Van synchroon naar diachroon, van transcendentaal naar evolutionair
5.3 Plessners fenomenologie
Op welke ideeën zijn in dit verband Plessners gedachten gebaseerd? Zijn benadering van het verschijnsel mens is in feite één van de eerste aanzetten om op fenomenologische wijze te denken over de mens, dat wil zeggen hem neer te zetten zoals hij aan zichzelf verschijnt. Hij kwam uit de fenomenologische traditie als leerling van de Duitse filosoof Edmund Husserl (1859-1938) die als eerste een filosofie ontwikkelde die gebaseerd was op datgene wat zich aan de mens als verschijnsel openbaart, de werkelijkheid van alledag. De centrale vraag die de filosofie moet stellen, was volgens hem: ‘Hoe verschijnt de wereld aan het menselijke bewustzijn?’ Ondanks alle variaties die na hem zijn aangebracht in de fenomenologische gedachte, is de basis ervan gebleven dat we fenomenen moeten beschrijven zoals ze zich aan ons
voordoen, vrij van vooringenomenheden.19
Maar Plessner doet het op een andere manier dan Husserl die nog teveel in de traditie van Kant dacht. Redeker legt uit dat Plessner op twee fronten aan het strijden was tegen de toenmalige gangbare filosofische opvattingen, waarmee hij zich een tussenpositie heeft verworven. Die positie leidt volgens Redeker tot het inzicht dat het transcendentalisme zichzelf op grond van zijn reflexieve oorsprong onmogelijk kan funderen, noch het principe kan zijn van een constructieve synthese als wetenschappelijke voortgang. Aan de ene kant wilde Plessner zich afzetten tegen het neokantianisme, aan de andere kant wilde hij ook de fenomenologie van Husserl niet volgen. Het gaat bij Plessner juist om de voorwaarden die van de kant van het object gegeven moeten zijn zodat het met een of andere eigenschap onderscheiden kan worden en niet om de subjectieve interpretatie van het subject zoals die door Husserl wordt verdedigd. Plessners leer als een fundamentele biologische filosofie is vanuit het object van waarneming gegeven. Een elementaire opheldering omtrent het levende wezen levert volgens Redeker de basis van waaruit het specifiek menselijke zich als eerste novum laat benaderen.20
17 Schürmann V. Categorial differences: Plessner’s philosophy far from reductive naturalism and from idealistic culturalism. Human Studies 2019; 42: 31-45. https://doi.org/10.1007/s10746-018-9473-9 18 Plessner H. Die Stufen, p. 116.
19 Aydin C. De vele gezichten van de fenomenologie. Klement/Pelckmans, Kampen 2007, p. 7-8. 20 Redeker H. Plessner (1892-1985) en zijn Groningse jaren. In: Zeer kundige professoren. Krop H.A., Ruler
J.A. van, VanderJagt A.J. (red.), Uitgeverij Verloren, Hilversum 1997, p. 236.
omdat zij dan niet in staat is het tevoorschijn komen van de tijdloze, a-priorische waarheden en verplichtingen uit het leven tegen de horizon van de geschiedenis en haar ervaring begrijpelijk te maken.13 In zijn proefschrift met de titel Krisis der trans-
zendentalen Wahrheit im Anfang dat in 1918 verscheen, kritiseerde hij Kants conclusie dat het subject niet objectief een object kan kennen zonder a priori’s. Hoe kunnen eigenschappen van een object afhankelijk zijn van in het kennende subject liggende
voorwaarden? Hij zocht daarentegen naar een subject-onafhankelijke waarheid.14
Volgens Pietrowicz vond Plessner dat niet de transcendentale eenheid van het zelfbewustzijn het centrale punt van alle categorieën moet zijn zoals door Kant was beweerd maar het moment van de positionaliteit, met andere woorden de grens- realisering van levende organismen. Positionaliteit is als categorie te zien en de mogelijkheidsvoorwaarde voor het optreden van het verschijnsel leven. In die zin kan het optreden en de ervaring van het levende transcendentaal geïnterpreteerd worden. Zoals Kant naar de mogelijkheidsvoorwaarden van kennis vraagt, zo stelt Plessner de vraag naar de mogelijkheidsvoorwaarden voor het optreden van leven.15 Overigens moet wel worden opgemerkt dat volgens Pietrowicz Plessner
hierover zelf nooit expliciet een opmerking heeft gemaakt; het is een interpretatie van zijn wijze van denken.16 Vanuit wijsgerig-antropologisch perspectief heeft hij
