Blijvend in het niets geplaatst

De vraag of er bij de mens door human enhancement naar een posthuman een zodanige transformatie heeft plaatsgevonden dat hij daarmee een ander wezen is geworden, moet ontkennend worden beantwoord. Ik heb in dit hoofdstuk vanuit empirisch perspectief in het kort verhelderd dat hij geen deel zal uitmaken van een nieuwe biologische soort. Vanuit de wijsgerige antropologie heb ik de nadruk gelegd op de excentrische positionaliteit. De mogelijkheidsvoorwaarden voor de mens om zich door interactie met technologie verder te ontwikkelen, zijn door die bijzondere vorm van positionaliteit voorgegeven. Dat is in Plessners woorden de specifieke

Deze studie onderzoekt de relatie tussen de mens en de posthuman. Door toepassing van mensverbeteringstechnologieën (human enhancement) zou het voor de mens mogelijk moeten zijn zichzelf zodanig te herontwerpen, althans ten dele, dat de mens zichzelf overstijgt in een posthuman, als de opvolger van de hedendaagse mens. De filosofie achter human enhancement wordt vaak transhumanisme genoemd en berust op de gedachte dat de huidige mens fysieke en cognitieve beperkingen heeft die kunnen worden overwonnen door de biomedische wetenschappen en technologie. De beoogde posthuman heeft capaciteiten die de hedendaagse mens niet heeft: leeft langer en gezonder, is productiever, heeft een beter geheugen, kan meer genieten van het leven en is ook moreel gezien hoogstaander. In hoeverre kan de posthuman als een zelfontworpen opvolger van de mens nog als een menselijk wezen worden beschouwd? En hoe kan worden uitgelegd dat een wezen dat uit de natuur afkomstig is tot de gedachte komt om zijn eigen evolutie ter hand te nemen? De antwoorden op deze vragen berusten in deze studie vooral op een analyse van de wijsgerige antropologie van de Duitse wijsgerig-antropoloog en zoöloog Helmuth Plessner. De centrale gedachte in zijn filosofie over de mens is diens excentrische positionaliteit waardoor hij zich tweeledig tot zichzelf kan verhouden, vanuit zichzelf als centrum maar ook van een positie buiten dat centrum. Het gevolg daarvan is dat de mens ook een tweeledige relatie tot zijn lichaam heeft, hij is een lichaam maar heeft dat tegelijkertijd, het zogenaamde Doppelaspekt van Körper en Leib.

Ik ontwikkel in deze studie twee lijnen. De eerste is een biologische lijn, de andere een transcendentale. De biologische lijn houdt een evolutionair perspectief in en richt zich op biologische elementen in Plessners filosofie. Het synchrone en transcendentale karakter van Plessners filosofie maakt het onmogelijk het ontstaan van de mens te denken of de culturele ontwikkeling van het menselijk leven aangezien het de structuur van het mens-zijn uitlegt en niet zijn ontstaan. Om het technologische karakter van het menselijk bestaan uit te leggen en om een mogelijke ontwikkeling naar een posthuman te onderzoeken, is het noodzakelijk dat zijn ideeën worden aangevuld met die van andere denkers. De vraag is hoe techniek als een element in de ontwikkeling van het menselijk bestaan op een andere manier dan transcendentaal uit te leggen. Hoe is de ontwikkeling van techniek en technologie in relatie tot de ontwikkeling van de mens te begrijpen en hoe het menselijke streven naar vernieuwing? Hoe draagt een evolutionair perspectief bij om inzicht te geven in de relatie tussen de mens en de posthuman?

worden opgeheven of dat naar wens veranderingen kunnen worden aangebracht in dit soort eigenschappen.

Ik bespreek enkele bekende bioconservatieve denkers die kritiek uiten op human enhancement: Leon Kass, Jürgen Habermas, Michael Sandel en Francis Fukuyama. Ik laat hun achterliggende uitgangspunten zien in de ethische discussie over mensverbetering en plaats deze in het perspectief van degenen die juist voorstanders zijn van human enhancement. Bioconservatieve ideeën over het menselijke bestaan zijn vaak te essentialistisch. Ik vecht hun standpunt over het essentiële karakter van de menselijke natuur (human nature) aan. Terwijl bioconservatieven human enhancement met kracht bestrijden als zou dat de basale menselijke waarden en zelfs die van de menselijke moraal bedreigen, zal ik laten zien dat mens-zijn ook creativiteit en zelfontwerp inhoudt. Er zal een begaanbare weg moeten worden gezocht die het midden houdt tussen bioconservatieve standpunten en die van meer radicale transhumanisten met als uiteindelijke doel de mens te laten voor wat hij is.

