Het zou ideaal zijn als het gedachtegoed van Sachedina op dezelfde manier als al-Faruqi’s visie op het christendom naast de typologie van Race gelegd zou kunnen worden. Lijkt zijn werk in eerste instantie ook onder te brengen in een van de neutrale beschrijvingen van de posities van Race? En blijkt het dan wellicht ook problematischer wanneer geprobeerd wordt om christelijke termen als verlossing hierbij te betrekken? Een blik op het werk van Sachedina maakt echter al snel duidelijk dat eenzelfde
systematische analyse als bij al-Faruqi niet logisch is. Anders dan al-Faruqi maakt Sachedina namelijk zelf gebruik van het jargon van de theologie der religies. Hij koppelt de termen exclusivisme en pluralisme aan twee posities, die volgens hem in de islamitische geschiedenis zijn ontstaan ten aanzien van andersgelovigen.248 Aan de ene kant blijkt uit Sachedina’s werk duidelijk een bepaalde visie op
248
Voor de volledigheid moet hieraan toegevoegd worden dat Sachedina op pagina 192 van Islam and the challenge of human rights stelt dat hij drie contemporaine islamitische tradities onderscheidt die invloed hebben op de islamitische wereld, met elk een eigen visie op de religieuze ander: de islam die pluralistische ideeën omarmt en andersgelovigen respecteert, de islam die zich door de globalisering praktisch opstelt en de houding “live and let live” erop nahoudt en de islam die alleen de eigen islamitische waarheid erkent en meent dat alleen moslims in deze wereld en in het hiernamaals voorspoed zullen hebben. Het lijkt echter gerechtvaardigd om vast te houden aan zijn idee van twee stromingen, omdat de juist beschreving indeling in drie groepen een pure beschrijving van de hedendaagse praktijk is en niet gekoppeld wordt aan theologische principes. Hij beschrijft dus geen posities in de zin van de theologie der religies
61
andersgelovigen en christenen in het bijzonder, maar aan de andere kant plaatst hij zichzelf hier ook een niveau boven doordat hij een pleidooi houdt voor een bepaalde positie. Sterker nog, zijn eigen visie op de religieuze ander komt het duidelijkst naar voren wanneer hij het exclusivistische gedachtegoed wil tegenspreken. Hij plaatst zichzelf dan ook in de pluralistische positie. Het feit dat Sachedina zichzelf al in een van Race’s posities heeft geplaatst wil echter niet zeggen het geen zin heeft om te onderzoeken of zijn gedachtegoed is onder te brengen in de typologie. Het is juist een uitgelezen kans om na te gaan op welke manier Sachedina de posities gebruikt in zijn islamitische context. Eerst zal gekeken worden naar welke definities van de posities Sachedina hanteert en hoe deze zich tot de eerder in dit onderzoek genoemde beschrijvingen verhouden. Ook zal beschreven worden hoe Sachedina zichzelf onder een van deze posities schaart, door zijn mening over het exclusivisme onder de loep te nemen en door zijn pluralistische standpunten aan bod te laten komen. Ten slotte zal gekeken worden welke problemen deze analyse oplevert ten aanzien van de
bruikbaarheid van Race’s typologie voor de categorisering van Sachedina’s gedachtegoed.
Sachedina’s exclusivisme
Wanneer gekeken wordt naar Sachedina’s beschrijving van de posities valt het al snel op dat hij zonder problemen gebruik maakt van de term ‘verlossing’. Hij gebruikt hiervoor vaak het Engelse
‘salvation’, afgewisseld met iets minder specifieke beschrijvingen van een ultiem religieus doel zoals
het bereiken van ‘ultimate prosperity’ of het bereiken van een ‘godly life’. Dit is opvallend, aangezien eerder in dit onderzoek naar voren kwam dat het juist de nadruk op de soteriologie het lastig maakt om Race’s typologie toe te passen op het gedachtegoed van de islamitische al-Faruqi, die een andere betekenis toekent aan de term ‘verlossing’. Later in deze paragraaf zal verder worden ingegaan op de betekenis die Sachedina’s gebruik van dergelijke terminologie heeft voor dit onderzoek.
