Abdulaziz Sachedina werd in 1942 geboren in Tanzania in een sjiitisch gezin, dat oorspronkelijk afkomstig was uit India. Zijn eerste bachelordiploma, Islamic Studies, behaalde hij aan de Aligarh Muslim University in India. In 1971 behaalde hij een bachelor Perzische Taal en Literatuur aan de Ferdowsi University of Mashhad in Iran.Ook verdiepte hij zich in het islamitisch recht aan de madrasa van Ayatollah Milani in Mashhad.152 Hij rondde een master Middle East and Islamic Studies af en promoveerde in 1976 aan de University of Toronto in Canada.153 De titel van zijn proefschrift luidt:
The doctrine of mahdiism in Imami shi’ism. A study of doctrinal evolution in the 9th and 10th centuries154. Sinds 1976 is Sachedina als professor werkzaam aan de University of Virginia, maar hij
heeft in de loop der jaren les gegeven aan verschillende onderwijsinstellingen over de hele wereld, onder meer in Canada, de Verenigde Staten, Jordanië en Iran. Zijn oeuvre beslaat uiteenlopende onderwerpen binnen de islam, waaronder met name het recht, ethiek en sociale rechtvaardigheid.155
Buiten de academische wereld is Sachedina wellicht bekender door de in 1998 tegen hem uitgevaardigde fatwa door de Irakese ayatollah Ali al-Sistani. In deze fatwa wordt het Sachedina verboden om ooit nog lezingen of onderwijs te geven over islamitische onderwerpen.156 Ter onderbouwing van dit oordeel werd een 58 pagina tellend rapport opgesteld, waarin delen van
152 Pullen, L., ‘Abdulaziz Sachedina’ op de website van The Gifford Lectures, geraadpleegd op 9 juli 2017, zie: http://www.giffordlectures.org/lecturers/abdulaziz-sachedina
153 Linkedin Abdulaziz Sachedina: https://www.linkedin.com/in/abdulaziz-sachedina-66b8964/ , geraadpleegd op 9 juli 2017
154
Pullen, ‘Abdulaziz Sachedina’.
155 Winkler, Contemporary muslim and christian responses to religious plurality, 8. 156 Pullen, ‘Abdulaziz Sachedina’.
41
Sachedina’s oeuvre werden aangehaald en Sachedina’s verweer tegen de kritiek op hem is
opgenomen. Hieruit blijkt dat onder meer Sachedina’s mening over andere religies en zijn ideeën over de positie van de islam ten opzichte van andere religies Sistani ertoe bewogen om Sachedina te verbieden om zijn visies op de islam nog langer te uiten.157 Tot op de dag van vandaag is Sachedina echter professor Islamitische Studies in Virginia.
Sachedina is een overtuigd sjiitische moslim, maar hij heeft altijd interesse gehad voor andere religies. Dit blijkt niet alleen uit de onderwerpen van zijn academische werken, maar ook uit zijn nevenactiviteiten. Zo is Sachedina ook imam geweest in een soennitische moskee in Virginia.158 In zijn artikel ‘Continuing the conversation about comparative ethics’ zegt hij zelfs: “I am at heart a
Muslim-Christian.” Sachedina lijkt hier echter niet meer mee te bedoelen dan dat hij een moslim is
met een buitengewone interesse in en waardering voor het christendom. Hij stelt dat het onderwijs dat hij heeft genoten aan moderne onderwijsinstellingen in christelijke landen ervoor heeft gezorgd dat hij erkent dat het christendom een belangrijke bijdrage heeft geleverd aan de ontwikkeling van
spiritualiteit en ethiek.159
In het verlengde hiervan is het interessant dat Sachedina aangeeft dat hij als academicus van de islam zowel een insider als een outsider is. Veel van zijn overtuigingen, die deel uitmaken van de islamitische traditie, zijn tijdens Sachedina’s academische carrière ter discussie gesteld. Tijdens het schrijven van zijn eerste grote werk over de relatie tussen de islam en westerse waarden in 2001 was hij, zo stelt hij zelf later, gevangen in de voor hem bekende concepten uit de islamitische juridische traditie. Hij wilde de normatieve concepten uit zijn traditie relevant maken voor de wereld waarin hij leefde. Hij zocht de goedkeuring van de islamitische gemeenschap in plaats van dat hij de
gemeenschap confronteerde met het feit dat zij, onder andere, het pluralistische karakter van de islamitische openbaring niet juist begrijpt.160 Dit blijkt ook wel wanneer men The islamic roots of
democratic pluralism leest. Vaak bekritiseert Sachedina bijvoorbeeld westerse academici, die volgens
hem een abstract beeld geven van de islam en met geinteresseerd zijn in het veroordelen van
fundamentalisten, zonder dat zij directe ervaringen hebben in de islamitische wereld.161 Aan de andere kant geeft Sachedina aan dat hij als moslim, die zowel aan traditioneel islamitische als modern
seculiere instanties is onderwezen, de kans heeft gekregen om een zelfkritische analyse van het islamitische gedachtegoed te maken.162 Hij ziet dit zelfs als zijn verantwoordelijkheid.163
157
The presentation presented to the marja’, raadpleegbaar via: http://www.shia-
maktab.info/index.php/en/library/books/english?format=raw&task=download&fid=203 , geraadpleegd op 9 juli 2017
