Al-Faruqi schreef Christian Ethics. A historical and systematic analysis of its dominant ideas in 1967 toen hij werkzaam was aan McGill University. Dit werk over specifiek het christendom is een
voorbeeld van zijn hierboven geschetstse bredere visie op de houding die moslims ten aanzien van aanhangers van andere religies moeten aannemen. Het christendom is een van de religieuze culturen die deel uitmaken van een veel bredere beweging van de mensheid naar waarheid.131 Het is duidelijk dat hij veel onderzoek heeft gedaan naar het christendom en een gedegen inhoudelijke kennis van deze religie heeft opgebouwd. In de uitvoerige inleiding schrijft al-Faruqi dat een nieuwe bewustwording van de eenheid van de mensheid ten grondslag lagen aan het schrijven van Christian Ethics. In het verleden bestond de wereld uit afgebakende gemeenschappen, gebaseerd op stam, nationaliteit, religie et cetera. De mensheid is, volgens al-Faruqi, echter bezig om zich te verenigen in een broederschap.
Christian Ethics ziet hij dan ook als een uitnodiging aan de gehele mensheid om na te denken over
deze toekomstige eenheid.132 Hij wil de gemeenschappelijke basis van het christendom en de islam blootleggen om toenadering tot stand te brengen.In de inleiding komen dan ook uitvoerig de
hierboven genoemde standpunten over de relatie van de islam met andere religies aan bod. Al-Faruqi stelt dat hij dit werk niet als moslim heeft geschreven, maar als burger van de toekomstige
wereldgemeenschap. Hij ziet de drie grote wereldreligies als deel van eenzelfde ontwikkeling naar een uiteindelijke wereldwijde religie. Hij is dan ook van mening dat kritiek op de christelijke doctrine evengoed kritiek is op het eigen islamitische erfgoed. 133 Niet alleen Christian Ethics, maar het grootste deel van zijn werk over christenen is dan ook een voortzetting van het hierboven geschetste beeld, dat gericht is op het benadrukken van de gemeenschappelijke oorsprong en de potentie van
130 Tayob, A., ‘Al-Faruqi between the history of religions and Islamic theology’ in: Numen 60 (Leiden 2013) 230-250, aldaar 243-246.
131
Ibidem, 185. 132
Al-Faruqi, I.R., Christian ethics. A historical and systematic analysis of its dominant ideas, 2. 133 Ibidem, 3.
36
interreligieuze interactie. Overigens wijzen verschillende auteurs die al-Faruqi bestudeerd hebben erop, dat zijn benadering van interreligieuze dialoog wel altijd vanuit een islamitisch perspectief gebeurde. Zij zijn het eens met de opmerking dat al-Faruqi’s werk getuigt van een grote kennis van het christendom, maar voegen hieraan toe dat zijn werk wel altijd de absolute waarheid van de islam benadrukt.134
Van de grote religies is de islam als laatste op het wereldtoneel verschenen. De aanhangers van dit geloof hebben dan ook een positie moeten aannemen ten aanzien van bijna alle andere religies. In de koran en de hadith vindt al-Faruqi specifieke voorschriften voor hoe moslims met aanhangers van bepaalde religies, waaronder het christendom, dienen om te gaan.135 Verschillende praktische voorbeelden van de behandeling van niet-moslims, zijn dan ook het gevolg van verschillende
interpretaties van de religieuze teksten hierover. De islam ziet, in de interpretatie van al-Faruqi althans, de openbaringen van joden en christenen als oprecht afkomstig van God. Dit maakt de religies
legitiem. Sterker nog, de islam is een bevestiging van de waarheden, die in het jodendom en christendom al waren geopenbaard. Jodendom, christendom en islam zijn alle drie uitingen van eenzelfde religieus bewustzijn.
In de koran worden christenen geroemd om hun ascetische levenswijze en bescheidenheid. Ze worden daarom zelfs eenmaal beschreven als de religieuze groep, die het meest nabij moslims staat. Al-Faruqi is van mening dat religieuze, culturele, sociale, economische of politieke verschillen tussen christenen en moslims overkomelijk zijn. Hij beschrijft deze verschillen als interne aangelegenheden tussen leden van dezelfde religieuze familie. Met goede wil, wijsheid en meer kennis van elkaar zijn deze problemen op te lossen.136 Hieruit spreekt al-Faruqi’s wens voor meer interreligieuze interactie.
