanner Lamptey stelt dat het veld van theologie der religies ook een factor is die het contemporaine debat heeft gevormd. Dit werkveld wil, in de woorden van Tanner Lamptey, een theologische basis bieden voor het fenomeen van religieuze diversiteit. Ook islamitische geleerden zouden zich binnen deze discipline beginnen te begeven, wat heeft geresulteerd in islamitische visies op de soteriologische status van de religieuze ander, onderzoek naar islamitische perspectieven op specifieke religieuze groepen en pogingen om overstijgende ideeën te ontwikkelingen over de oorsprong, de waarde en het doel van religieuze diversiteit.51 Dit gegeven is een extra onderbouwing van het nut van dit onderzoek. In ieder geval een deel van de islamitische denkers heeft zichzelf in het debat van de theologie der religies geplaatst. Kennelijk hebben zij zich kunnen vinden in de indeling van Race of hebben zij zich in ieder geval kunnen schikken naar een van de posities. Een onderzoek naar de bruikbaarheid van de typologie voor dergelijke denkers is in deze context op zijn minst interessant te noemen.
Theologie der religies is dus de overkoepelende term voor de tak van de christelijke theologie die zich bezighoudt met de theologische beoordeling van andersgelovigen. Alan Race ontwikkelde in de jaren tachtig van de vorige eeuw een typologie, waarmee theologieën der religies ingedeeld konden worden in exclusivistische, inclusivistische en pluralistische werken. Religiewetenschappers zijn na verloop van tijd ook dit kader gaan gebruiken om niet-christelijke visies op andersgelovigen te
categoriseren. Volgens critici is dit een ongewenste ontwikkeling, omdat de christelijke oorsprong van Race’s typologie ervoor zorgt dat zij onbruikbaar zou zijn buiten een christelijke context. De grenzen tussen de posities zouden bijvoorbeeld zijn gebaseerd op soteriologische principes. Enkele critici
47 Tanner Lamptey, Never wholly other, 34. 48 Ibidem 38-39.
49 Bruijn, J.T.P. de, ‘Vroomheid en mystiek’ in: Waardenburg, Islam. Norm, ideaal en werkelijkheid 191- 203, aldaar 200.
50
Tanner Lamptey, Never wholly other, 51,60, 66. 51 Ibidem 49-50.
20
hebben alternatieven voor het conventionele kader ontwikkeld, die niet zijn gestoeld op christelijke principes als verlossing en daarom beter bruikbaar zouden zijn om ook visies op de religieuze ander van niet-christenen te classificeren. Desalniettemin blijven religiewetenschappers tot op heden, zij het soms onder protest, vooral Race’s typologie gebruiken en blijkt geen van de alternatieven een
bevredigende oplossing te bieden voor het probleem dat het christelijke karakter van de typologie het moeilijk maakt om niet-christelijke theologieën der religies erin onder te brengen.
21
2.Het ontstaan van het moderne islamitische gedachtegoed over christenen
Later in dit onderzoek zal onderzocht worden in hoeverre Race’s typologie geschikt is om het werk van Isma’il al-Faruqi en Abdulaziz Sachedina over het christendom te categoriseren. Hun visies ontstonden echter niet uit het niets. Beide denkers waren duidelijk beïnvloed door islamitische geleerden die hen voorgingen. Het moderne islamitische denken over andersgelovigen werd ingezet door enkele geleerden in de negentiende eeuw. Hun visie op niet-moslims maakt deel uit van een bredere vernieuwingsperiode in het islamitische denken. Deze paragraaf is een korte inleiding in de ontwikkelingen in deze periode. Het is binnen dit onderzoek niet mogelijk om een uitputtend overzicht te geven van de hervormingen vanaf de negentiende eeuw en het doel van deze paragraaf is dan ook om een context te schetsen, die het mogelijk maakt om de bespreking van het werk van al-Faruqi en Sachedina beter te kunnen plaatsen.