Hoofdstuk 4 gaat over de wijsgerige antropologie van Plessner die is gebaseerd op zijn werk Die Stellung des Organischen und der Mensch dat in 1928 verscheen. Plessner laat vanuit fenomenologisch perspectief zien door welke organische we- zenskenmerken (organische Modal) de mens van planten en dieren kan worden onderscheiden. Een kernbegrip in zijn denken over levende wezens is Positionalität, de positie van levende organismen in relatie met de wereld die het organisme omgeeft. Hij vergelijkt de positionaliteit van plant, dier en mens: de eerste heeft een open positionaliteit, de tweede een centrische, terwijl die van de mens excentrisch is. Dat is de positie waarin de mens als persoon naast, achter en boven zichzelf staat en van daaruit het vermogen heeft tot Reflexivität. Plessner beschrijft deze karakteristieken maar geeft geen biologische verklaring hoewel hij steeds aangeeft dat de mens uit de natuur is ontstaan. Hij legt uit wat de kenmerken zijn van een wezen met een excentrische positionaliteit en laat zien hoe deze zijn grensrealisering beleeft, zijn afgrenzing met de omgeving: levend aan beide zijden van de grens, als een lichaam en als een geest maar tegelijkertijd als een eenheid van beide. De excentrische vorm van positionaliteit heeft consequenties voor het menselijke bestaan aangezien het daardoor ‘wahrhaft auf Nichts gestellt’ is. Dat betekent dat de mens zichzelf moet maken zonder natuurlijke zekerheden te hebben hoe de weg om zich te maken dient te worden afgelegd. Vanuit de excentrische positionaliteit is de mens zich ook bewust zowel een lichaam als Leib te zijn als een lichaam als Körper te hebben, omschreven in het begrip Doppelaspekt als het met elkaar verweven zijn van Körper en Leib. Tegelijkertijd is de persoon zich bewust dat zij deel uitmaakt van en vormgeeft aan een Mitwelt, een medewereld die haar draagt.

De tweede lijn is transcendentaal van karakter en heeft betrekking op de relatie die de mens heeft met zijn biologische lichaam. Als human enhancement alleen maar bereikt kan worden door het manipuleren van het lichaam, is een verdere filosofische analyse van het lichaam nodig. Plessners werk heeft hier een bijzondere plaats omdat hij het lichaam denkt vanuit een derdepersoonsperspectief, vanuit de excentrische positionaliteit. Hij maakt onderscheid tussen een fysiek of biologisch lichaam, Körper (het lichaam dat we hebben) en het beleefde lichaam Leib (het lichaamdat we zijn). Ze zijn niet te scheiden en moeten onderling verweven worden gedacht als een twee-eenheid, een Doppelaspekt. Vanuit dit transcendentaal perspectief krijgt de vraag naar de relatie tussen de mens en de posthuman de vorm van een studie naar de effecten van het manipuleren van het fysieke lichaam op het beleefde lichaam en op het sociaal functioneren van de persoon die zich tegelijkertijd van haar fysieke en beleefde lichaam bewust is.

In hoofdstuk 1 introduceer ik de kwestie die aanleiding heeft gegeven tot deze studie. Ik bespreek in het kort centrale concepten als posthuman, transhumanisme en human enhancement. Ook leg ik uit wat wijsgerige antropologie inhoudt, en formuleer de onderzoeksvragen en geef een kort overzicht van de betooglijn van deze studie.