Terugkomend op Sachedina’s beschrijving van het exclusivisme, stelt hij dat er binnen deze opvatting geen erkenning is voor de mogelijkheid tot verlossing voor de religieuze ander. Dit wordt verhinderd door exclusieve waarheidsclaims. Islamitische exclusivisten menen dat het accepteren van Mohammeds boodschap noodzakelijk is voor het bereiken van ‘verlossing’. Opvallend is dat, zoals bleek in paragraaf 4 over Sachedina, hij onderscheid maakt tussen twee vormen van het exclusivisme. ‘Waarheidsexclusivisten’ (Truth claim exclusivists) geloven dat alleen doctrines van de eigen religie waar zijn en dat alles in andere religies dat niet strookt met deze waarheden als vals moet worden afgewezen. “Soteriologisch exclusivisten” stellen dat alleen de eigen religie verlossing kan brengen, simpelweg omdat alleen de eigen leer tot verlossing leidt.
Hoewel Sachedina dus duidelijk bekend is met Race’s typologie en zonder problemen gebruik maakt van de termen exclusivisme en pluralisme, acht hij het wel noodzakelijk om hierin een nuance aan te brengen. Exclusivistische islamitische theologieën der religies verschilden blijkbaar te erg om, naar Sachedina’s mening, allemaal onder één noemer geschaard te kunnen worden. Met de kennis van de rest van dit onderzoek in het achterhoofd valt echter meteen iets op. Het is vooral zijn idee van het
62
‘soteriologisch exclusivisme’ dat overeenkomt met eerdere beschrijvingen van het exclusivisme, waarin andere religies a priori worden afgewezen. Het zogenaamde ‘waarheidsexclusivisme’, dat Sachedina onderscheidt, doet sterk denken aan eerdere beschrijvingen van het inclusivisme dat andere religies waarheden kunnen bevatten, zolang zij stroken met de waarheden van de eigen religie. Dit is opvallend, omdat Sachedina het inclusivisme nergens als aparte positie lijkt te onderscheiden. Hij spreekt immers van twee trends die in de islamitische geschiedenis zijn ontstaan.
Wat is nu Sachedina’s mening over het, op bovenstaande manier door hem omschreven, exclusivisme? Sachedina schrijft dat hij meer sympathie heeft voor ‘waarheidsexclusivisten’, omdat zij ten minste kennis vergaren van de religieuze ander om zo de waarheden van de beide religies naast elkaar te kunnen leggen. Desalniettemin is hij vooral een fel tegenstander van het exclusivisme in welke vorm dan ook. Hij meent dat er conflicten zullen ontstaan, wanneer degenen die exclusieve aanspraken maken niet leren om te gaan met de religieuze ander. Hij pleit voor een oprechte interactie tussen leden van verschillende geloofsgemeenschappen en streeft kritische uitwisseling van ideeën na. Dit is een streven dat duidelijk recht tegenover de eerder genoemde exclusivistische aanname staat dat interreligieuze dialoog alleen bedoeld zou moeten zijn om de ander te overtuigen.
Sachedina neemt echter wel waar dat monotheistische godsdiensten van nature snel
exclusivistische neigingen hebben en dat ook veel hedendaagse moslims een dergelijke houding jegens christenen erop na houden. Uit Sachedina’s verklaring voor dit exclusivisme volgt meteen de kritiek die hij op deze positie heeft. Evenals al-Faruqi, en Mohammed Abduh wat dat betreft, besteedt
Sachedina veel aandacht aan historische ontwikkelingen. Hij heeft echter een totaal andere benadering. Waar al-Faruqi ontwikkelingen in de christelijke geschiedenis aanwees als oorzaak voor het feit dat deze godsdienst verwijderd is geraakt van haar oorspronkelijke vorm, kijkt Sachedina voornamelijk naar de islamitische geschiedenis bij zijn formulering van de visie op de ander.
