In wat volgt zal van elke door Race onderscheiden posities onderzocht worden of zij geschikt is om al- Faruqi’s gedachtegoed over christenen in te ordenen. En welke problemen treden op bij deze poging tot classificatie?
Exclusivisme
Exclusivisten zijn, zoals reeds beschreven in paragraaf 1, over het algemeen van mening dat alleen de eigen religie waarheid bevat. Andere religies worden a priori afgewezen, omdat zij valse of
onvolledige manieren hebben om de waarheid te kennen. Bovendien zou interreligieuze dialoog geen ander doel moeten dienen dan het overtuigen van andersgelovigen. Als al-Faruqi’s werk naast deze opvatting wordt gelegd, zijn met name argumenten aan te voeren dat hij niet als exclusivist gezien kan worden.
Ten eerste is al-Faruqi van mening dat openbaring universeel is. Openbaringen zijn er altijd en overal geweest en bevatten bovendien altijd en overal dezelfde boodschap. Uit deze openbaringen zijn wel verschillende religies tot stand gekomen, maar dit was volgens al-Faruqi het gevolg van de keuze van God om profeten een aangepaste versie van de universele boodschap te geven, die geschikt was voor het publiek aan wie zij hun boodschap overbrachten. De essentie van de boodschap is echter altijd dezelfde gebleven. Dit betekent dus dat in zijn optiek de essenties van de islam en het
christendom, beide openbaringsreligies, gelijk zijn. Het idee dat alleen de eigen religie waarheid bevat wordt in dit opzicht dus niet gedeeld door al-Faruqi.
53
Een kanttekening hierbij is dat al-Faruqi stelt dat religies niet alleen door een bewuste aanpassing van de boodschap door God aan het publiek van elkaar zijn gaan verschillen, maar ook door menselijk handelen. Een voorbeeld dat hij noemt is dat delen van de christelijke boodschap die betrekking hadden op armenzorg en altruisme door de rijke machthebbers, uit eigenbelang, niet correct zijn overgeleverd. De religies bevatten daarom niet langer de universele boodschap, waardoor God herhaaldelijk profeten heeft moeten sturen om de waarheid opnieuw bekend te maken.
Deze opvatting vertoont aan de ene kant gelijkenissen met het exclusivistische idee dat andere religies valse of onvolledige manieren hebben om de waarheid te kennen. Door menselijke
aanpassingen van de openbaring is immers op zijn minst een onvolledige waarheid overgebleven in het christendom. Aan de andere kant kan al-Faruqi’s gedachtegoed niet alleen door deze ene kritische noot over de menselijke invloed op de overlevering als exclusivistisch bestempeld worden. Al- Faruqi’s idee is veel genuanceerder dan alleen de opvatting dat christenen zouden hebben gesjoemeld met de authentieke openbaring. Ondanks ontstane verschillen is hij van mening dat de islam en het christendom deel uitmaken van eenzelfde religieuze beweging naar de ultieme waarheid. Hij ziet de islam als een bevestiging van waarheden die al eerder aan joden en christenen waren geopenbaard. Dit staat natuurlijk haaks op het meer rechtlijnige idee van veel exclusivisten dat andere religies a priori moeten worden afgewezen. Hierin is er geen oog voor nuances, zoals het idee dat religies belangrijke overeenkomsten kunnen hebben, ondanks dat er gedurende de geschiedenis verschillen zijn ontstaan tussen de openbaringsteksten. In al-Faruqi’s optiek bevatten alle openbaringsreligies, waaronder het christendom, nog aspecten van een bepaalde oerreligie. De religieuze tradities die in de loop van de geschiedenis zijn ontstaan, zijn historische fenomenen en doen niets af aan de goddelijke oorsprong ervan.