In hoofdstuk 2 onderzoek ik kort het idee van human enhancement vanuit historisch perspectief. Hoewel de geneeskunde slechts twee eeuwen oud is, heeft zij haar wortels in de zeventiende eeuw toen Descartes begon het lichaam als een machine te beschouwen. In de biomedische wetenschappen heeft die gedachte tot op vandaag doorgewerkt en is de basis geweest waarop zij zich konden ontwikkelen. Ik laat zien hoe Michel Foucault inzichtelijk maakt hoe in de periode rondom de Franse Revolutie een omslag in het denken plaatsvond over ziek-zijn en de kennis daarover totaal van karakter veranderde. Er ontstond een nieuwe epistèmè, een nieuw medisch-epistemologisch veld waardoor ziek-zijn in het lichaam als ziekte een plaats kreeg met als uiteindelijk gevolg dat er aangrijpingspunten konden worden ontwikkeld voor een rationele behandeling. Deze kentering in het denken over ziek-zijn heeft er uiteindelijk toe geleid dat het lichaam voor de wetenschap een te manipuleren object is geworden. Die eigenschap is de basis voor human enhancement.

In hoofdstuk 3 leg ik eerst uit wat human enhancement (mensverbetering) inhoudt en laat ik met een aantal voorbeelden zien wat op dit moment de mogelijkheden daartoe zijn. Mensverbetering is van alle tijden maar het met farmacologische middelen vergroten van fysiologisch aanwezige cognitieve of fysieke vermogens is van een andere orde omdat het moet ingrijpen in biologische processen. Er zijn op dit moment echter geen aanwijzingen dat enhancement-technologieën er op korte termijn toe zullen leiden dat fysiologische en cognitieve beperkingen kunnen

cendentaal begrepen hoeven te worden. Filosofische argumenten worden daarvoor geven door de Franse filosoof Bernard Stiegler die in zijn werk Technics and time 1 laat zien dat de mens altijd een prothetisch en technologisch wezen is geweest, te beginnen in de steentijd toen hij vuursteen begon te gebruiken voor het maken van gereedschappen. Hij legt uit dat de mens-techniek-relatie geen a priori heeft. Gedurende de evolutie van de mens vond er een proces van exteriorisering van gereed schappen plaats: ze werden als instrumenten geëxternaliseerd buiten de mens maar tegelijkertijd geïnternaliseerd. Het uitwendige vormde het inwendige en omgekeerd. Deze wijze van denken daagt de puur transcendentale benadering uit. Stiegler stelt bovendien dat het technische niet losgedacht kan worden zonder het gebruik van taal als de basis van een sociale gemeenschap. De ontwikkeling van de mens kan deels worden toegeschreven aan technologie die op haar beurt door de mens zelf ontwikkeld is. Deze mens-techniekrelatie is gaandeweg genetisch en epifylogenetisch vastgelegd en is volgens Stiegler de belangrijkste stap geweest in de evolutie van de mens. Dit laat zien hoe het synchrone karakter van Plessners wijsgerige antropologie in een diachroon perspectief kan worden geplaatst. Het menselijke ontwikkelingsproces dat Stiegler filosofisch ontwikkelt, komt overeen met de nicheconstructietheorie waar ik in het volgende hoofdstuk op zal ingaan.

Ik leg in hoofdstuk 6 uit hoe de (evolutionaire) ontwikkeling van cultuur in de richting van de posthuman is te begrijpen met Plessners wijsgerige antropologie. Het hoofdstuk is uit drie delen opgebouwd. In het eerste deel begin ik met een korte beschouwing over hoe cultuur in de eerste helft van de twintigste eeuw werd begrepen en laat ik zien dat Plessner op dat punt van zijn tijdgenoten verschilde. Ik ga in op de ideeën over de essentie van cultuur van enkele andere denkers en laat zien dat bij hen, in tegenstelling tot Plessner, het ontstaan van cultuur niet was verbonden met de natuur. Zoals uitgelegd, heeft Plessners filosofie een synchroon karakter en wijzen critici erop dat en onmogelijk is het diachroon te denken. Ik laat evenwel zien hoe zijn begrip konstitutive Gleichgewichtslosigkeit als een heuristiek kan worden opgevat om ontwikkelingen in een cultuur te begrijpen. Hij wijst er nadrukkelijk op dat het permanente menselijke streven naar evenwicht leidt tot het zoeken naar het nieuwe om daarmee evenwicht te bereiken. Als de mens in dat streven naar evenwicht steeds naar het nieuwe zoekt, kan de interactie tussen deze twee beschouwd worden als een adaptatiemechanisme. Creativiteit is daarvoor essentieel. Dit adaptatiemechanisme geeft de menselijke cultuur een dynamisch karakter en maakt het mogelijk Plessners filosofie diachroon te denken.