de vraag als volgt gesteld: wat zijn de a priori’s van de organische wezenskenmerken, organische Modale genoemd, zoals wij die in het levende lichaam van de mens en andere organismen waarnemen? Niet uitgaan van de zojuist verwoorde opvatting van Kant dat er beperkingen zijn in het menselijke denken, maar de vraag stellen wat het de mens als biologisch wezen mogelijk maakt zich in de wereld te manifesteren zoals hij doet. In die betekenis is categorie te denken als een denkkader dat de mogelijkheid geeft de menselijke eigenschappen te kunnen begrijpen, waarover Plessner zelf zegt dat categorieën geen concepten zijn in de zin van (neokantiaanse) denk- of oordeelsvormen maar dat ze die mogelijk maken, aangezien ze overeenstemmingsvormen inhouden van heterogene sferen, van zowel denken en waarnemen als van subject en object. Volker Schürmann noemt in dit verband het door Plessner gebruikte begrip persoon dat ik eerder beschreef (paragraaf 4.2b). De kenmerken van de persoon zijn niet empirisch vast te stellen
13 Plessner H. Macht und menschliche Natur. Ein Versuch zur Anthropologie der geschichtliche Weltansicht (1931). In: Gesammelte Schriften Bd. V, Dux G.,Marquard O., Ströker E. (Hrsg.). Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, Frankfurt am Main 2003, p. 151.
14 Michalski R. Transcendental elements in the philosophy of Helmuth Plessner. Dialoque and Universalism 2013; 2: 7-24.
15 Pietrowicz S. Helmuth Plessner. Genese und System seines philosophisch-anthropologischen Denken. Verlag Karl Alber, Freiburg/München 1992, pp. 362 en 367-368.
naliteit gedacht, heeft het subject beide aspecten van het lichaam tegelijkertijd en niet in dualistische zin. De materialiteit van het lichaam en het denken zijn in tegenstelling tot Descartes’ dualistische opvatting met elkaar verstrengeld. Plessner onderscheidt zich als wijsgerig-antropoloog van het fenomenologisch denken in die zin dat hij juist laat zien wat de materiële basis is van de mogelijkheid van de fenomenologie. Het principe is daarbij niet het intentionele bewustzijn dat gericht is op de mens als object in de menselijke leefwereld zoals de klassieke fenomenologie dat denkt. Het uitgangspunt is het levende wezen dat door zijn speciale positie in staat is vanuit daaruit bewust van zichzelf te zijn. Plessners denken is volgens Joachim Fischer gebaseerd op een filosofisch-biologisch uitgangs - punt waarin het fenomenologisch denken is in-geprogrammeerd in de wereld van de levende dingen.24 Met andere woorden het uit de natuur stammende Körper
speelt een even grote rol als het beleefde lichaam, waarvan Plessner zegt dat die rol als ding al op de kinderleeftijd wordt geleerd.25
Plessner heeft met zijn uitleg over de menselijke verschijningsvorm niet alleen Kant terzijde geschoven en representanten van het fenomenologische denken, maar heeft ook de bodem onder het veel oudere cartesiaanse denken weggehaald en heeft zijn theorieën uitgewerkt op grond van ‘…de verrijking en de verdieping van het veld van de ervaring, die we aan de negentiende eeuw te danken hebben’. Hij doelt hier op de toegenomen kennis van de menswetenschappen (sociologie, etnologie, biologie, historische geesteswetenschappen). Het dualistische denken stond in zijn ogen de verzoening tussen de mens als natuurding met de mens als zedelijk-geestelijk wezen in de weg. We zien bij Plessner een mensbeeld ontstaan waarin de menselijke eigenschappen hun basis vinden in de levende materie, een in opzet naturalistisch uitgangspunt als contrast met het idealistische dat in Duitsland decennialang het denken bepaalde. Plessner heeft volgens Felix Hammer bewust een houding aangenomen die de tegenstelling tussen het geest-verabsoluterende idealisme en het causaal-deterministische empirisme moest overwinnen. Het inhoudelijke resultaat van het ervaringsgebonden Verstehen kan daarom niet zomaar aan de opzichzelfstaande menselijke geest worden toegeschreven maar alleen aan zijn belichamingen. Ook niet aan de puur fysisch- chemische eigen -schappen van de mens, voegt hij eraan toe.26
24 Fischer J. Exploring the core identity of philosophical anthropology through the works of Max Scheler, Helmuth Plessner, and Arnold Gehlen. Iris 2009; 1: 153-170.