In de islamitische bronteksten vindt al-Faruqi ook meer praktische voorbeelden van hoe de profeet samenleefde met christenen. Bij de ontwikkeling van de islamitische staat in Medina sloot de profeet eerst een overeenkomst met de joden.137 Joden konden hun religie vrij uitoefenen en de leefregels uit de torah navolgen. Dit alles was mogelijk door het zojuist geschetste principe, dat de islam de torah als openbaring erkent. Later werden op vergelijkbare wijze ook christenen als aparte groep opgenomen, gebaseerd op het respect van de islam voor Jezus.138 In een gesprek met
verschillende christelijke geleerden, waarvan een uitgeschreven versie is opgenomen bij een artikel van al-Faruqi uit 1980, verduidelijkt al-Faruqi zijn standpunt door nogmaals te stellen dat de islam een hervorming van het jodendom en christendom was. De koran is een vorm van bijbelkritiek. Als er gesproken wordt van ongelovigen, slaat dit in principe niet op joden en christenen. Jodendom en christendom zijn religies van God, maar in verschillende historische vormen. Verschillende uitingen
134 Tayob, ‘Al-Faruqi between the history of religions and Islamic history’, 231. 135 Siddiqui, Islam and other faiths, 71.
136
Ibidem, 73-77. 137
Ibidem, 85. 138 Ibidem, 87-89.
37
en toepassingen van deze religies door individuele gelovigen kunnen als vals geclassificeerd worden, maar de religies an sich zijn dit niet.139
Wat zijn dan deze valse vormen van het christendom, waar al-Faruqi in zijn geschriften over gemeenschappelijkheden toch af en toe op wijst? Waar bestaat de kritiek van al-Faruqi op het
christendom uit? In Christian Ethics snijdt al-Faruqi drie grote thema’s aan: imago dei, de doctrine dat God de mens geschapen heeft naar zijn evenbeeld; het christelijke idee van erfzonde, en verlossing en de christelijke gemeenschap. De ontwikkeling van deze concepten geeft al-Faruqi chronologisch weer. Deze beschrijving van de ontwikkeling van christelijke concepten is in principe de kern van de kritiek die al-Faruqi op het christendom heeft. De kritiek is namelijk niet gericht op de religie als geheel, maar op individuen of stromingen, die christelijke concepten op een bepaalde manier hebben
geïnterpreteerd en zo hebben bijgedragen aan een ontwikkeling naar een ‘valse’ betekenis. Zoals al
eerder gesteld, ziet al-Faruqi het christendom an sich als een waardige religie, een onderdeel van dezelfde religieuze traditie als de islam. Gedurende de geschiedenis hebben zich echter
ontwikkelingen voltrokken, die het christendom hebben verwijderd van haar kern en daarmee van de kern van de oerreligie, waar christendom en islam ‘afleveringen’ van zijn.
Er is hier voor gekozen om ter illustratie zijn bespreking van het concept zonde aan bod te laten komen, omdat volgens al-Faruqi voor christenen het idee van het bestaan van erfzonde wellicht wel de meest absolute aanname is.140 Hij gebruikt regelmatig de term ‘peccatism’ voor het christelijke geloof in de erfzonde.141 In een van zijn weinige relatief felle uitspraken over het christendom, stelt al- Faruqi dat deze religie met haar idee van erfzonde de mensheid heeft opgegeven.142
Hij stelt dat zonde volgens het christendom is geworteld in de aard van de mens, die altijd heeft gezondigd en dit ook altijd zal doen.143 Al-Faruqi merkt op dat met de erkenning van de
goddelijkheid van Jezus, zijn kruisiging en wederopstanding, de christen niet anders kan dan zonde als iets reëels te zien. De missie van Jezus zou anders zinloos zijn geweest.144 Verwijzend naar onder andere Paulus, Augustinus, Luther en andere belangrijke christelijke figuren beschrijft al-Faruqi de ontwikkeling van het idee van zonde en verlossing. De ontwikkeling van een, volgens al-Faruqi, onjuist idee van erfzonde begon al bij de interpretatie van de Hebreeuwse Schrift of het Oude Testament. Volgens al-Faruqi hebben christenen het Oude Testament ‘verchristelijkt’.145 Zij hebben het Oude Testament altijd geprobeerd uit te leggen op een manier die het christelijke dogma bevestigt. Ze zien het als een consistent verhaal, geleid door God, waaruit alle christelijke dogma’s resulteren.146
139
Ibidem, 93-94. 140
Al-Faruqi, Christian ethic,s 193.
141 Marshall, D., ‘Heavenly religion of unbelief? Muslim perspectives on Christianity’ in: ANVIL 23:2 (2006) 89-100, aldaar 96.
142 Siddiqui, Islam and other faiths, 155. 143 Al-Faruqi, Christian ethics, 193. 144
Ibidem, 196. 145
Siddiqui, Islam and other faiths, 111. 146 Ibidem, 187.