158 Pullen, ‘Abdulaziz Sachedina’.
159 Sachedina, A., ‘Continuing the conversation about comparative ethics’ in: Journal of religious ethics 43:3 (2015) 543-556, aldaar 549.
160 Sachedina, A., Islam & the challenge of human rights (New York 2009), 185. 161
Ibidem, 51. 162
Sachedina, A., The role of islam in the public square. Guidance or governance? (Amsterdam 2006), 9. 163 Sachedina, A., The islamic roots of democratic pluralism (New York 2001), 44.
42 4.2Visie op andersgelovigen in het algemeen
De titels van twee van Abdulaziz Sachedina’s belangrijkste werken, The Islamic roots of democratic
pluralism (2000) en Islam and the challenge of human rights (2009) verraden al dat Sachedina zich
bezighoudt met de relatie tussen de islam en westerse concepten zoals democratie en mensenrechten. Het is ook met name in zijn werken over dergelijke onderwerpen dat zijn visie op multireligiositeit en andere religies ter sprake komt. Hij heeft bijvoorbeeld onderzoek gedaan naar de verenigbaarheid van de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens (UVRM) en de islamitische bronteksten. In zijn bespreking van de vrijheid van godsdienst, een van de mensenrechten die zijn opgenomen in de UVRM, gaat hij uitgebreid in op multireligiositeit en de waarde die moslims, naar zijn mening, zouden moeten toekennen aan andere religies.
In de contemporaine wereld is pluralisme een van de kernbegrippen. Niet onterecht, volgens Sachedina, aangezien er duidelijk sprake is van diverse culturen, geloofssystemen en opvattingen over moraliteit. Door de toename van internationale relaties en de ontwikkeling van technologieën op het gebied van transport en communicatie is er een groeiend bewustzijn van dit pluralisme. Sachedina beschrijft pluralisme op het gebied van religie als de erkenning van het feit dat er verschillende spirituele paden zijn, die hun eigen aanhangers leiding geven en redding kunnen bieden.164 Sachedina is zeer stellig in zijn opvatting dat als degenen die exclusieve claims hebben niet leren om samen te leven met anderen, de wereld verwoest kan worden. 165 Het grote aantal conflicten dat zich al heeft voorgedaan tussen niet alleen christenen en moslims, maar bijvoorbeeld ook tussen hindoes en sikhs en Tamils en boeddhisten, bevestigt de noodzaak om de waardigheid van ieder mens te erkennen, ongeacht wat iemands religie, etniciteit of cultuur is.166 De vraag is of de zoektocht naar een
vreedzame religieus plurale samenleving alleen het gevolg is van deze globalisering en technologische ontwikkelingen. Of is het nastreven van accomodatie in plaats van het accepteren van conflict deel van het menselijk erfgoed en bijvoorbeeld bewaard in het klassieke religieuze discours? Sachedina is van mening dat dit tweede het geval is. Hij wil laten zien dat de islam al tijdens de ontstaansperiode, waarin er sprake was van een multireligieuze context, bezig was met deze problematiek.167 Volgens Sachedina is er wel interreligieuze dialoog geweest, maar vond deze met name op politiek en academisch niveau plaats en heeft dergelijke interactie weinig invloed gehad op de ‘gewone’ gelovige.168 Het is daarom nodig om voorbij te gaan aan vooroordelen en om te beginnen met het voeren van een oprechte conversatie en kritische uitwisseling van ideeën.169
164 Sachedina, A., ‘The Quran and other religions’, in: Dammen McAuliffe, J. ed., The Cambridge companion to the Qur’an (Cambridge 2006) 291-309, aldaar 291.