Wat dit betreft is al-Faruqi overigens sterk beinvloed is door het negentiende eeuwse hervormingsdenken van met name Mohammed Abduh, dat in paragraaf 2 aan bod is gekomen. Al- Faruqi noemt Abduh dan ook, samen met Jamal al Din al Afghani en Rashid Rida, de meest
prominente figuur van het Arabische modernisme van de voorgaande honderd jaar.236 Abduh opperde het idee van een universele religie, waar zowel moslims als christenen in de toekomst (weer) deel van zouden gaan uitmaken. Volgens hem is er in algemene zin één religie, die in het verleden en in het heden in essentie gelijk was. Al-Faruqi’s idee van een meta-religie doet sterk denken aan de universele religie van Abduh. Ook volgens al-Faruqi zijn de islamitische en christelijke openbaringen in essentie gelijk en maken aanhangers van beide religies deel uit van eenzelfde religieuze broederschap.
Hiernaast wijst ook Abduh historische ontwikkelingen aan als oorzaak voor het feit dat christenen verwijderd zijn geraakt van hun originele religie. Met name door de scheiding van religie en politiek in het Westen zouden christenen meer nadruk zijn gaan leggen op macht en welvaart, in plaats van op het typisch christelijke idee dat de gelovige afstand moet doen van het aardse leven. Dit zou zomaar een
236
Faruqi, I.R. al, ‘The ideal social order in the Arab world 1800-1968’ in: Journal of Church and State (1969), 244 .
54
opmerking van al-Faruqi kunnen zijn, die de praktijk aanwijst als oorzaak voor de verschillen die het christendom vertoont met haar originele vorm.
Terugkomend op de vraag of Al-Faruqi’s gedachtegoed compatibel is met de kenmerken van het exclusivisme, kan ten tweede worden opgemerkt dat hij, in lijn met zijn algemene nadruk op
tawhid, stelt dat alle mensen de creatie van God zijn. Als gevolg hiervan ziet al-Faruqi niet-moslims
als gelijkwaardig aan moslims. Een ieder heeft dezelfde relatie met God en een ieder heeft van God bij geboorte dezelfde vermogens gekregen, waaronder het vermogen om God te kennen, de sensus
numinus. Ieder mens kan dus in potentie de natuurlijke religie leren kennen. Dit staat los van
religieuze tradities, die dus gedurende de geschiedenis zouden zijn ontstaan. Al-Faruqi zal dan ook nooit zeggen dat andersgelovigen helemaal geen waarheid kennen. Hun tradities zijn immers ook ontstaan vanuit de aangeboren natuurlijke religie, de din al-fitrah.
Ten derde kan worden vastgesteld dat al-Faruqi het pertinent niet eens is met het idee dat interreligieuze dialoog alleen bedoeld moet zijn om andersgelovigen te overtuigen. In Christian Ethics schrijft hij dat hij in dit werk de gemeenschappelijke basis van de islam en het christendom wil blootleggen om toenadering tussen aanhangers van beide religies tot stand te brengen. Hij wil met zijn onderzoek naar het christendom niet de superioriteit van de islam aantonen noch christenen overtuigen van islamitische principes.
Inclusivisme
In paragraaf 1 is beschreven dat inclusivisten over het algemeen geloven dat de waarheid als een onafhankelijk, autonoom en transcendent veld bestaat. Dit houdt dus in dat iedereen, onafhankelijk van welke religie iemand aanhangt, in theorie de waarheid kan leren kennen. Een ander typisch inclusivistisch standpunt is dat religies in de loop van de geschiedenis zijn ontstaan door
ontwikkelingen binnen bepaalde culturen of door verschillende individuele interpretaties. Er wordt dus aan de ene kant niet uitgesloten dat God in een andere religie dan de eigen kan bestaan. Aan de andere kant gaan inclusivisten echter niet zo ver om aan te nemen dat dit toereikend zou zijn om verlossing te bereiken. De waarheden van andere religies zijn juist, zolang ze overeenkomen met of ingepast kunnen worden in de waarheden van de eigen religie.
Al-Faruqi’s idee van een meta-religie, bestaande uit vier aspecten die volgens hem logisch volgen uit tawhid, doet ten eerste wel sterk denken aan het idee dat de waarheid als autonoom veld bestaat. Voor hem vormen deze aspecten namelijk niet alleen de kernprincipes van de islam, maar zijn zij ook een logisch kader dat alleen door gebruik te maken van de rede bereikt kan worden. Het is niet noodzakelijk om tot een bepaalde religie te behoren om van deze meta-religie overtuigd te raken. Ook hier kan weer vastgesteld worden dat al-Faruqi geinspireerd is door het werk van Mohammed Abduh. Abduh, die zijn religie aangevallen zag worden door het humanisme, wilde laten zien dat de islam verenigbaar is met het wetenschappelijke wereldbeeld van deze humanisten. Hij deed dit door de, in zijn ogen, rationele islam af te zetten tegen het irrationele en op wonderen gebaseerde christendom.
