In verscheidene artikelen over andersgelovigen, die onder andere zijn gebundeld in Islam and other
faiths uit 1998 stelt al-Faruqi dat de houding die moslims zouden moeten aannemen ten aanzien van
niet-moslims, logisch volgt uit de islamitische bronteksten. Hij ziet tawhid, het principe van de
107
Bt. Mohd Rashid, ‘Al-Faruqi and his views on comparative religion’, 107-108.
108 Shafiq, M., Growth of islamic thought in North-America. Focus on Ismail al Faruqi (Brentwood 1994), 1-2.
109 Fletcher, C.D, Muslim-christian engagement in the twentieth century. The principles of interfaith dialogue and the work of Ismai’l al-Faruqi (New York 2015), 19-20.
110
Abaza, M., Debates on Islam and knowledge in Malaysia and Egypt. Shifting world (Abingdon en New York 2002) 80.
32
absolute eenheid van God,112 als het essentiële concept van de islam. Om te verduidelijken hoe zijn visie op niet-islamitische religies volgens hem de uitkomst is van een erkenning van tawhid,
onderscheidt al-Faruqi allereerst vier principes, die voortvloeien uit tawhid en het fundament van het islamitische geloof vormen.
Ten eerste stelt hij vast dat uit tawhid geconcludeerd moet worden dat de realiteit duaal is. Dit houdt in dat er een transcendente en een natuurlijke sfeer zijn. Deze twee sferen zijn, ten tweede, relevant voor elkaar. Hij refereert ook wel aan deze twee realiteiten als Schepper en schepping. De Schepper, is het eindpunt, dat bereikt kan worden door gehoor te geven aan het gebod om de goddelijke wil op te volgen. Ten derde is de mens in staat tot handelen, waardoor ze zelf vorm kan geven aan de schepping. De mens is, ten vierde, vrij om wel of niet te handelen en de schepping te vormen. Dit geeft de mens verantwoordelijkheid. Vrijwillig moreel handelen is het opvolgen van het gebod van God.113 Hij zag deze principes niet alleen als het fundament van het islamitische geloof, maar ook als meta-religie. Hiermee bedoelde hij een neutraal kader, dat kon worden gebruikt bij de studie naar andere religies. Volgens hem was meta-religie universeel en niet een manier om de superioriteit van de islam duidelijk te maken. De principes die hij onderscheidt zijn logisch en kunnen bereikt worden door de menselijke rede.114
Uit deze fundamentele principes van de islam komen, zo zet al-Faruqi uiteen, ideeën voort over de betekenis van God, de openbaring, de mens en de gemeenschap. Al deze vier aspecten hebben weer implicaties voor de plaats van andersgelovigen vanuit het gezichtspunt van de moslim.
Tawhid betekent ten eerste dat alle mensen de creatie van de ene God zijn. Er kunnen talloze
individuele verschillen zijn, maar alle mensen blijven gelijk. Allen moeten Gods wil uitvoeren en worden daarop via dezelfde wetten beoordeeld. De relatie met God is voor iedereen hetzelfde, waardoor de islam bijvoorbeeld niet, zoals in het jodendom wel het geval is, een ‘uitverkoren’ groep mensen onderscheidt. De niet-moslim is op geen enkel gebied minderwaardig en heeft dezelfde morele verplichting als moslims.
De goddelijke wil is, ten tweede, direct kenbaar via de openbaring en indirect via de wetenschap. Doordat God transcendent is, moet de openbaring volgens al-Faruqi wel universeel zijn.115 Aan de ene kant bedoelt hij hiermee dat openbaringen er altijd en overal geweest zijn.Uit de islamitische geschriften volgt dat elk volk een eigen profeet toegezonden heeft gekregen. Aan de andere kant acht al-Faruqi openbaring ook inhoudelijk universeel. De boodschap van verschillende profeten in de geschiedenis is altijd en overal hetzelfde geweest. Ondanks deze universele boodschap stelt al-Faruqi vast dat er toch duidelijke verschillen tussen religies zijn. Het antwoord op de vraag hoe deze verschillen zijn ontstaan vindt hij, niet geheel verrassend, in de islamitische teksten. Enerzijds
112 ‘Glossarium’, In het huis van de islam, 437. 113 Siddiqui, Islam and other faiths, 131-133. 114
Ibrahim, H., ‘Al-Faruqi and his principles of meta-religion. The islamisation of comparative religion’ in: H. bin Md. Noon ed., Kulliyah research bulletin 3:1 (2008) 1-3, aldaar 1-2.