165 Ibidem, 292.
166 Sachedina, Islamic roots, 9. 167
Ibidem, 28. 168
Sachedina, Human rights, 187. 169 Sachedina, Islamic roots, 40.
43
Voordat wordt besproken welke waarde Sachedina hecht aan andere religies, is het interessant om op te merken dat hij zichzelf in dit opzicht in een bepaalde traditie plaatst. Hij stelt dat er
gedurende de islamitische geschiedenis grofweg twee posities over dit onderwerp zijn ontstaan. De eerste positie wijst met name op de noodzaak van het accepteren van Mohammeds boodschap voor het bereiken van verlossing en de tweede positie benadrukt juist dat de mens een vrije wil heeft, die hem vrijlaat om te kiezen welke route naar verlossing hij of zij kiest.170 Aanhangers van deze tweede stroming vindt Sachedina met name onder de mu’tazilieten en een meerderheid van de sjiieten.171 De mu’tazilitische stroming stamt al uit de eerste helft van de achtste eeuw en staat vooral bekend om haar nadruk op het vermogen van de menselijke rede en om haar doctrine van de geschapenheid van de koran.172 Degenen die Sachedina onder de tweede positie schaart stellen dat de Mensen van het Boek, middels hun vrije wil, zelf verantwoordelijk zijn voor hun eigen keuzes en volgens hun eigen openbaring mogen handelen. Andere religies hebben ook verlossende vermogens. Sachedina verwijst bij zijn bespreking van deze tweede groep onder andere naar de Tafsīr al-Manar van de in paragraaf twee van dit onderzoek besproken Rashid Rida. Volgens Sachedina zijn Rida’s opvattingen een weerspiegeling van die van Mohammed Abduh, die Sachedina beschrijft als Rida’s mu’tazilitische leermeester. Rida stelde dat een openbaring niet meer is dan een verduidelijking van zaken, die ook kenbaar zijn via de eigen rede. Onder alle mensen die geloven in God, die zijn blootgesteld aan goddelijke richtlijnen, die geloven in de laatste dag, en die goede werken doen, bestaat volgens Rida eenheid. Gods belofte aan hen allen is gelijk, ongeacht welke specifieke religie wordt aangehangen.173 Denkers als Rida zien religieus pluralisme juist als een vervulling van een van de doelen die God voor de mensheid heeft gesteld, namelijk de ontwikkeling van een ethische publieke orde, die door fitra bereikt kan worden.174 Later in deze paragraaf zal worden ingegaan op hoe Sachedina het eerder in dit onderzoek genoemde concept fitra incorporeert in zijn gedachtegoed.
Uit Sachedina’s werk blijkt zijn religieuze en islamitische achtergrond. God, zo stelt hij, is overal op aarde aanwezig en elk religieus persoon, ongeacht welke religie men aanhangt, is op zoek naar deze aanwezigheid van God. Volgens Sachedina schuilt hierin gelijk het gevaar van exclusivisme. Sommige gelovigen zijn namelijk van mening dat het goddelijke op aarde alleen gevonden kan
worden via hetgeen zij specifiek geloven.175 Eigenlijk hebben alle monotheïstische religies van nature een exclusivistische theologie en daaruit volgende discriminerende wetgeving.176 Sachedina
onderscheidt twee vormen van exclusivisme. Zogenaamde ‘truth claim exclusivists’ geloven, ten eerste, dat bepaalde doctrines in hun eigen religie waar zijn en dat alles in andere religies dat niet in
170
Sachedina, ‘The Quran and other religions’, 303. 171 Ibidem, 304.
172 Gimaret, D., ‘Mu’tazila’ in: P. Bearman e.a. ed., Encyclopaedia of Islam Second Edition (2012). 173 Sachedina, ‘The Quran and other religions’, 304.
174 Ibidem, 305. 175
Sachedina, A., ‘Do not despair gods mercy. Reflections on the divine mercy in times of tragedy’in: Polictical Theology (Sheffield 2011) 660-665, aldaar 663.
