De wijsgerige antropologie van Helmuth Plessner 4.1 Inleiding
4.4 Plessner in het perspectief van enkele tijdgenoten
Wat zijn nu de gevolgen van de organische stuctuur van de mens die Plessner heeft verwoord in zijn wijsgerige antropologie? Daar gaat zijn werk niet over en die moet de lezer zelf vaststellen. Hoe kan de basis die hij heeft gelegd dienen om de ontwikkeling naar de posthuman te begrijpen en ook vast te stellen of daarmee een nieuw wezen zal ontstaan dat zich wezenlijk onderscheidt van zijn voorganger? Ik zal deze paragraaf beginnen met een korte beschouwing over Plessners ideeën en daarmee enige belangrijke punten ervan accentueren. Tevens zal ik ze met die van enkele van zijn wijsgerig-antropologisch georiënteerde tijdgenoten confronteren om aan te geven hoe hij zich van hen heeft onderscheiden. Het zal duidelijk worden dat Plessner in tegenstelling tot zijn tijdgenoten een filosofie heeft ontwikkeld die karakteristieken van de mens laat zien die als basis kunnen dienen om het wezen van de mens vooral te kunnen begrijpen in zijn continue streven naar vernieuwing om ermee zijn evenwicht te vinden.
Wanneer we zijn filosofie over het wezen van de mens op ons laten inwerken, komt heel kort samengevat een beeld naar boven van de mens als een uit de natuur stammend wezen dat een eigenschap heeft waarmee het zich onderscheidt van
74 Plessner H. Der kategorische Konjunktiv. Ein Versuch über die Leidenschaft. In: Mit anderen Augen, p. 94-109.
ervan omdat het teveel doet denken aan de door Descartes onderscheiden ziel. De iets latere Gehlen doorziet deze spagaat en noemt de geest intelligentie, waarmee hij een begrip met een heel andere gevoelswaarde introduceert. Maar dan spreken we over een kenmerk van het brein en niet van een transcendentaal bepaalde eigenschap. Intelligentie is bij Plessner niet een typisch menselijk fenomeen omdat het ook bij dieren voorkomt, bijvoorbeeld in het gebruik van artefacten. Maar in tegenstelling tot de mens weet het dier niet wat hij doet; dat is het verschil.78
In de tweede plaats wil ik wijzen op een ander verschil tussen Plessner en Gehlen. Laatstgenoemde wordt in de literatuur vrijwel altijd in dezelfde regel verbonden met het aan Herder ontleende begrip Mängelwesen, de mens als een gebrekkig wezen, waarmee hij in feite teruggrijpt op het oude prometheusver- haal.79 De kern van zijn betoog is dat de mens de ‘Mängelbedingungen seiner Existenz’
zelf in kansen moet omzetten teneinde zijn bestaan te behouden. Uit hetgeen ik heb uitgelegd, blijk dat de mens op grond van Plessners gedachtegang zeker niet een Mängelwesen is maar juist een heel bijzonder wezen dat onbeperkte mogelijkheden heeft en dat nog niet is festgestellt om met Nietzsche te spreken, aangezien hij zichzelf wel steeds moet maken. Peter Sloterdijk heeft in dat opzicht gelijk als hij de mens eerder als een Luxuswesen bestempelt en daarmee Gehlen bekritiseert als hij die fictie in navolging van Herder probeert in stand te houden. Volgens hem doet de conservatief te noemen Gehlen de mens zeer tekort door hem als een wezen met gebreken neer te zetten.80 De mens is inderdaad vanuit een soort
van technologische naaktheid ontstaan maar heeft zich door zijn excentrische po- sitionaliteit daaraan gaandeweg ontworsteld, wat hem de mogelijkheid heeft gegeven om zich een eigen wereld te maken. Dat is juist zo speciaal aan mens-zijn: hij heeft in zijn natuurlijke kunstmatigheid van huis uit de mogelijkheden in zich om zich van de gebreken die Gehlen hem toeschrijft te ontdoen en is vanaf de menswording de facto niet meer naakt zoals een dier dat letterlijk is maar een wezen dat zijn eigen bestaan moet proberen vorm te geven. Plessner heeft goed ingezien dat het juist de natuurlijke kunstmatigheid is die het begrip Mängelwesen ontkracht. De mens mag dan wel van ver komen maar gebrekkig toegerust is hij zeker niet.