33
concludeert hij hieruit dat de vorm waarin de boodschap werd overgebracht bewust werd aangepast aan het publiek dat de profeet wilde bereiken. Dit heeft bijgedragen aan het ontstaan van verschillen tussen religies, maar de essentie van de boodschap kwam hierdoor dus niet in het geding. Anderzijds heeft de mens zelf ook op verschillende manieren de diversiteit van religies veroorzaakt.116 De niet- moslim kan de universele boodschap echter hebben verdreven, ermee gesjoemeld hebben of verward zijn geraakt.117 Al-Faruqi noemt verschillende concrete manieren waarop mensen geen of op onjuiste wijze gehoor hebben gegeven aan de oproep om de wil van God te vervullen. Rijken en
machthebbenden hebben zich bijvoorbeeld afgekeerd tegen ideeën als altruïsme en armenzorg en de voorgeschreven sociale orde, die uit de openbaring naar voren komt, maar niet strookte met hun belangen. Ook zouden de openbaringen niet altijd systematisch overgedragen zijn en daarom soms vergeten door latere generaties. Ten slotte, wanneer openbaringen zich begeven naar plaatsen met een andere linguïstische, etnische en culturele omgeving, leidt dit tot verschillende interpretaties en dus religieuze diversiteit. Daarom besloot God om herhaaldelijk profeten te sturen om de goddelijke boodschap steeds opnieuw aan het licht te brengen.118 De islam bezit nog wel altijd de ware boodschap van God, omdat deze via het onveranderde Arabisch van de koran nog even kenbaar is als ten tijde van de profeet.119 Moslims zijn dan wel verspreid over de hele wereld en zij spreken dan wel verschillende talen, de koran is altijd alleen in het Arabisch als origineel gezien. Vertalingen waren hulpmiddelen, maar bij religieuze handelingen is altijd de Arabische koran gebruikt.120
Zoals hierboven aangegeven stelt al-Faruqi dus overigens dat niet alleen de openbaring ons kennis over Gods wil geeft, maar dat wij ook zelf via wetenschap indirect het patroon van God in de schepping kunnen herkennen. De goddelijke wil in de natuur zijn de natuurwetten. Ook alle
menselijke fenomenen en patronen zijn onderhevig aan natuurwetten, dus aan Gods wil. Moraal is daarom ook kenbaar door een wetenschappelijke analyse van morele fenomenen. Dit geldt voor zowel moslims als niet-moslims. Verschillen hierin zijn er alleen tussen individuen, die niets te maken hebben met welke religie iemand aanhangt. Alle mensen hebben vanaf de geboorte de sensus numinis, een natuurlijk vermogen om de goddelijke kwaliteit van de realiteit te herkennen. 121 Hij noemt deze
sensus numinis zelfs een zesde zintuig, dat mensen bewust kan maken van God en het gebod van God.
Hierom dragen ook alle mensen een even grote verantwoordelijkheid ten aanzien van God.122
Tawhid heeft ten derde tot gevolg dat de mens God moet aanbidden en Zijn wil moet
verwezenlijken.123 De kosmos is gemaakt om handelingen van de mens te ontvangen. God gaf de mens bij geboorte verschillende vermogens, zoals het eerder genoemde vermogen om God te kennen. 116 Ibidem, 77-80. 117 Ibidem, 135. 118 Ibidem, 80-81. 119 Ibidem, 131.
120 Al-Faruqi, I.R., Al-tawhid. It’s implications on thought and life (Beltsville 1982), 25. 121
I Siddiqui, Islam and other faiths, 136-137. 122
Al-Faruqi, I.R., Islam. Religion, practice, culture & world order (Herndon 2012), 13. 123 Siddiqui, Islam and other faiths, 136-137.