Sachedina vindt in de eigen islamitische geschiedenis primaire oorzaken voor het feit dat een exclusivistische houding binnen de islamitische wereld dominant is geworden. Exclusivistische visies, die het gevolg waren van onder andere bepaalde koraninterpretaties, ontstonden in specifieke
contexten. Zij zijn een reflectie van de tijd waarin de korancommentatoren leefden en waarin het bijvoorbeeld praktisch noodzakelijk werd geacht om de dominantie van de islam aan te tonen. Het is echter tijd, vindt Sachedina, dat wordt ingezien dat deze exclusivistische interpretaties niet langer relevant en niet juist zijn. Islamitische exclusivisten hebben, in zijn ogen, verkeerd gebruik gemaakt van de doctrine van naskh. Dit heeft geleid tot abrogatie van tolerante koranverzen en zelfs tot het idee dat eerdere openbaringen, waaronder de christelijke, ook in het geheel als geabrogeerd moeten worden beschouwd. In paragraaf 4 is uitgebreid besproken waarom Sachedina dit, vanuit islamitisch
theologisch oogpunt, incorrect vindt. Hij vindt dus een interne islamitische rechtvaardiging voor zijn afwijzing van het exclusivisme.
63
Sachedina ziet het exclusivisme dus als een van de twee posities ten aanzien van andersgelovigen, die gedurende de islamitische geschiedenis zijn ontstaan. De tweede positie noemt hij het pluralisme en beschrijft hij als de erkenning van het feit dat er verschillende spirituele paden zijn, die hun eigen aanhangers leiding geven en redding kunnen bieden. Deze beschrijving komt in grote mate overeen met de eerder genoemde beschrijving van het pluralisme dat alle religies in potentie gelijkwaardig zijn en boodschappen bevatten die evenveel waard kunnen zijn. Pluralisten menen volgens Sachedina dat de mens een vrije wil heeft, waardoor men vrij is om te kiezen welk pad naar verlossing hij bewandelt. Ook de Mensen van het Boek zijn, in islamitisch pluralistische ogen, daarom verantwoordelijk voor hun eigen keuzes en hebben de vrijheid om te handelen volgens hun eigen openbaringen. Hun religies hebben ook verlossende vermogens. Sachedina meent dat de moslims met deze mening vooral te vinden zijn onder de mu’tazilieten en sjiieten en hij leidt deze visie dan ook terug op Rashid Rida en zijn mutazilitische leermeester Mohammed Abduh. Uit verschillende aspecten van Sachedina’s werk blijkt dat hij zich in deze trend en dus in zijn idee van de pluralistische positie plaatst.
Volgens Sachedina stelde Rida, ten eerste, dat de openbaring niet meer is dan een
verduidelijking van zaken, die ook kenbaar zijn via de eigen rede. Gods belofte aan alle mensen is gelijk. Iedereen die gelooft in God, is blootgesteld aan zijn richtlijnen, gelooft in de laatste dag en goede daden verricht is onderdeel van een eenheid, aldus Rida. Rida staat, zoals ook in paragraaf 2 beschreven is, wel achter de doctrine van tahrif, wat het idee is dat de christelijke openbaring gecorrumpeerd is en dat christenen in de loop van de geschiedenis hun religieuze teksten hebben ‘vervalst’. Dit idee van tahrif is aan de ene kant een vorm van kritiek op het christendom, maar staat een pluralistische visie aan de andere kant niet in de weg. Ook Sachedina keurt het idee van tahrif niet af. Er is wel degelijk gesjoemeld met de christelijke openbaring in de loop van de geschiedenis. De substantie, zoiets als de essentie, van de openbaring is hiermee echter niet in het geding gekomen en is nog altijd herkenbaar.
Een tweede idee dat tevens terug te vinden is bij Rida, is de opvatting dat het bestaan van een wereld waarin meerdere religies bestaan juist een vervulling van het plan van God is. Mensen kunnen zelf nooit een verenigd geloofssysteem ontwikkelen. De erkenning van vrijheid van godsdienst is de hoeksteen van de notie van religieus pluralisme in de islam, waardoor moslims er wel toe gedwongen worden om de waarde van andere religies te erkennen. De noodzaak om de multireligieuze wereld te erkennen is volgens Sachedina het gevolg van de moderne samenleving, waarin andersgelovigen op verschillende manieren directer met elkaar in contact komen. Hij stelt echter ook dat de wens om in een samenleving zonder conflict te leven niet alleen het gevolg is van contemporaine omstandigheden, maar dat deze neiging tot accomodatie deel uitmaakt van het menselijk erfgoed en het klassieke religieuze discours.