Plessner gaat van een andere vorm van naaktheid uit, meer van een toestand van onbalans, van een continue toestand van gebrek aan evenwicht. Juist de door hem gedefinieerde excentrische positionaliteit die het mogelijk maakt een kunstmatige wereld te maken, maakt dat de mens dan misschien wel naakt is,
78 Plessner H. Die Stufen, p. 319.
79 Gehlen A. Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt. Athenaion Verlag GmbH, Wiesbaden 1976, p. 34.
80 Sloterdijk P. Sphären III. Schäume, Plurale Sphärologie. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2004, p. 705-706.
menselijke geschiedenis het specifiek menselijke toont, iets wat bij andere levende organismen niet wordt aangetroffen.
Vanuit historisch perspectief is de mens continu bezig zich op een andere manier te verwerkelijken (Expressivität) en laat zo zijn geschiedenis achter zich. De mens blijkt in zijn expressiviteit nooit dezelfde geweest te zijn, hij is een wezen dat altijd in ontwikkeling is. Niet dat de mens als biologisch wezen aan het veranderen is maar zijn leefwereld wordt continu aan door hemzelf geïnduceerde veranderingen blootgesteld en verandert daardoor en dat geeft weer aanleiding tot een verandering van de mens zelf. Elders schrijft Plessner dat de mens wel op beperkingen stoot maar niet op grenzen. Door zijn taal, zijn zintuigen en zijn manier van denken, zijn die beperkingen echter wel transparant te maken en te
managen, om het in moderne termen te zeggen.76 Het menselijke bestaan vraagt
immers steeds weer om aanpassingen die hij zelf moet creëren. De natuur heeft de mens daarvoor echter voorzien met de mogelijkheid om zich steeds aan zijn leefwereld (cultuur) aan te passen die hij ook zelf steeds weer aan het veranderen is. Plessner beschouwt dit zich steeds weer aanpassen als een in de levende materie verankerd proces, een opvatting die toelaat verder te denken over specifieke menselijke gedragingen. Dat betekent ook dat het in een cultuur verschijnen van ideeën zoals het transhumanisme en het verschijnen van de posthuman een plaats kunnen krijgen in de reflectie over de mens.
Om de geschiedenis, wat in feite neerkomt op de culturele ontwikkeling van de mens, als een in de levende materie verankerd proces te beschouwen, was voor veel denkers in de eerste helft van de vorige eeuw nog een stap te ver. Het vraagt immers om een heel andere wijze van tegen de mens aankijken. Evenals sommige van zijn tijdgenoten realiseerde Plessner zich heel goed dat hij zich op een breukvlak bevond door de ontwikkeling van de menswetenschappen. Ik noem een aantal punten waarop enkele belangrijke tijdgenoten in dat opzicht verschillen van Plessner. In de eerste plaats het dualisme dat sinds Descartes in het denken had doorgewerkt. De ‘geest’ krijgt bij Plessner gezelschap van het uit de natuur ontstane lichaam als een product van de evolutie, als hij het begrip Doppelaspekt van Körper en Leib beschrijft als consequentie van de excentrische positionaliteit. Hij probeert daarmee het dualisme van lichaam en geest op te lossen en is daar tot nu toe in geslaagd. Zijn leermeester Max Scheler echter kan nog moeilijk van het dualistische verleden loskomen wanneer hij Geist nog als een aparte entiteit ziet.77 Het is te zien als een zichzelf voltrekkende
ordeningsstructuur. De kritiek heeft zich dan ook gericht op het aparte karakter
76 Plessner H. Homo absconditus. In: Gesammelte Schriften, Bd. VIII. Dux G., Marquard O., Ströker E. (Hrsg.), Frankfurt am Main 1983, p. 357.
Gehlen geeft in een later werk technologie een plaats in de ontplooiing van de mens. Om de mens in zijn omstandigheden te ontlasten heeft deze mogelijkheden gekregen die in zijn sensomotorische systeem tot ontwikkeling zijn gekomen (Entlastungsprinzip) en die hem in staat stellen om techniek te gebruiken.84 Hij gaat
met deze opmerking een stap verder dan Plessner door natuurlijke kunstmatigheid concreet te verbinden met biologische structuren. Techniek speelde overigens in het denken van die tijd ook een andere rol dan de mogelijkheid zich erdoor te ontplooien als tijdgenoot Cassirer opmerkt dat de technologie de mens verstrikt in slavernij: de staf is over de techniek gebroken.85 Hij is dan ook ambivalent ten
aanzien van techniek evenals Plessner dat in feite ook is. Maar laatstgenoemde realiseert zich wel degelijk dat er geen weg terug is en dat door de verbondenheid met de machine de toekomst in samenwerking met technologie gelegen zal zijn.