25 Plessner H. Ibidem, p. 64-65.
26 Hammer F. Die exzentrische Position des Menschen. Helmuth Plessners philosopische Anthropologie. H. Bouvier u. Co Verlag, Bonn 1967, p. 78.
Met deze wijze van denken onderscheidt Plessner zich inderdaad van andere husserliaanse fenomenologische denkers zoals Merleau-Ponty en ook de existentialist Sartre die het Leib (beleefde lichaam) begrijpen in de zin van de mondanisering van het transcendentale subject, waarmee zij blijven hangen in een subject-oriënterend perspectief. In tegenstelling daarmee wordt volgens Gesa Lindemann door Plessner het Leib als een specifieke verschijningsvorm van het levende Körper gezien. Het Leib wordt hij hem als een subjectief fenomeen begrepen waarbij het erom gaat het als zodanig door een verstehende toegang van buitenaf te begrijpen.21 Zij bedoelt
daarmee te zeggen dat het verschil met de fenomenologie van Plessner met die van Merleau-Ponty en de vroege Sartre eruit bestaat dat zij het lichaam-zijn en -hebben niet vanuit de excentrische positionaliteit denken maar vanuit het subject. Plessner meent evenwel dat er een ik bestaat (in de excentrische positionaliteit) dat een Leib ervaart dat door de Mitwelt wordt gevormd, als de consequentie van het staan in de excentrische positionaliteit. Het gaat niet om het door het subject beleefde Leib, maar om de beleving van het Leib zoals het in relatie staat tot de Mitwelt. In deze wijze van denken ligt de nadruk veel meer op de relatie van de mens die hij als sociaal wezen heeft met andere Leiber.22 Deze andere opvatting heeft consequenties
voor het denken over de mens. Het Leib kan met deze uitleg gezien worden als het specifiek menselijke dat het mogelijk maakt gemedieerd een relatie met de wereld aan te gaan, en dan in brede zin begrepen, dat wil zeggen niet alleen sociaal maar ook als een homo faber; dat betekent zowel als een sociaal wezen als een wezen dat een kunstmatige leefomgeving maakt.
Het biologische Körper is in die sociale en kunstmatige leefomgeving een instrument voor lichamelijke activiteiten maar is wegens haar karakter ook vaak een doelobject van activiteiten gebaseerd op die kunstmatigheid. Die bewust - wording van de mogelijkheden daartoe voltrekt zich in de ervaring van het Leib. Indien het volgens Plessner om verrichtingen gaat, zoals het leven dat voortdurend van iedereen verlangt zoals sociale vaardigheden dan wordt de instrumentele rol van het eigen lichaam daarbij gepasseerd: een gesprek, een handwerk, een verdrag vragen dan de aandacht. Het gaat dan om zaken tussen mensen, om dingen en goederen. De mens heeft zijn lichaam dan ook in twee variëteiten die onderling verweven zijn, één als instrument en één die die functie overstijgt door de mogelijkheid tot een sociale relatie met anderen. 23 Vanuit de excentrische positio-
21 Lindemann G. Der menschliche Leib von der Mitwelt her gedacht. Deutsche Zeitschrift für Philosophie 2011; 59: 591-603. Ook: The lived human body from the perspective of the Shared World (Mitwelt). Journal of Speculative Philosophy 2010; 24: 275-291.