Hij vindt dan ook in de klassieke islamitische teksten, die een reflectie zijn van de
multireligieuze wereld van de vroege moslims, handvatten om een vreedzame multireligieuze wereld te bereiken. De eerste moslims wezen de religieus plurale wereld waarin zij leefden niet af. De
64
tolerante verzen in de koran zijn een weerspiegeling van deze initiële tolerante houding. Uit de koran zou keer op keer blijken dat de mensheid een universele gemeenschap is, bestaande uit verschillende groepen met eigen identiteiten. Moslims hebben hun eigen identiteit, omdat zij zich achter een bepaalde profeet hebben geschaard. De tegenstrijdigheden tussen religies kunnen volgens Sachedina, nogmaals, nooit door de mensen op aarde worden opgelost. Alleen God zal hier een antwoord op hebben.
Een duidelijke overeenkomst tussen het denken van al-Faruqi en Sachedina is, ten derde, hun visie op tawhid en de gevolgen hiervan. Ook Sachedina stelt namelijk dat door het absolute
monotheisme de gehele mensheid met elkaar verbonden is. Moslims vormen samen met alle andere mensen één gemeenschap. Hij ziet tawhid als basis voor een theologisch pluralisme. Alle mensen zijn immers gelijkwaardig.
Al-Faruqi en Sachedina zitten ook op één lijn wat betreft de aandacht die zij besteden aan
fitra. Hieruit blijkt ook weer duidelijk dat beide denkers sterk zijn beinvloed door de
hervormingsdenkers uit de negentiende eeuw, die het fenomeen fitra uitvoerig bespraken. Volgens Sachedina is fitra het aangeboren vermogen om ethische en spirituele kennis te ontwikkelen. Dit impliceert weer een universalisme onder de mensen. Fitra is een taal die, in Sachedina’s woorden, religieuze verschillen overstijgt. Iedereen wordt door God, middels dit vermogen, de goede richting op bewogen. De islam heeft een openbaringstekst die behulpzame richtlijnen biedt, maar in principe wordt iedereen met het vermogen geboren om de juiste spirituele en ethische manier van leven te herkennen. Dit kan als vierde reden onderscheiden worden waarom Sachedina een pluralistische houding nastreeft. Niet alleen moslims, maar iedereen kan van nature ethisch handelen en daarmee verlossing bereiken. De in paragraaf 4 genoemde Winkler schrijft in zijn werk dan ook dat ware religie voor Sachedina moreel geuit wordt. Dit kan door moslims en niet-moslims gebeuren, zolang zij een rechtvaardig leven leiden waarin zij zich overgeven aan God. Voor Sachedina is opname in de goddelijke verlossing primair een ethische kwestie, die religieuze grenzen overschrijdt.249 In de koran vindt hij onderbouwing voor het idee dat verlossing niet alleen voor moslims in het verschiet kan liggen, maar voor alle monotheisten. Uit paragraaf 4 volgde al dat hij deze stelling onderbouwt met een verwijzing naar K2:62: ‘Zij die gelovig zijn en zij die het jodendom belijden en de christenen en de
Sabiërs wie geloven aan God en de laatste dag en heilzame werken bedrijven voor hen is hun loon bij hun Heer en over hen is geen vrees en niet zijn zij bedroefd.’250
Problemen
Hoe kunnen Sachedina’s beschrijvingen van het exclusivisme en pluralisme en zijn kritiek op en ondersteuning van de respectievelijke posities gebruikt worden om antwoord te krijgen op onze hoofdvraag of Race’s typologie bruikbaar is om zijn islamitische visie op christenen in onder te
249
Winkler, Contemporary muslim and christian responses, 188. 250 Koran 2:62.
65
brengen? In wat volgt zal een aantal met elkaar samenhangende aspecten van zijn werk genoemd worden, waaruit de conclusie getrokken moet worden dat het ook moeilijk is om Sachedina te classificeren aan de hand van de drievoudige typologie.
Ten eerste valt natuurlijk op dat Sachedina zelf gebruikt maakt van de de door Race
onderscheiden termen. Hij neemt waar dat er in de islamitische geschiedenis een exclusivistische en een pluralistische trend zijn ontstaan. Hij ageert tegen het exclusivisme en propageert, onderbouwd met verwijzingen naar de islamitische bronteksten en eerdere toonaangevende islamitische geleerden, het pluralisme. Dit zou in eerste instantie de indruk kunnen wekken dat Race’s typologie ook
bruikbaar is om islamitische denkers te categoriseren. Of in ieder geval zou gedacht kunnen worden dat specifiek Sachedina’s visie op andersgelovigen onder te brengen is in een van de door Race onderscheiden posities. Sachedina heeft hier immers zelf geen problemen mee.