In het tweede deel bespreek ik moderne (evolutionaire) theorieën over ontwikkelingen binnen een cultuur. Momenteel denkt men dat co-evolutie van genoom en cultuur, naast andere mechanismen daarin een rol speelt. Vernieuwende Gebaseerd op de excentrische positionaliteit definieert Plessner voor de mens

drie antropologische grondwetten. De eerste is die van de ‘natuurlijke kunst- matigheid’, waarmee hij aangeeft dat de mens om te kunnen bestaan in kunst- matigheid moet leven. De mens verkeert door excentrisch in de wereld te staan continu in een toestand van evenwichtsloosheid (konstitutive Gleichgewichtslosigkeit) die hij met kunstmatige middelen tracht ongedaan te maken. Hij streeft ernaar het steeds weer verloren gaande evenwicht te bereiken en vast te houden (Herstellung des Gleichgewichts). De enige methode om dat doel te bereiken, is het ontwikkelen van cultuur waarmee de mens zijn leven zelf in handen kan nemen en waardoor hij niet meer, zoals een dier dat is, afhankelijk is van de natuur.

De tweede antropologische grondwet is die van de ‘indirecte directheid’. De mens heeft zowel een directe als indirecte positie ten aanzien van de wereld om hem heen en ten opzichte van zichzelf. We vinden de gevolgen van de indirecte directheid terug in cultuuruitingen waarvan Plessner aan taal als uitdrukkend vermogen en als sociaal stabiliserende factor een belangrijke plaats toekent. De derde antropologische grondwet is die van de ‘utopische standplaats’, die in het kort zo kan worden weergegeven: als de mens over zichzelf nadenkt realiseert hij zich zijn nietigheid. Dat roept het verlangen op naar zekerheid, naar iets absoluuts (Definitivum) als een tegenwicht voor de onbalans van het bestaan. Als de mens daarvan afziet dan is hij op zichzelf aangewezen. De drie antropologisch grondwetten doen inzien dat de mens rusteloos steeds onderweg is en naar mogelijkheden zoekt om zijn constitutionele gebrek aan evenwicht te compenseren (Herstellung des Gleichgewichts).

Hoofdstuk 5 behandelt de empirisch-transcendentale tegenstelling die zich opdringt vanuit Plessners wijsgerige antropologie. Wegens het synchrone karakter ervan is het niet mogelijk om het ontstaan van excentrische positionaliteit te denken of ontwikkelingen in het menselijke bestaan te begrijpen. Ik leg uit hoe Plessners idee van de excentrische positionaliteit kan worden geïnterpreteerd. Die positionaliteit is als een transcendentale conditie op te vatten, als een mogelijk- heidsvoorwaarde die het mens-zijn doet begrijpen. Maar als Plessner zegt dat de mens uit de natuur is ontstaan dan is de excentrische positionaliteit niet alleen transcendentaal maar ook empirisch. Dit hoofdstuk analyseert de synchroniciteit van zijn denken en de spanning die er ontstaat tussen transcendentaal en empirisch denken. Het doel is om de excentrische positionaliteit te historiseren en met name de wet van de natuurlijke kunstmatigheid en het ontstaan van de sociale gemeenschap (Mitwelt) die daartoe kan worden herleid. Ik laat zien dat excentrische positionaliteit en de verbindingen met de antropologische grondwetten inderdaad een biologische en materiële geschiedenis hebben en dat ze niet alleen maar trans-

het beleefde lichaam (Leib). Hij concludeert dat de mens zich alleen maar kan overgeven aan dat wat hij zelf in werk heeft gesteld. Het blijkt dat zowel Plessner als Nancy het lichaam (Körper respectievelijk corpus) als vreemd ervaren en dat de consequentie daarvan kan zijn dat het als een object wordt beschouwd dat zich in zijn vreemdheid kan overleveren aan ontwikkelingen die er in de getechnologiseer- de gemeenschap plaatshebben en dan met name biotechnologische ontwikkelingen. Nancy maakt duidelijk dat het lichaam is ge-exponeerd, als het ware in zijn vreemd-zijn is uitgeleverd aan en opengesteld (exposition) voor de technologische buitenwereld (ecotechnie).