22 Lindemann G. Ibidem.
verantwoordelijk zijn.30 De vraag is hoe hij het wel zag op het moment dat hij
Die Stufen schreef en of het begrip naturalisme toen wel dezelfde betekenis had als het tegenwoordig heeft. Zijn manier van denken over het menselijk vermogen tot reflectie op grond van de excentrische positionaliteit doet gespleten aan: aan de ene kant transcendentaal van karakter, aan de andere kant naturalistisch omdat het niet anders dan uit de levende materie kan zijn ontstaan. En ook nu nog heeft, als we Fischer volgen, de wijsgerige antropologie niet het plan zich te bekeren tot een echt naturalistisch uitgangspunt zoals dat door de evolutionaire wetenschap is ontwikkeld. Het gaat er veel meer om de menselijke leefwereld op een filosofische wijze te begrijpen. Deze leefwereld is een kunstmatige en is bij Plessner bepaald door de excentrische positionaliteit.31
Rehberg durft als criticus van deze zowel-alsook wijze van denken zelfs te zeggen dat men de wijsgerige antropologie als een compensatoire reddingsonder- neming kan lezen voor de traditionele mensopvattingen, als een anachronistische poging de eigen soort uit de reeks van dieren te halen waaruit zij is voortgekomen en deze opnieuw te positioneren. Niettemin ziet hij ook mogelijkheden het
nieuwste natuurwetenschappelijke mensonderzoek te interpreteren.32 De Duitse
politicoloog Richard Saage, een andere criticus van het klassieke en huidige wijsge- rig-antropologische denken, spreekt zelfs van een ontbiologisering nu door de meeste denkers het afstand nemen door Plessner van bepaalde aspecten van de evo- lutietheorie als een volledig afwijzen ervan door hem wordt beschouwd. Hij wilde immers wel degelijk de primaire dierlijke natuur van de mens met de secundaire sociaal-culturele natuur vermengen. Het gaat er uiteindelijk toch om de verwevenheid van de natuur en cultuur te begrijpen?33 Plessner heeft in zijn zoeken naar die
verwevenheid zeker geen afstand genomen van evolutionaire aspecten van de mens. Hij bespreekt die niet expliciet maar zijn denken over het wezen van de mens gaat impliciet uit van een evolutionaire voorgeschiedenis, zoals ik zal laten zien.
Hier geven deze beide critici precies aan waar een probleem schuilgaat als er een poging wordt ondernomen de transcendentaal gedachte excentrische positio- naliteit die tot de sociaal-culturele natuur leidt, te willen verbinden met de uit de natuur stammende mens. Hoe is het ontstaan van natuurlijke kunstmatigheid te
30 Plessner H. Ibidem, p. 79
31 Fischer J. Exploring the core identity of philosophical anthropology through the works of Max Scheler, Helmuth Plessner, and Arnold Gehlen. Iris 2009; 1: 153-170.
32 Rehberg K.-S. Die merkwürdig »alte« Antwort auf eine noch ältere Frage. In: Was ist der Mensch? Ganten D., Gerhardt V., Heilinger J.C., Nida-Rümelin J. (Hrsg.): Verlag Walter de Gruyter, Berlin 2008, p. 213.
33 Saage R. Helmuth Plessners Philosophische Anthropologie in ihrem Verhältnis zur Evolutionstheorie. Zeitschrift für Politik 2010; 567: 71-94.
5.3a Filosofie versus empirie
Maar zocht Plessner niet naar een a-priorische theorie van de organische wezens- kenmerken? Hoever gaat die a priori dan en hoever het organische van de wezens- kenmerken? Het wijsgerig-antropologisch denken moet immers onderscheiden worden van het pure empirische en reductionistische evolutionaire denken. Het gaat er volgens Fischer om uit te komen bij een unieke logica van de specifiek menselijke leefwereld. Plessner wilde volgens hem geen filosofie zonder betrokkenheid van de sociale, culturele en natuurwetenschappen.27 We zien hier de spanning
optreden tussen filosofische opvattingen en empirische kennis over ontwikkelingen die hebben geleid tot de mens in al zijn aspecten. Het naturalistische mensbeeld heeft in de filosofie veel kritiek ondervonden omdat het door het reductionische karakter ervan zou nalaten een transcendentaal bepaald aspect van het mens-zijn te belichten. Maar er kan ook niet voorbij gezien worden dat met de uit de natuur voortkomende excentrische positionaliteit als a priori, in het vermogen om virtueel buiten zichzelf te treden, in het achter zich staan, een biologisch wezen van vlees en bloed is te onderscheiden dat ook de eigenschap van de indirecte directheid en de natuurlijke kunstmatigheid heeft gekregen.
Om op deze wijze het speciale verschijnen van een wezen als de mens te zien, was nieuw voor die tijd: wel een verschijnsel vanuit het biologische lichaam, maar niet gefundeerd op evolutionaire principes. Corbey spreekt in dit verband van een ‘naturalistic turn’ bij Plessner en neemt tegelijkertijd ook waar dat deze de term naturalisme eigenlijk wil vermijden.28 Plessner neemt in Die Stufen namelijk
afstand van dit soort denkbeelden als zou de mens een uitvloeisel zijn van een blind evolutionair proces, hoewel hij in een later werk de evolutie wel degelijk een blind proces noemt met een resultaat dat er mag zijn en in feite ook naturalistisch denkt als het niet om de mens gaat.29 In dat werk is hij ambivalent als hij ook zegt dat in
de excentrische positionaliteit het spreken, het handelen en het scheppen van wisselende vormen als de gedragsvormen wortelen die voor het proces van civilisatie
27 Fischer J. Ibidem.
28 Corbey R.H.A. Deze opmerking staat in een recensie van het boek van Redeker (Helmuth Plessner oder Die verkörperte Philosophie). Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte 1996; 88: 73-76. Zie ook Corbey’s studie: De mens een dier? Scheler, Plessner en de crisis van het traditionele mensbeeld. Proefschrift Katholieke Universiteit Nijmegen, 1988, p. 105.