55
Ook al-Faruqi benadrukt dat de meta-religie die hij beschrijft, volledig te rechtvaardigen is middels de rede. De overtuigingen van de islam geven vorm aan dit logische kader, waardoor hij de islam ziet als een religie die ook rationeel juist is. Overigens was al-Faruqi wel kritischer op de westerse wetenschap dan Abduh. Hij veroordeelde Abduh’s idee dat de westerse wetenschap waardevrij is en dat haar methodes in de islamitische wereld overgenomen moeten worden. Het kritiekloos overnemen van een ‘vreemd’ systeem was niet de manier waarop al-Faruqi een opleving van de islamitische kenniscultuur wilde bewerkstelligen.237 In een groot deel van al-Faruqi’s oeuvre, dat in dit onderzoek verder niet aan bod zal komen, pleit al-Faruqi voor de zogenaamde ‘islamisering van kennis’. In dit project
ontwikkelde al-Faruqi een kader voor onderwijs, gebaseerd op principes die samenhangen met tawhid in plaats van op westerse principes, dat zou leiden tot een herformulering en opleving van de
islamitische wetenschappen.238
Ten tweede ondersteunt al-Faruqi het idee dat religies in de loop van de geschiedenis zijn ontstaan door ontwikkelingen binnen bepaalde culturen of door verschillende individuele
interpretaties. Deze overtuiging kwam eerder deze paragraaf al aan bod ter onderbouwing van het standpunt dat al-Faruqi niet als exclusivist bestempeld kan worden. De natuurlijke religie, of de autonome waarheid, blijft naar zijn mening bestaan ondanks de historische ontwikkelingen binnen de verschillende religies.
Ook het inclusivistische idee dat deze aanwezigheid van God of kennis van de ultieme waarheid niet per definitie genoeg is om verlossing te bereiken kan, ten derde, worden teruggevonden bij al-Faruqi. Hij gelooft stellig in de ultieme waarheid van de islam. Andere religies komen wel voort uit dezelfde oerreligie, maar zijn in de loop van de geschiedenis toch een andere weg ingeslagen, ondanks dat zij nog altijd veel aspecten kunnen bevatten die overeen komen met de ultieme waarheid. Het lijkt echter te gemakkelijk om al-Faruqi op deze wijze onder de inclusivisten te scharen. Uit zijn werk wordt niet direct duidelijk in hoeverre hij de aspecten in het christendom die stroken met de ultieme waarheid voldoende acht om verlossing te bereiken. Hij gebruikt de term verlossing in deze context niet. Later in deze paragraaf wordt uitvoerig besproken waarom gebruikmaking van de term verlossing problemen oplevert bij het onderbrengen van al-Faruqi’s gedachtegoed in Race’s posities.
Pluralisme
Vertegenwoordigers van de pluralistische positie zijn ten eerste, evenals inclusivisten, van mening dat verschillen tussen religies slechts het gevolg zijn van historische ontwikkelingen. Pluralisten zijn echter niet van mening dat deze ontwikkelingen tot een bepaalde hierarchie onder verschillende religies hebben geleid. Niet alleen één religie of de eigen overtuiging bevat de volledige waarheid. Alle religies zijn in potentie gelijkwaardig en bevatten boodschappen die, ondanks onderlinge
237
Siddiqui, Islam and other faiths, XVI. 238
Abdul Rahman, T. e.a., ‘Al-Faruqi’s fundamental ideas and philosophy of education’ in: Dinamika Ilmu 15:2 (2015), 36.