Deze conclusie lijkt echter te snel getrokken. Ten eerste maken Sachedina’s beschrijvingen van de posities zijn islamitische achtergrond sterk duidelijk. Gebruikmakend van typisch islamitische terminologie merkt hij bijvoorbeeld op dat exclusivisten van mening zijn dat acceptatie van
Mohammeds boodschap noodzakelijk is om verlossing te bereiken. Pluralisten zouden van mening zijn dat de mens een vrije wil heeft, wat de Mensen van het Boek de vrijheid geeft om hun eigen religie te kiezen. Dit maakt het voor Sachedina wellicht gemakkelijker om zijn eigen islamitische visie hierin onder te brengen, maar het heeft ook tot gevolg dat geconcludeerd moet worden dat Sachedina kleine aanpassingen aan de originele definities van de posities, op zijn minst, wenselijk vindt om ze als bruikbaar kader voor zijn eigen gedachtegoed te hanteren. Wat bovendien opvalt is dat Sachedina het slechts over twee trends heeft in de islamitische geschiedenis. Hij benoemt niet een derde,
inclusivistische, traditie. Dit zou natuurlijk kunnen betekenen dat er simpelweg geen islamitische inclusivisten zijn en dat de andere twee posities van Race voldoende zijn om islamitische theologieën der religies in onder te brengen. Maar dit is onwaarschijnlijk. Het bleek bijvoorbeeld al dat al-Faruqi’s werk nog het meest in de buurt van een inclusivistische opvatting kwam. De afwezigheid van een inclusivistische positie in Sachedina’s beschrijving van islamitische posities zou ook nog over het hoofd gezien kunnen worden, aangezien eerder is vastgesteld dat een van de vormen van het
exclusivisme die Sachedina onderscheidt sterk doet denken aan het inclusivisme. Desalniettemin lijkt het niet noemen van het inclusivisme vooral een bevestiging van het idee dat Sachedina een andere benadering heeft bij het gebruik van de posities, dan gebruikelijk is bij werken die traditioneel worden ondergebracht in de typologie van Race. Een hiermee samenhangend aspect dat opvalt in Sachedina’s werk verduidelijkt dit idee.
Sachedina is ten tweede namelijk, veel meer dan bijvoorbeeld al-Faruqi, met name geinteresseerd in de sociale, maatschappelijke en politieke realiteit van hedendaagse moslims. Hij neemt waar dat in de moderne, geglobaliseerde wereld aanhangers van verschillende religies steeds directer met elkaar in contact komen. Dit leidt vaak tot conflicten, die hij als het gevolg van een exclusivistische houding ziet. Sachedina wil met name bepleiten dat verschillende religies vreedzaam
66
naast elkaar kunnen bestaan en dat conflicten vermeden worden. Zijn werk over het christendom is dan ook geen op zichzelf staande wetenschappelijke of theologische studie naar de religieuze ander, maar heeft als primaire doel om zijn visie op de multireligieuze maatschappij te onderbouwen.
Sachedina gebruikt de termen exclusivisme en pluralisme vervolgens ook in deze context. De trends die hij in de islamitische geschiedenis waarneemt, en waar hij deze termen aan koppelt, zijn niet in eerste instantie theologisch van aard, maar zijn met name beschrijvingen van manieren waarop moslims in de praktijk omgaan met de religieuze ander. Dit zou om te beginnen een oorzaak kunnen zijn van het feit dat Sachedina, zoals zojuist genoemd, het inclusivisme niet als aparte trend noemt. Dit is immers een positie, die veel theologischer onderbouwd is en inhoudelijke kennis van de religieuze ander vereist. Het pluralisme en het exclusivisme als theologische posities lijken veel duidelijkere praktische houdingen te hebben, die hiermee samenhangen of er het gevolg van zijn. Sachedina gebruikt de term pluralisme bijvoorbeeld ook vaak wanneer hij het heeft over de acceptatie van het feit dat er in een samenleving sprake is van religieus pluralisme en niet zozeer over pluralisme als
erkenning van de waardigheid van andersgelovigen op theologisch niveau. Inclusivisten menen dat