29 Plessner H. Hoe de mens bestaan kan, p. 29-30. Hij schrijft hier: ‘Op de hoogste trap staat de mens, weliswaar het resultaat van een blinde natuurkracht, die door het mechanisme van de selectie vormen en doelmatig gedrag produceert, maar toch een resultaat dat er zijn mag. In deze opvatting van organische ontwikkeling had dit resultaat ook moeilijk anders kunnen uitvallen’. Deze laatste opmerking doet vitalistisch aan en past in het denken van bijvoorbeeld Hans Driesch die een van zijn leermeesters was. Overigens was Plessner geen vitalist in zijn denken. Plessner H. Die Stufen, pp. 146 en 349.
Uit al deze kritieken op de wijsgerige antropologie van Plessner is op te maken dat men vindt dat hij problemen heeft laten liggen, waarbij het uiteraard de vraag is of het problemen waren toen hij zijn gedachten verwoordde. Hij had wellicht explicieter kunnen zijn in zijn stelling dat de mens uit zijn geschiedenis en vanuit zijn ontstaan uit de natuur is te begrijpen. Hoezeer Plessner in zijn latere werk ook gericht is geweest op de historische ontwikkeling van de mens, daarbij geleid door de hermeneutische filosofie van Dilthey, het verleden houdt bij hem op een gegeven moment op. In de laatste zinnen van zijn boek Hoe de mens bestaan kan merkt hij op dat we wel verder kunnen denken naar het verleden toe, maar dat we daarmee toch niet verder komen. Hij schrijft: ‘Wat blijft er over? Alleen de scheppende grond van mogelijkheden, die de organische natuur aan het vrezen, het plannen maken en het hopen van de mens ter beschikking stelt. Die grond is voor ons nog net te bevroeden. Zelf is zij voor de mens een onpeilbare diepte en een niet tot bedaren te brengen onrust, de oorsprong maar niet de grens van ’s mensen historiciteit’.38
Met andere woorden: doe geen moeite om te begrijpen hoe de organische natuur uiteindelijk de mens heeft voortgebracht, kijk liever hoe de mens zich in zijn wereld manifesteert.
5.3b Synchrone karakter van Plessners filosofie
Zoals in de inleiding opgemerkt, kritiseerde Nauta de wijze van denken van Plessner op soortgelijke wijze als de zojuist geciteerde auteurs. Hij vroeg zich vooral af waarom Plessners wijsgerige antropologie synchroon van karakter is en niet diachroon, met andere woorden waarom er geen ontwikkeling wordt aangegeven naar de excentrische positionaliteit toe. Als Plessner taal zo belangrijk vindt, waarom dan niet beredeneerd dat die taalontwikkeling van groot belang is geweest in het tot stand komen van excentriciteit en bijvoorbeeld niet omgekeerd? Bovendien is er in Plessners denken over de mens ook geen ontwikkelingsperspec- tief mogelijk. Wanneer men volgens Nauta op synchronische wijze denkt, stuit men op een muur die zich niet laat doorbreken. Hij verzoent zich echter met de gedachte dat de excentrische positionaliteit niet kan worden vastgesteld met iets dat door de biologische structuur is gegeven en betoont zich daarmee een goede leerling van Plessner.39 Petran Kockelkoren meent in dit verband dat Plessner
bevreesd was dat een ontwikkelingslijn tot gevolg zou hebben dat er uitgegaan zou moeten worden van de primitieve mens die door ontwikkeling zou leiden tot de
38 Plessner H. Hoe de mens bestaan kan, p. 106.
39 Nauta L.W. Synchronie und diachronie in der Philosophischen Anthropologie Plessners. In: Philosophische Rede vom Menschen. Studien zur Anthropologie Helmuth Plessners. Delfgaauw B., Holz H.H., Nauta L. (Hrsg.). Verlag Peter Lang, Frankfurt am Main 1986, p. 57-74.
denken of de ontwikkeling van taal in het licht van de toenemende kennis van de empirische wetenschappen? Plessner laat in het nawoord van de tweede druk van