56
verschillen, evenveel waard kunnen zijn. Ten tweede zijn pluralisten het eens met het idee van inclusivisten dat er zoiets als een transcendente goddelijke realiteit bestaat, die aanwezig is in alle religies. Zij zijn echter van mening dat elke religie op een andere, maar gelijkwaardige, manier vorm geeft aan deze realiteit.
Men zou al-Faruqi, ten eerste, een pluralist kunnen noemen omdat hij benadrukt dat
verschillen tussen religies het gevolg zijn van historische ontwikkelingen. Hij legt zich echter, anders dan pluralisten, niet neer bij de verschillen die bestaan tussen de islam en het christendom. Hij wil, door uitwisseling van kennis, deze verschillen te boven komen en een volgende stap zetten op de weg van de ontwikkeling naar een gezamelijke religieuze broederschap. Hij acht het legitiem om bepaalde aspecten van het christelijke geloof als vals te classificeren. Het gaat dan om bepaalde overtuigingen en praktijken van specifieke christelijke gelovigen, die ten onrechte in de oorspronkelijke religie zijn geslopen. Hij levert daadwerkelijke kritiek op verscheidene valse vormen van het christendom, waaronder met name de doctrine van de erfzonde. Deze punten van kritiek zijn altijd gericht op aspecten van het christendom die niet stroken met de islamitische leer. Al-Faruqi is dus wel degelijk van mening dat zijn eigen religie op een bepaalde manier superieur is aan het christendom.
In de paragraaf over al-Faruqi werd al het werk van de Zuid-Afrikaanse religiewetenschapper Abdulkader Tayob aangehaald, die de kritiek levert dat al-Faruqi’s visie op andere religies geen ruimte biedt voor mogelijke veranderingen in godsdiensten onder invloed van historische ontwikkelingen. Al- Faruqi neemt die veranderingen wel waar, maar is van mening dat de ware religieuze waarden voor altijd geworteld zijn in de ‘originele’ leer van bepaalde godsdiensten en in overeenstemming met de meta-religie. In Tayob’s woorden heeft al-Faruqi een systeem ontwikkeld, bestaande uit logica en enkele a priori waarden, dat de essentie van religie zou zijn. Dit is een essentialisering van religie, die elke afwijkende vorm van religiositeit afwijst. Deze kritiek van Tayob is een goede verduidelijking van de zojuist genoemde reden waarom al-Faruqi geen pluralist genoemd kan worden. Al-Faruqi lijkt andere religies inderdaad alleen waardevol te vinden, zolang ze ontdaan kunnen worden van aspecten die niet stroken met de islam. Hij noemt de ware religie meestal niet islam maar meta-religie of oerreligie, maar uiteindelijk accepteert hij het christendom in haar huidige vorm dus niet, omdat er overtuigingen en praktijken in bestaan die niet verenigbaar zijn met de islam.
Ten tweede zou al-Faruqi als pluralist bestempeld kunnen worden, omdat hij van mening is dat er één transcendente werkelijkheid is, die in meerdere religies kan worden teruggevonden. Wederom trekken pluralisten echter andere conclusies uit deze aanname dan al-Faruqi. Volgens al-Faruqi kan iedereen, middels de aangeboren sensus numinis, wel kennis vergaren van deze goddelijke
transcendentie, maar wil dit niet zeggen dat de verschillende religies die zijn voortgekomen uit deze zoektocht naar goddelijkheid van even grote waarde zijn. Om Tayob weer aan te halen, stelt al-Faruqi dat er één, essentialistisch, kader is dat de juiste manier is om deze transcendente werkelijkheid te erkennen en dat het de oerreligie is die de correcte manier bezit om vorm te geven aan religiositeit op
57
aarde. Het christendom kan dus wel kennis hebben van de goddelijke waarheid, maar bepaalde aspecten van deze religie maken haar imperfect en dus minderwaardig aan de islam.