Samenvattend: in tegenstelling tot een aantal tijdgenoten laat Plessner zien dat de mens een uit de natuur stammend wezen is dat zijn cultuur niet maakt als compensatie voor een gebrek of om zichzelf te verwezenlijken. De mens is een wezen dat in zeker opzicht misschien wel een gebrek heeft maar dat gebrek is tegelijkertijd zijn kracht. De natuurlijke kunstmatigheid stelt de mens in staat om zijn gebrek aan evenwicht, zijn naaktheid steeds te pareren. Juist die onbalans houdt de mens in beweging en zet hem ertoe aan om doelen met steeds weer nieuwe kunstmatige middelen te bereiken. Het kunstmatige zit in hem en hij zit in het kunstmatige.
84 Gehlen A. Die Seele im technischen Zeitalter. Sozialpsychologische Probleme in der industriellen Gesellschaft. Rowohlt Taschenbuch Verlag, Hamburg 1970, p. 62-63.
85 Cassirer E. Form und Technik. In: Symbol, Technik, Sprache, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1985, p. 77.
maar dat hij daardoor wel de kans krijgt en ook neemt om mens te zijn in al zijn aspecten (eigenlijk meent hij ‘moet nemen want hij kan niet anders’ door van Notwendigkeit te spreken). Zijn gebrek is misschien het onvermogen om evenwicht te bereiken, maar dat is een blessing in disguise want het houdt hem ook in beweging. De mens is niet gedoemd tot cultuur maar zijn cultuur is het directe gevolg en neerslag van het op een of andere manier naar zelfontwikkeling (Selbststeigerung) verlangende en ook daartoe geroepen leven. De uit zijn positionaliteit volgende konstitutive Gleichgewichtslosigkeit maakt dat de mens nooit tevreden zal zijn en nooit tot rust komt, en steeds zal proberen het beste uit zichzelf te halen.81
Betekenis van technologie
Hoe zien Plessner en zijn tijdgenoten de mens in relatie tot technologie? Als we hen op de keper beschouwen, is vast te stellen dat ze er nauwelijks op ingaan. Hoewel Plessner de mens als van nature kunstmatig beschouwt, is hij ambivalent ten aanzien van de ontwikkelingen van technologie en hij noemt haar niet expliciet als dé manier om het steeds beoogde evenwicht te bereiken. Wat hij echter wel doet, en dat is van veel groter belang, hij laat zien dat de mens het in zich heeft technologisch te denken door artefacten uit te vinden op basis van de antropologische grondwet van de natuurlijke kunstmatigheid. Het menselijke scheppende vermogen, zijn creativiteit, is gelegen in de gelukkige greep die ontstaan in de ontmoeting van de
mens en de dingen.82 De mens vindt volgens hem niets uit wat hij niet ontdekt.
Een in natuurwetten vastgelegd principe laat zich door de mens omzetten in een technologisch object. Dat is precies wat Plessner bedoelt met de kunstmatigheid van de mens die de eigenschap heeft om op een technologische manier te kunnen denken. Mensen zijn één geheel met machines zegt hij elders. In het essay Die Utopie in der Maschine maakt hij de volgende opmerking over deze metafoor: ‘Sie geben uns nicht frei und wir geben sie nicht frei. Mit rätselhafter Gewalt sind sie in uns, und wir in ihnen. Wir mussen weiter nach ihrem Gesetz, die sie uns selbst auf höherer Stufe die Grenzen aller außeren durch Beobachtung und Berechnung getragenen Naturbeherrschung zeigen’.83 Met andere woorden: op raadselachtige manier zit technologie in de mens
en de mens in technologie. Het kan bijgevolg niet anders dan dat de mens technologisch denkt. Niettemin heeft dit essay een kritische en mogelijk zelfs een dysfore ondertoon ten aanzien van de technologische ontwikkelingen, vooral door de sociale gevolgen ervan.
81 Plessner H. Die Stufen, p. 313-316. 82 Plessner H. Die Stufen, p. 321-322.
83 Plessner H. Die Utopie in der Maschine. In: Gesammelte Schriften X. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1985, p. 31-40.
is achieved inside by species adaptation.’
André Leroi-Gourhan HOOFDSTUK 5