In hoofdstuk 7 ga ik in op de gevolgen die het lichaam zou kunnen ondervinden van human enhancement en leg ik Plessners gedachten uit over de zogenaamde dub- belaspectiviteit (Doppelaspekt) van Körper en Leib. Vanuit de excentrische positiona- liteit is een persoon zich bewust een fysiek lichaam (Körper) te hebben en een lichaam te zijn (Leib) en tegelijkertijd deel uit te maken van een medewereld of de sociale gemeenschap (Mitwelt). Het zich bewust zijn van de persoon een beleefd lichaam te hebben, maakt het voor haar mogelijk te leven met haar fysieke lichaam als een mediërend instrument in relatie met de wereld. Ik leg uit dat het Leib als een (mathematische) functie van het Körper gedacht kan worden en omgekeerd en dat de persoon die zich haar Körper en Leib bewust is, deel uitmaakt van de Mitwelt. Dat betekent dat veranderingen in de ene gevolgen kan hebben voor het andere. Bovendien is het beleefde lichaam dat in het fysieke lichaam is gelegen de manifestatie van de persoon die zich bewust is van haar omgeving en die in staat is relaties aan te gaan met andere personen in de medewereld. Dit betekent dat er een functionele relatie gedacht kan worden tussen het fysieke lichaam, het beleefde lichaam en de medewereld. Door vanuit die relatie ook het Körper in de enhance- ment-discussie te betrekken, ontstaat er een genuanceerd beeld over de in acht te nemen biologische grenzen als het om het manipuleren van het biologische lichaam gaat. Ik ontsluit daarmee een weg om het lichaam ook te zien als een te manipuleren ‘ding’ en ontstaat de mogelijkheid te onderzoeken wat de praktische en ethische consequenties zijn van deze opvatting.

Door uit te gaan van een functionele driehoeksrelatie tussen Körper, Leib en Mitwelt ontstaan perspectieven om begrippen als human nature en human condition beter te begrijpen die vaak in de discussie over human enhancement worden gebruikt. Ik maak duidelijk dat beide entiteiten, evenals die van Körper en Leib, met elkaar vervlochten zijn, van elkaar afhankelijk en in tandem het mens-zijn bepalen en vooral dat ze door die dynamische onderlinge relatie niet als essenties zijn te duiden. De human nature is niet alleen biologisch bepaald maar staat onder voortdurende invloed van de omgeving in de brede betekenis van het woord. Het activiteiten waaronder die van technologie hebben uiteindelijk grote invloed gehad

op de ontwikkeling van de menselijke soort. In een reciproque relatie heeft de mens zich steeds een niche gemaakt die het hem mogelijk maakte zich te ontwikkelen en die uiteindelijk heeft geleid tot het wezen dat wij de moderne mens noemen. Dit wordt ‘nicheconstructie’ genoemd: de mens creëert zichzelf een niche om te kunnen overleven door zichzelf steeds aan te passen aan de door hem zelf veranderde omgeving. Dit mechanisme heeft volgens Wheeler en Clark ook steeds de cognitieve capaciteiten van de mens veranderd. Met andere woorden, de mens is zich steeds aan het aanpassen aan zijn omgeving die daardoor zelf steeds verandert. Dit is een wederkerig proces waaraan het voortdurend nastreven van evenwicht door het nieuwe te maken onderliggend is. De kennis van opeenvolgende generaties heeft zich daarmee in het denken van de nakomelingen verankerd en heeft gemaakt dat de hedendaagse mens in een extended cognitive system leeft, waarin hij gebruik kan maken van alle kennis en middelen die hem vanuit het verleden en vanuit het heden ter beschikking staan. The extended cognitive architecture, de oriëntatie op zijn omgeving verzekert dat de mens openstaat voor verandering.

Wat is de plaats van de wijsgerige antropologie van Plessner in dit discours? Is er werkelijk een extended mind zoals Wheeler en Clark beweren? Is dat niet opnieuw het dualisme een plaats geven? Excentrische positionaliteit is als een transcenden- tale menselijke karakteristiek immers buiten de mens geprojecteerd (hij staat