Problemen
De analyse in deze paragraaf schetst tot nu toe het beeld dat al-Faruqi’s gedachtegoed veel
gelijkenissen vertoont met de algemene kenmerken van het inclusivisme. Het is echter belangrijk om te beseffen dat de vraag die centraal staat in dit onderzoek niet is in welke van de drie van Race’s posities al-Faruqi het beste ingepast kan worden. Het doel van dit onderzoek is om na te gaan of deze posities überhaupt geschikt zijn om het werk van een islamitische denker te classificeren. Tot nog toe lijkt zonder al te veel problemen getoetst te kunnen worden of de algemene kenmerken van de posities overeenkomen met al-Faruqi’s visie op christenen. Dit is echter een kritiekloze methode, waarbij nog altijd wordt uitgegaan van de bruikbaarheid van Race’s typologie. Het aannemen van de universele bruikbaarheid van deze manier van indelen is nu juist een praktijk, die in dit onderzoek ter discussie wordt gesteld. De kenmerken van het exclusivisme, inclusivisme en pluralisme die in deze paragraaf genoemd zijn om deze posities te beschrijven zijn erg algemeen van aard. Het werd echter al eerder duidelijk dat het maar de vraag is of het mogelijk is om de definities van Race’s posities dusdanig neutraal te maken. In paragraaf 1 is getracht zo neutraal mogelijke beschrijvingen te hanteren, maar ook toen bleek al dat zowel bij Race zelf als in secundaire literatuur over zijn typologie nog vaak beschrijvingen van de posities worden gebruikt die wel degelijk christelijke elementen bevatten, die tot nu toe in deze paragraaf veelal vermeden zijn. Bij de gehanteerde beschrijving van het inclusivisme in deze paragraaf kon de christelijke term verlossing zelfs niet vermeden worden. Hoewel het idee van verlossing natuurlijk niet uniek is aan het christendom is het wel een term die in verschillende religies verschillende betekenissen heeft. In het christendom speelt de soteriologie nu eenmaal een hele andere rol dan in de islam. Om deze problematiek te verhelderen, moet kort aandacht worden besteed aan dit verschil in betekenis tussen beide religies.
De Finse theoloog Veli-Matti Karkkainen, die in paragraaf 1 al genoemd werd als een van de opstellers van een typologie die als alternatief voor die van Race zou kunnen dienen, gaat in zijn christelijke theologische werk Spirit and Salvation in op de betekenis van het concept verlossing in de drie Abrahamitische religies. Hij merkt op dat de kwestie van verlossing zeer complex is. Hij is zich bewust van de vraag in hoeverre de term toegepast kan worden op niet-christelijke religies. Naar zijn mening is het echter van groot belang dat de comparatieve theologie dialoog niet verhindert door te snel voorbij te gaan aan mogelijke overeenkomsten tussen religies.239 De comparatieve theologie is, evenals de theologie der religies, een tak van de christelijke theologie. Francis X. Clooney, onder andere professor comparatieve theologie aan Harvard, stelt dat de comparatieve theologie een diepte- onderzoek naar andere religies inhoudt, met als doel om door kennis van de ander zelf nieuwe
58
theologische inzichten op te doen. Ter vergelijking ziet hij de theologie der religies als een
theologische discipline die de religieuze significantie van andere religies evalueert aan de hand van de mate van overeenstemming met de waarheden en doelen van de eigen religie. Oftewel, de
comparatieve theologie vergelijkt niet twee religies met elkaar op zoek naar overeenkomsten om te bepalen welke religie beter is. Comparatieve theologen doen, in Clooney’s woorden, onderzoek naar de religieuze om de eigen religie te verrijken.240
Aangezien Veli-Matti Karkkainen dus bezig is met het bedrijven van comparatieve theologie wekt het geen bevreemding dat hij pleit voor het zoeken naar parallellen tussen de christelijke en islamitische betekenis van verlossing. Hij vindt het concept duidelijk terug in de islam, zij het op een andere manier dan in het christendom. In het kort stelt hij dat verlossing in de islam simpelweg onderwerping aan God betekent. Dit is een kwestie van vrije wil, maar niemand kan zich overgeven als hij de wil van God niet erkent.241 Voor christenen staat verlossing daarentegen duidelijk gelijk aan de vergeving van zondes. Doordat Christus de zonde van de mensheid op zich heeft genomen, schenkt God christenen een plek in de hemel. Het idee van de zondeval, dat zo centraal staat in het
christendom, bestaat niet in de islam. Volgens moslims wordt de mens zondevrij geboren en is elk