2.1 Hervormingsdenken vanaf de negentiende eeuw
Het islamitische denken onderging op vrijwel alle fronten ingrijpende veranderingen in de tweede helft van de negentiende eeuw. Bepaalde aspecten van intellectuele debatten kregen meer nadruk dan voorheen, maar ook werden er nieuwe onderwerpen aangesneden.52 Het ontstaan van deze
hervormingsbeweging is te verklaren uit de historische ontwikkelingen die hieraan vooraf gingen. Een kort overzicht van deze geschiedenis, voor zover van belang om de latere ontwikkelingen te begrijpen, is dan ook op zijn plaats. Aan het einde van de achttiende eeuw rukten Europeanen op naar
islamitische landen. De Verlichting had, algemeen gesteld, in Europa een rationalistische en
humanistische cultuur tot stand gebracht, wat vele wetenschappelijke ontwikkelingen tot gevolg had. De technische ontwikkelingen die hier onderdeel van waren stelden de Europeanen in staat om grote delen van de wereld te veroverenen en om hier koloniale rijken op te zetten.53 Europese mogendheden breidden ook hun macht uit naar gebieden waar moslims in de meerderheid waren tot in 1920
Afghanistan, Turkije en Saoedi-Arabië de enige islamitische landen waren die weerstand hadden kunnen bieden aan het oprukkende Westen en nog volledig onafhankelijk waren van Europa.
Moslims reageerden op verschillende manieren op deze groei van de Europese macht en de aanwezigheid van christelijke missionarissen. Aan de ene kant van het spectrum stonden moslims die de groei van de Europese invloed volledig wilden tegengaan door er militair tegen op te treden. Aan de andere kant waren er ook die pleitten voor volledige imitatie van het Europese voorbeeld.54 Volgens Albert Hourani, de bekende twintigste eeuwse historicus van het Midden-Oosten, waren er ondanks het bestaan van weerstand halverwege de negentiende eeuw in de Arabische wereld verschillende
52 Nafi, B.M, ‘The rise of Islamic reformist thought and its challenge to traditional islam’ in: S.Taji- Farouki en B.M. Nafi eds., Islamic thought in the twentieth century (Londen en New York 2004), 28- 60, aldaar 28.
53 Rahnema, A., ed., Pioneers of Islamic revival (Londen en New York 1994) XXVI - XXVII. 54 Goddard, H., A history of christian-muslim relations (Edinburgh 2000) 126 - 128.
22
veranderingen in gang gezet, onder invloed van de komst van de Europeanen. Het idee van
hervorming had voet aan de grond gekregen, ook onder islamitische geleerden.55 Zij hielden zich met name bezig met de vraag of en op welke manier de islam verenigbaar was met alles wat vanuit het Westen werd meegebracht naar de islamitische wereld.56 Er kwamen verschillende voorstellen tot hervorming van het bestaande islamitisch gedachtegoed tot stand.57 Deze beweging wordt in zijn geheel ook wel de nahḍa genoemd, hoewel hiermee eerder vaak de ontwikkelingen in de Arabische literatuur worden aangeduid. Wanneer er over het intellectuele debat wordt gesproken, wordt vaak de voorkeur gegeven aan termen als ‘hervormers’ en ‘modernisten’. 58
De hervormers die de meeste invloed zouden krijgen, wilden aan de ene kant moderne ideeën verenigen met eeuwige islamitische waarden en aan de andere kant de heersende traditionele vormen van de islam ter discussie stellen. Zij verwierpen dus de westerse ontwikkelingen niet, maar pleitten ook niet voor een volledige omarming van westerse ideeën. Ondanks deze relatief positieve houding ten aanzien van het Westen is het hervormingsproject in eerste instantie altijd islamitisch van aard gebleven en werd met name gebruik gemaakt van islamitische terminologie. In algemene zin stonden vier principes centraal in het werk van de hervormingsdenkers in de negentiende eeuw: ze gaan uit van tawhid; ze pleiten voor een terugkeer naar de islamitische bronteksten; ze leggen nadruk op de rol van de rede en ze roepen op tot