38
Als Jezus verlossing is, moet er ook iets zijn waarvan hij de mensheid verloste. Iets universeels en noodzakelijks, waarvan de mens zichzelf niet zou kunnen verlossen. Christenen vonden dit in de ongehoorzaamheid van Adam. Joden hadden dit verhaal in hun geschriften nooit op deze manier
geïnterpreteerd. Christenen vonden het daarom des te meer nodig om de ongehoorzaamheid van Adam voor te stellen als een zonde. Bovendien werd er een universeel karakter aan gegeven. Adams zonde wordt tot de zonde van de hele mensheid gemaakt. Deze nadruk op zonde was dan weer nodig om de universele verlossing via Jezus kracht bij te zetten.147 De christelijke benadering van de Hebreeuwse schrift is dogmatisch, geleid door het verlangen om christelijke geloofsovertuigingen bevestigd te zien.148
Een eerste duidelijk geformuleerd negatief waarde-oordeel door al-Faruqi vinden we bij zijn beschrijving van Paulus’ visie op zonde. Paulus ziet het fenomeen zonde als iets erfelijks. Het is door een man, Adam, in de wereld gebracht. Maar pas ten tijde van Mozes kwam er een goddelijke wet. Volgens Paulus werd deze wet alleen gegeven om overtreden te kunnen worden en dus te kunnen zondigen. Al-Faruqi stelt hierover dat Paulus’ idee dat de wet alleen tot stand is gekomen om
overtreding ervan mogelijk te maken de godslasterende geest van Paulus laat zien.149 Dit Paulinische idee zag al-Faruqi eeuwenlang niet dominant worden. Hij beschrijft bijvoorbeeld de Apostolische Vaders die stellen dat zonde niet is aangeboren en dat de mens van nature goed is.150 Tijdens de Reformatie kwam er weer een nieuwe nadruk op het idee van zondigheid, die resulteerde in een deterministische theorie van verlossing. Tegenwoordig, zo stelt al-Faruqi, is er een groot verschil tussen de visies van christelijke theologen en de bredere christelijke gemeenschap, waarbinnen vrijwel niemand zo fundamenteel en extreem is.151
Uit de analyse van Al-Faruqi’s werk in deze paragraaf kunnen we met name concluderen dat zijn gedachtegoed zich kenmerkt door een nadruk op tawhid. Uit tawhid volgt volgens hem dat alle mensen, dus ook niet-moslims, gelijkwaardige creaties van de ene God zijn en dat de openbaring universeel is. Verschillen tussen de openbaringsreligies zijn het gevolg van bewuste aanpassingen van de boodschap door God en van menselijk handelen gedurende de geschiedenis. Overigens is al-Faruqi van mening dat niet alleen de openbaring ons kennis over God geeft, maar dat de mens ook zelf, via de aangeboren sensus numinis het goddelijke in de schepping kan herkennen. De ontdekkingen van de
sensus numinus noemt hij de din al-fitra of natuurlijke religie. Het christendom ziet hij, evenals de
islam, als lid van een bredere beweging naar waarheid. De islam is een hervorming van het christendom en een bevestiging van waarheden, die al waren geopenbaard in het jodendom en
christendom. Hij is enkel kritisch op enkele valse vormen van het christendom, die toe te schrijven zijn
147 Ibidem, 118-119.
148 Ibidem, 122. 149
Al-Faruqi, Christian ethics, 204. 150
Ibidem, 214. 151 Ibidem, 217.
39
aan enkele individuen of stromingen die christelijke concepten niet op een juiste manier hebben geinterpreteerd.
40 4.Abdulaziz Sachedina (1942)
Abdulaziz Sachedina werd ruim twintig jaar later dan Isma’il al-Faruqi geboren in Tanzania. Ook hij begon in zijn twintiger jaren een academische carrière in Canada en de Verenigde Staten. Uit deze paragraaf zal volgen dat Sachedina, evenals al-Faruqi, een voorstander is van een multireligieuze samenleving, waarin er sprake is van dialoog en wederzijds begrip. De invalshoek van Sachedina is echter een andere. Tijdens zijn academische carrière heeft hij zich vooral verdiept in zijn eigen religie, de islam. Hij zoekt dan ook primair in de islamitische bronnen naar een theologische rechtvaardiging voor zijn opvattingen over andersgelovigen. In zijn oeuvre vinden we geen analyse van het
christendom zoals al-Faruqi’s Christian Ethics. Sachedina’s werk geeft ons met name inzicht in zijn interpretatie van de passages uit de islamitische bronteksten over de religieuze ander en interreligieuze relaties. Ook uit zijn kritiek op interpretaties door andere korancommentatoren en uit zijn bespreking van delen van de geschiedenis van de relatie tussen moslims en andersgelovigen in de praktijk valt er genoeg op te maken over zijn waardering van andere religies in het algemeen en het christendom in het bijzonder.