34
Daarom ziet de moslim de niet-moslim ook zo, als een capabel en perfect wezen, namelijk een mens. De islam kent het idee van din al-fitrah, natuurlijke religie. Dit bevat de ontdekkingen van de eerder genoemde sensus numinis, waarmee de mens God als transcendent en heilig erkent. Deze natuurlijke religie hebben ook niet-moslims vanaf de geboorte en deze moet onderscheiden worden van religieuze tradities, die gedurende de geschiedenis ontwikkeld zijn. Dit onderscheid maakt het mogelijk om de andere religieuze traditie kritisch te benaderen. De historische religies zijn voortgekomen uit deze oerreligie, en bevatten allemaal in verschillende mate nog aspecten van deze oerreligie. De verschillen met de oerreligie komen voort uit bijvoorbeeld bepaalde interpretaties of veranderingen als gevolg van de geschiedenis, tijd, plaats, cultuur, leiderschap of andere specifieke omstandigheden. Niet-moslims zullen wel altijd respect blijven genieten, omdat zij drager zijn van de din al-fitrah en van de eigen religieuze tradities, die zijn gebaseerd op din al-fitrah.124 De islam is dus echter wel de godsdienst die de oerreligie nog volledig bezit.125
Met de ontdekking van din al-fitrah was het voor het eerst mogelijk om andersgelovigen als onderdeel van dezelfde religieuze broederschap te zien. Al-Faruqi stelt voor om niet langer naar overeenkomsten en verschillen tussen beide religies zoeken, maar om te kijken naar overeenkomsten van beide religies met din al-fitrah. Als deze bevindingen naast een overzicht van historische
ontwikkelingen worden gelegd, kan worden vastgesteld wanneer en op welke manier werd afgeweken van de din al-fitrah.126
Ten slotte levert al-Faruqi’s nadruk op tawhid en de vier hieruit voortvloeiende concepten een bepaalde visie op de geloofsgemeenschap op. De oemma ziet al-Faruqi als een politiek lichaam, waarin het leven publiekelijk plaatsvindt. Hierin worden ook niet-moslims toegelaten. Als gevolg van transcendentie is iedereen gelijk en moslims willen dat een ieder de mogelijkheid krijgt om naar eigen kunnen Gods wil uit te voeren.127 Volgens al-Faruqi vormen niet-moslims in een tolerante
samenleving daarom een apart segment. Zij vormen eigen gemeenschap, geleid door eigen wetten en instituties. Zij moeten de jizya, de belasting voor niet-moslims,128 betalen en in principe in afzondering leven. De niet-moslim mag zijn eigen religie naleven en deze ook overgeven aan volgende generaties. Nogmaals, moslims kwamen er in de loop van de geschiedenis achter dat er binnen de religies van deze niet-moslims een scala aan doctrines, geloven en praktijken was. De islam ging onderscheid maken tussen deze historische fenomenen en, met name, het originele jodendom en christendom. De goddelijke basis ervan werd erkend en de groei ervan toegeschreven aan menselijk handelen. Al- Faruqi stelt ook dat hij van mening is dat deze afwijkingen van de originele religies lang niet altijd uit kwade wil hebben plaatsgevonden.129
124 Ibidem, 138-139
125 Fletcher, Muslim-christian engagement, 148. 126 Siddiqui, Islam and other faiths, 140. 127
Ibidem, 142. 128
‘Glossarium’, In het huis van de islam, 433. 129 Siddiqui, Islam and other faiths, 145-146.
35
Over het algemeen wekken de zojuist geschetste kernideeën aan de ene kant het idee dat al- Faruqi tolerant is ten aanzien van andere religies. Hij benadrukt dat jodendom, christendom en islam in essentie dezelfde kern hebben en slechts door historische omstandigheden van elkaar verwijderd zijn geraakt. Aan de andere kant moet, overeenkomstig met wat de aan de faculteit Religiestudies van de universiteit van Kaapstad werkzame Abdulkader Tayob hierover zegt, wel opgemerkt worden dat er in al-Faruqi’s visie op religie geen enkele ruimte bestaat voor veranderingen binnen godsdiensten onder invloed van historische ontwikkelingen. Zijn nadruk op din al-fitrah leidt tot een ahistorische visie op individuele religies, die de mogelijkheid om specifieke afwijkende aspecten van tradities te waarderen ondermijnt. Al-Faruqi heeft een systeem ontwikkeld, bestaande uit logica en enkele a priori waarden, dat religie essentialiseert en elke relatie met het goddelijke die afwijkt van deze verzameling waarden tegenspreekt.130