ijtihād.59
Ten slotte is het nog vermeldenswaard dat een groot deel van de hervormingsdenkers aan het einde van de Ottomaanse periode het gevoel had dat de Arabieren uitgesloten waren geweest van de ontwikkeling van de staat en de maatschappij. Zij begonnen de geschiedenis op een manier te
interpreteren, waarin de Arabieren verantwoordelijk werden geacht voor de gloriedagen van de islam. De Turken, daarentegen, hadden het verval op hun geweten. Dit sentiment maakte de weg vrij voor het arabisme.60
Mohammed Abduh (Egypte, 1849-1905) was een van de hervormingsdenkers, die nadachten over hoe in de islamitische wereld om moest worden gegaan met de westerse invloed. Hij wordt vaak een van de islamitische modernisten genoemd, omdat hij bereid was om af te stappen van bepaalde traditionele islamitische opvattingen onder invloed van moderne kennis.61 Abduh ontwikkelde een synthese tussen westers denken en islamitische waarden.62 De islam, zo stelt hij, is de enige religie waarvan de belangrijkste dogma’s door gebruik van de rede bewezen kunnen worden. Het is de enige godsdienst die het bedrijven van wetenschap aanmoedigt. Hij pleit niet voor een terugkeer naar de vroege islam, maar voor een terugkeer naar de kernwaarden van de religie door het monopolie van de
55 Hourani, A., Arabic thought in the liberal age 1798-1939 (Londen, New York en Toronto 1962), 67. 56 Abu-Rabi, I.M., ‘The concept of the ‘other’ in modern Arab thought. From Muhammad ‘Abdu to
Abdallah Laroui’ in: Islam and Christian-Muslim relations 8:1 (1997) 85-97, aldaar 85. 57 Nafi, ‘The rise of Islamic reformist thought’, 30 en 40.
58 Tomiche,N., ‘Nahda’ in: Bearman, P. e.a. eds., Encyclopaedia of islam. Second edition 59 Nafi, ‘The rise of islamic reformist thought’, 30 en 40.
60 Ibidem, 49
61 Goddard, A history of christian-muslim relations, 130. 62 Nafi, ‘The rise of Islamic reformist thought’, 41.
23
religieuze geleerden af te schaffen. Zij moeten niet langer de enigen zijn die het recht hebben om de religieuze teksten te interpreteren en moslims moeten niet langer hun gezaghebbende voorgangers imiteren (taqlīd). Alle mensen hebben dezelfde rechten en de mens is verantwoordelijk op individueel en collectief niveau. God heeft vaststaande natuurwetten gecreëerd. De contradictie tussen de
menselijke vrije wil en de almachtigheid van God verklaart hij door te wijzen op de beperkingen van de menselijke geest. In theorie is het, volgens Abduh, mogelijk om alleen met gebruik van de rede het verschil tussen goed en kwaad te kennen. De meeste mensen blijkt dit echter alleen via voorschriften in de openbaring te lukken. Zij kunnen de vrijheden die de islam biedt alleen aan door hun geloof in God.63 Abduh was in eerste instantie een theoloog, die zijn leven wijdde aan het ontwikkelen en beschermen van de islam, ten minste als religie, tegen de westerse invloed. Door terug te keren naar de basisprincipes van de islam achtte hij het mogelijk om de religie weer relevant te maken voor de moderne tijd. De verouderde fikh moet vervangen worden door nieuwe wetten die zich kunnen ontwikkelen. Mochten het algemeen goed en de tijdgeest in tegenspraak zijn met de letterlijke tekst van de heilige geschriften, dan is het de rede die uiteindelijke dominantie heeft. In Abduh’s optiek waren kennis en religie, wanneer juist begrepen, namelijk niet in conflict met elkaar. Iets dat logisch gezien een onmogelijkheid is, hoeft daarom ook niet vanuit religieus oogpunt geloofd te worden. Hij beschrijft tawhīd als een verlossing van bijgeloof, mythes en andere vormen van irrationalisme.
Tawhīd vormt de legitimatie voor de vrije wil en voor de onafhankelijkheid van de menselijke geest.