44
overeenstemming is met deze doctrines vals is. Ten tweede zijn ‘soteriologisch exclusivisten’ van mening dat alleen de eigen religie verlossing kan brengen, simpelweg omdat andere religies niet de leer verkondigen waar zij in geloven. Sachedina heeft meer sympathie voor de eerste groep
exclusivisten, omdat zij hun mening baseren op ten minste enige kennis van de religieuze ander. Aanhangers van andere religies kunnen oprecht vroom en toegewijd zijn, maar zij hebben nu eenmaal doctrines die niet bijdragen aan een vertrouwen in hun waarheidsgehalte.177 Uit Sachedina’s werk wordt echter bovenal duidelijk dat hij het exclusivisme in zijn geheel afwijst. Hij haalt dit thema bijvoorbeeld aan in een artikel dat hij schreef over de aanslagen van 11 september 2001 in de
Verenigde Staten. Geen enkele moslim, benadrukt hij, mag het risico laten ontstaan dat er haat wordt opgeroepen of dat anderen worden gedemoniseerd, door het leggen van exclusieve claims op de waarheid.178
Niet alleen vindt Sachedina dit exclusivisme onwenselijk, hij is ook van mening dat de islam de religie bij uitstek is die aan dit exlusivisme kan ontkomen. De islam is de jongste van de
Abrahamitische religies en kwam derhalve tot stand in een wereld waarin al verscheidene religies bestonden. Deze religieus plurale wereld werd door de vroege moslims niet per definitie afgewezen.179 De islam is zich juist, meer dan het jodendom en christendom, altijd bewust geweest van haar doelen op aarde.180 Hiermee bedoelt Sachedina dat al in de islamitische bronteksten wordt ingegaan op hoe moslims een eigen unieke identiteit konden ontwikkelen, zonder uit het oog te verliezen dat zij onderdeel waren van een bestaande publieke orde. Uit de interpretaties van de koran van eerdere geleerden blijkt de behoefte aan een religieus kader, dat als basis kan dienen voor een samenleving waarin verschillende religieuze groepen naast elkaar leven.
Uiteraard, zo realiseert Sachedina zich, zijn er echter ook andere interpretaties geweest van koranpassages over interreligiositeit. Evenals over vrijwel elk ander thema binnen de islam is er in de loop der eeuwen een scala aan opvattingen ontstaan over de relatie tussen de islam en andere religies, gebaseerd op de islamitische bronteksten.181 In tegenstelling tot het plurale karakter van de vroege islam, zijn aanhangers van de religie gedurende de geschiedenis exclusivistischer geworden.182 Het is echter van belang, benadrukt Sachedina, dat men zich ervan bewust is dat deze exclusivistische interpretaties en visies ontstonden in een specifiek sociaal en politiek klimaat. Ze zijn een reflectie van de tijd waarin de korancommentatoren leefden.183 Toen de islam als politieke entiteit groeide, werden aan de ene kant, bijvoorbeeld, koranpassages benadrukt die een tolerante houding ten aanzien van
177 Sachedina, Human rights, 198. 178 Sachedina, God’s mercy, 663
179 Sachedina, ‘The Quran and other religions’, 293. 180 Ibidem, 295.
181
Ibidem, 291. 182
Sachedina, Human Rights, 191.
45
andersgelovigen bepleitten.184 Hedendaage islamitische fundamentalistische leiders wijzen, aan de andere kant, vooral op gewelddadige episodes in de islamitische geschiedenis. Zij schuiven bepaalde delen van de koran terzijde om hun controle te vergroten over de gebieden die ze hebben veroverd.185 Volgens Sachedina wordt deze manier waarop de loop van de geschiedenis de hermeneutiek van de koran heeft beïnvloed door zowel seculiere als islamitische contemporaine denkers vaak over het hoofd gezien.186
Sachedina geeft zijn eigen interpretatie van de koranpassages, die betrekking hebben op andere religies en de multireligieuze samenleving. De koran is voor hem de primaire normatieve bron om een zogenaamde theologie van inclusiviteit te ontwikkelen. Overigens geeft hij aan dat hij zich secundair ook baseert op andere religieuze bronnen. Hadiths geven bijvoorbeeld informatie over de politieke en sociale cultuur, waarin de koran tot stand kwam.187 In de koran, die dus een
weerspiegeling is van de context waarin de vroege islam geconfronteerd werd met andere religies, worden volgens hem antwoorden gegeven op vragen hoe de islamitische gemeenschap om diende te gaan met andere religieuze groepen. Deze antwoorden kunnen contemporaine denkers helpen om, in Sachedina’s woorden, het pluralisme te institutionaliseren.188
Keer op keer herhaalt Sachedina dat de richtlijnen in de bronteksten om religieuze tolerantie en vrijheid van godsdienst te bevorderen tot op de dag van vandaag het rechtvaardigende corpus van teksten vormen voor interreligieuze relaties.189 Hij meent dat uit de koran volgt dat de mensheid zowel een universele als een specifieke dimensie kent. Alle mensen zijn aan de ene kant lid van de universele menselijke gemeenschap, maar aan de andere kant hebben moslims een specifieke identiteit als groep gelovigen die zich heeft verzameld achter een bepaalde profeet.190 Deze stelling onderbouwt Sachedina, door te verwijzen naar een koranpassage: “De mensen waren vroeger één gemeente toen heeft God de profeten gezonden als
verkondigers en waarschuwers en Hij heeft met hen mede neergezonden de Schrift met het wezenlijke om oordeel te vellen tussen de mensen in dat waarover zij van mening verschilden.[...]”191
Volgens Sachedina volgen uit dit vers drie gegevens. Ten eerste blijkt dat de mensheid één is onder God. Ten tweede beschrijft het vers de uniciteit van de verschillende religies, gebracht door verschillende profeten. En, ten derde, bevestigt deze koranpassage de rol van de openbaring bij het oplossen van verschillen tussen geloofsgemeenschappen.192 Lewis Winkler, gepromoveerd in de systematische theologie en verbonden aan diverse christelijke opleidingsinstituten, publiceerde in 2011
Contemporary Muslim and Christian responses to religious plurality, waarin hij de visies op
184
Ibidem, 292. 185
Sachedina, Islamic roots, 25. 186 Ibidem, 292.