Juist deze twee principes zag Abduh ook aan de basis liggen van de westerse vooruitgang. De mens gebruikt de rede om eigen keuzes en verantwoordelijkheden te nemen. De rede is wat de mens scheidt van al Gods andere creaties.64
2.2 Denken over het christendom vanaf de negentiende eeuw
In de literatuur over de hervormingsperiode wordt over het algemeen onderscheid gemaakt tussen twee manieren, waarop de visie op het christendom in deze tijd tot stand kwam. Beide groepen wilden uiteindelijk hun eigen religie, de islam, verdedigen. Een groep deed dit in duidelijk polemische termen in reactie op de komst van christelijke missionarissen en hun kritiek op de islam. De tweede groep formuleerde haar visie in reactie op negentiende eeuwse humanistische aanvallen op religie in het algemeen. Kort gezegd stelden zij dat de islam in overeenstemming is met het humanistische
wereldbeeld in tegenstelling tot het christendom, dat zij als een irrationele religie zagen. Mohammed Abduh is het belangrijkste voorbeeld van deze tweede categorie en kan bovendien als de grondlegger gezien worden van het latere islamitische gedachtegoed over het christendom.65
63 Kügelgen, A. von, ‘Abduh, Muhammad’ in: K. Fleet e.a. eds., Encyclopaedia of islam THREE. 64 Nafi, ‘The rise of Islamic reformist thought’, 41.
65 Omar, I.A., A muslim view of christianity. Essays on dialogue by Mahmoud Ayoub (New Delhi 2010), 172.
24
Volgens Abduh had de mensheid zich in drie fases ontwikkeld. In de kinderfase hadden mensen regels nodig, tijdens de adolescentie ging de mens vooral van gevoelens uit en nu de mens volwassen is staan de rede en wetenschap centraal. Hij koppelt deze drie fases aan de drie
monotheïstische wereldreligies: het jodendom, de religie gebaseerd op de wetten die aan Mozes geopenbaard waren; het christendom, de religie waarin het gevoel centraal staat; en de islam, de rationele religie.66 In zijn biografie van Mohammed Abduh haalt Mark Sedgwick correspondentie tussen Abduh en de Britse geestelijke Isaac Taylor aan. Abduh stelt hierin dat er tussen het
christendom en de islam meer overeenkomsten dan verschillen zijn. “True religion”, zo schreef hij,
“shines through all the religions.” De dag nadert dat de mensheid zal leven met ware kennis en de
twee religies elkaar zullen respecteren en elkaar bij de hand nemen. Sterker nog, zo zou Abduh volgens Taylor hebben gezegd, in de toekomst zal er één puur geloof zijn dat iedereen accepteert. Het idee dat er ooit een universele religie was, en misschien ooit weer komt, was geen onbekende theorie tijdens Abduh’s actieve jaren. Theosofisten en Bahai’s hadden dergelijke ideeën en het is bekend dat Abduh met mensen uit deze geloofsgemeenschappen contact had. Binnen de traditionele islamitische wereld was en is dit echter een ongangbaar idee. Volgens Mark Sedgwick heeft Abduh dergelijke ideeën daarom ook niet publiekelijk verkondigd en is dit alleen terug te vinden in zijn persoonlijke correspondentie met Taylor.67 Abduh schreef in een van zijn artikelen echter dat er in algemene zin één religie is, die in essentie hetzelfde was in het verleden en in het heden. Religie is niet meer dan het oprechte geloof in God en een helpende hand voor mensen op deze wereld.68 Dit, door Abduh in het openbaar verkondigde idee, klinkt toch erg als een geloof in het bestaan van een universele religie.
Gezien dit soort opmerkingen is het ook niet verbazingwekkend dat Abduh een grote
verbondenheid zag tussen het christendom en de islam. Theologisch gezien zijn het christendom en de islam van dezelfde essentie. Deze essentie is niet veranderd, maar in de praktijk zijn er verschillende toepassingen en resultaten tot stand gekomen. De menselijke geschiedenis heeft theologische en doctrinaire verschillen veroorzaakt. Abduh ziet het christendom alleen als ‘de ander’ op
maatschappelijk, politiek en historisch niveau. Jezus was in islamitische ogen een ware boodschapper, die het woord van God bracht. Maar volgens Abduh leefden de christenen in Europa niet volgens hun heilige Schrift. Ook Abduh had het Nieuwe Testament gelezen en concludeerde dat hierin een oproep aan de gelovige wordt gedaan om zich te distantiëren van het vergankelijke leven op aarde. Dit staat haaks op de dagelijkse praktijk in de christelijke wereld, die gericht is op het behalen van macht, eer en luxe. Volgens Abduh hebben de scheiding van religie en politiek in het Westen geleid tot deze materialistische manier van leven, die niet strookt met de christelijke idealen.69
66 Siddiqui, A., Christian-Muslim dialogue in the twentieth century (Hampshire 1997), 15. 67 Sedgwick, Muhammad Abuh (Oxford en New York 2010), 62.
68 Geciteerd in Abu-Rabi, ‘The concept of the other’, 87. 69 Ibidem, 87-88
25
Mohammed Abduh onderscheidt zes belangrijkste principes van het christendom. Hij
ontwikkelt deze kenmerken vooral om ze af te kunnen zetten tegen de belangrijkste kenmerken van de islam. De islam komt, niet verrassend, als winnaar uit de bus van deze vergelijking. Abduh’s eigen religie is in zijn ogen toleranter en rationeler dan het christendom. Deze uit zes punten bestaande karakterschets van het christendom zou ook in de twintigste eeuw nog de gangbare voorstelling van deze religie zijn onder moslims.
Ten eerste stelt Abduh vast dat het christendom gebaseerd is op het geloof in wonderen. De christelijke wonderen maken korte metten met natuurlijke wetmatigheden. Deze wonderen zijn voor christenen het bewijs van de waarheid van hun geloof. Voor Abduh is dit juist het bewijs dat het christendom niet wetenschappelijk is en wederom bevestigt hij dat de christelijke, wetenschappelijke, beschaving in praktijk niets met het christendom als religie te maken heeft.70 Jezus baseerde zijn boodschap op zijn vermogen om wonderen te verrichten. Hij stelde, kort gezegd, dat alles mogelijk is zolang men gelovig is. Abduh stelt dat als iedereen op deze manier tegen de natuurlijke in zou kunnen gaan er geen natuurwetten meer zijn, die deze orde waarborgen. Moslims zien wonderen als iets waartoe alleen profeten in staat zijn om hun profeetschap te bewijzen.71
Ten tweede wijst Abduh op de macht van de geestelijkheid in het christendom. Hierdoor wordt elke vrijheid om zelf na te denken en zelf onderzoek te doen ondermijnd.72 De positie van de gelovige en zijn mogelijkheid tot het bereiken van verlossing liggen in handen van de kerkleiders.73
Volgens Abduh zijn christenen, ten derde, slechts toegewijd aan het Koninkrijk Gods. De alledaagse wereld is door christenen opgegeven.74 De christen heeft de neiging om zich af te zonderen van de wereld waarin hij leeft.75 Het succes van iemand op aarde heeft geen invloed op de
mogelijkheden voor de toegang tot het koninkrijk Gods.76 Abduh ziet hierin overigens wederom een bevestiging van het onwetenschappelijke karakter van het christendom, aangezien de wetenschap zich jusit alleen met het leven op aarde en niet met het leven in het hiernamaals bezighoudt.77
In lijn met het geloof in wonderen stelt Abduh, ten vierde, vast dat het christendom in het irrationele gelooft. De ratio heeft voor christenen geen plek in geloof.78 Christenen menen dat begrip niet nodig is, zolang men geloof heeft.79 Bovendien kan geloof ook niet bereikt worden met rationele middelen.80
70 Haddad, Y., ‘Muhammad Abduh. Pioneer of islamic reform’ in: Pioneers of Islamic revival, 39. 71 Omar, A muslim view of Christianity, 214.
72 Waardenburg, J., Muslim perceptions of other religions. A historical survey (Oxford 1999) 78. 73 Omar, A muslim view of christianity, 215.
74 Haddad, ‘Muhammad Abduh’, 39.
75 Waardenburg, Muslim perceptions of other religions, 78. 76 Omar, A muslim view of christianity, 215.
77 Waardenburg, Muslim perceptions of other religions, 78. 78 Haddad, ‘Muhammad Abduh’, 39.
79 Omar, A muslim view of Christianity, 215.