187 Ibidem, 26 – 27. 188 Ibidem, 293.
189 Sachedina, Human Rights, 189. 190
Sachedina, ‘The Quran and other religions’, 293. 191
Koran 2:213, vertaling van Kramers, J.H. (Amsterdam 2009). 192 Sachedina, Islamic roots, 23.
46
religieuze pluraliteit van de christelijke Wolfhart Pannenberg en de islamitische Abdulaziz Sachedina naast elkaar legt. Winkler stelt in dit werk dat Sachedina bovendien nog een vierde conclusie trekt uit dit vers: Uiteindelijk zijn verschillen tussen religies zo ondoorgrondelijk dat alleen God een oplossing zal kunnen bieden voor meningsverschillen, die zijn ontstaan door de verschillende religieuze
ervaringen van aanhangers van verschillende profeten en openbaringen.193 Dit vers laat aan de ene kant dus zien dat er verschillende religies zijn, die tegenstrijdige overtuigingen kunnen hebben. Aan de andere kant benadrukt dit vers dat het noodzakelijk is om te erkennen dat de mensheid een eenheid is en dat men moet samenwerken om onderling begrip tot stand te brengen.194 Dit idee dat de mensheid zowel een universele als specifieke dimensie heeft ziet Sachedina als een centraal element van het koranische idee van religieus pluralisme.195 Andersgelovigen kunnen gerespecteerd worden, zonder dat men afstand hoeft te doen van de eigen religie.196 Bovendien verkondigt de islam een absoluut
monotheïsme. Door de nadruk op tawhid verbindt de islam moslims met de rest van de mensheid. Sachedina ziet het idee dat de mens één gemeenschap vormt als de basis voor een theologisch pluralisme dat de gelijkwaardigheid van alle mensen erkent.197
In het verlengde van deze nadruk op een universele mensheid introduceert Sachedina, evenals al-Faruqi, het concept fitra. Fitra is volgens Sachedina het vermogen om ethische en spirituele kennis te ontwikkelen, waardoor de mens haar spirituele en ethische plichten jegens God en andere mensen kan herkennen. Het idee van fitra impliceert het bestaan van een universele menselijke aard. Alle mensen, ongeacht de religie die zij aanhangen, kunnen morele wetten onderscheiden.198 De koran roept de mensheid op om dit natuurlijke vermogen om onderscheid te maken tussen goed en kwaad te gebruiken. Dit is, in de woorden van Sachedina, een taal die religieuze verschillen overstijgt.199
Iedereen wordt door God in de juiste richting bewogen. De koran versterkt deze natuurlijke richtlijnen, maar laat zien dat deze begeleiding universeel is en toegankelijk is voor iedereen.200
Naast zijn nadruk op het koranische idee van een universele mensheid, die in het bezit is van
fitra, vindt Sachedina het belangrijkste argument voor religieus pluralisme in de koran in passages
over de relatie tussen geloof in de privésfeer en de rol van religie in de islamitische staatsinrichting. Sachedina acht de koran wat betreft private aangelegenheden ‘non-interventionistisch’. Oftewel, de wereldlijke macht moet zich verre houden van de manier waarop individuen handelen volgens hun religieuze overtuigingen. In het publieke domein pleit de koran voor co-existentie, oftewel de