De religieuze context, zoals geschetst in de vorige paragraaf, is de context waarbinnen de huidige (Nederlandse) jongeren opgroeien. In deze paragraaf wordt de religiositeit van (Nederlandse) jongeren besproken aan de hand van bestaand onderzoek naar jongeren en religie.
Zo ouder, zo kind
Jongeren nemen vooral de religiositeit van hun ouders over. Onderzoek als dat van Elshof naar de ontwikkeling van religiositeit in drie generaties rooms-katholieke families (2008) en Van der Koot-Dees (2013) naar de functie van geloof in jonge, Amsterdamse protestantse gezinnen toont aan dat de context van gezin en familie cruciaal is voor het gelovig worden van kinderen. Wat ze van huis uit aan religieuze opvoeding meekrijgen, bepaalt in grote mate hun eigen (mate van) religiositeit.
Jongeren volgen hun ouders. Aan de onkerkelijkheid van katholieke jongeren ligt meestal geen persoonlijke keuze ten grondslag en het is evenmin een breuk met de religieuze houding van hun (groot)ouders, maar kan eerder opgevat worden als een voortzetting ervan (Van Dijk, 2010: 121-137). Hetzelfde geldt voor de kerkelijk katholieke jongeren; zij zijn opgevoed door sterk kerkelijk betrokken ouders, die religiositeit op een vanzelfsprekende manier hebben verweven met het dagelijkse leven, waardoor zij van huis uit mee hebben gekregen, dat religiositeit bij het leven hoort.
Wat voor deze jongeren geldt, is vermoedelijk op jongeren in het algemeen van toepassing.
Deze niet strikte scheiding tussen de leefwereld van jongeren en die van volwassenen wordt ook aangestipt in Bricolage en bezieling (Zondervan 2008, 147-150). Door over religie van jongeren te spreken ‘wordt een scheidslijn gesuggereerd die er niet is. Op veel gebieden lopen/trekken beide groepen met elkaar op.’ Jongeren zetten zich af tegen de voorgaande generatie, maar nemen er ook veel van over. Er is geen strikte scheiding tussen de leefwerelden van jongeren en de omringende cultuur', aldus Zondervan, ‘leefwerelden van jongeren weerspiegelen slechts wat er breder in de cultuur speelt' (2008, 148). De huidige focus van jongeren op beleving wordt voortgebracht door de huidige cultuur en erdoor versterkt; ook de religiositeit van volwassenen richt zich nauwelijks nog op instituties, maar veel meer op (eigen) authentiek beleefde religie (Zondervan 2008, 152).
Zinzoekers zonder geloofsbagage
Het idee dat alleen de huidige generatie jongeren niet meer vanzelfsprekend geloven in traditionele geloofszaken als het bestaan van God, hemel, geloofsleer en het kerkelijk gezag klopt volgens Stoffels niet. In zijn bijdrage over zeventig jaar onderzoek naar Nederlandse jongeren en religie (Van Dijk 2010, 90-99) constateert hij dat ook vroegere generaties jongeren hun vraagtekens plaatsten bij het traditioneel godsdienstig gedachtegoed en gedrag. Dit werd echter pas zichtbaar in de loop van de jaren zestig vanwege ingrijpende, maatschappelijke veranderingen. Waar men vóór de zestiger jaren gezagsgetrouw was en gewoon deed wat er gevraagd of verwacht werd, werd vanaf de jaren zestig autonomie en het eigen geweten belangrijker. ‘Deze bewustzijnsverandering maakte terugkeer naar
23 het geloof van weleer onmogelijk’ (Smeets 2007, 17) en zorgde ervoor dat vanaf die tijd steeds meer mensen afhaakten en kónden afhaken. Jongeren van nu zijn vaak nageslacht van de eerste of tweede generatie afhakers, van (groot)ouders die de kerk al gedag hadden gezegd. Deze jongeren weten niets tot nauwelijks iets van geloof en zijn daardoor niet belast met negatieve geloofsbeelden. De onbekendheid met het geloof zorgt voor een zekere onbevangenheid en nieuwsgierigheid ten aanzien van geloof en maakt het tot iets bijzonders. De Wit (2016) noemt dit een van de weinig hoopvolle lessen die uit God in Nederland (Bernts & Berghuys 2016) getrokken kan worden. Jongeren zijn zinzoekers zonder geloofsbagage, ‘onbeschreven bladen’ zonder religieuze ballast uit het
verleden (Elshof 2011). Dit kan ook onverschilligheid en desinteresse ten aanzien van geloof in de hand werken, zoals ook Sterkens & Vermeer4 (Pollefeyt & De Boeck 2012) opmerken; bij
hedendaagse jongeren is nauwelijks interesse of betrokkenheid te ontdekken voor kerkelijke religie, maar evenmin voor religie en spiritualiteit in het algemeen. Elshof stelt echter dat deze desinteresse vooral het kerkelijk instituut betreft; jongeren staan wel degelijk open voor (ontmoeting met) geloof.
In een kwalitatief deel van een onderzoek onder betrokkenen bij het katholiek voortgezet onderwijs, bestaande uit gesprekken met leerlingen uit 4 en 5 VWO aan de hand van ingevulde vragenlijsten over zingeving, geloof en katholieke traditie, kwamen deze twee houdingen terug: de leerlingen hadden negatieve beelden bij de katholieke traditie en hielden zich tegelijkertijd bezig met onderwerpen als vrijheid, kwaad, levensdoel en godsbestaan (Van Oers 2011). Hacking (z.d.) onderschrijft deze constatering; in zijn gesprekken over zingeving met jongeren vanuit de
Studentenkerk gebruikt hij de drie betekenisvelden die religie volgens hem heeft, te weten relaties, motivatie/levensvragen en inspiratie(bronnen), omdat ze verhelderend werken op het gebied van zingeving en zelfverstaan. Ook andere onderzoeken bevestigen dat jongeren wel degelijk religieus geëngageerd zijn (Alma et al. 2000; De Boer 2006, Van Dijk 2010; Engelbos et al. 2015).
Heilige zaken
Of jongeren weinig op lijken te hebben met religie hangt volgens bovenstaande mede af van de manier waarop religie ter sprake wordt gebracht. In paragraaf 2.1 zijn verschillende definities de revue gepasseerd. Bij een enge omschrijving van religie als institutionele godsdienstigheid zal genoemde constatering zeker opgaan, maar bij religie omschreven als ‘de manier waarop mensen zich verhouden tot dat wat voor hen heilig is’ (Van Dijk 2011) vermoedelijk veel minder, hoewel veel jongeren dit woord eveneens associëren met de christelijke kerk & traditie, bleek uit een kwalitatief onderzoek naar heilige plekken van jongeren (Mulder & Noviello 2011). Onderzoek naar het bestaan
4Sterkens, C. en P. Vermeer. 2012. Het (on)mogelijke godsdienstonderwijs. Jongeren en religie anno 2011. In Tegen-woordig. Jeugd en geloofscommunicatie vandaag, eds. Pollefeyt, D. en P. Vermeer. Leuven/Den Haag:
Acco.
24
en de betekenis van deze plekken werpt volgens de onderzoekers ander licht op de religieuze identiteit van jongeren. In genoemd onderzoek kwamen middels interviews met zes jongeren zes betekenisclusters bovendrijven, samengevat in de volgende kernbegrippen: rust, houvast, troost, privé, los van ouders (autonomie), gemeenschap (relatie). Een heilige plek geeft speelruimte – zie relatie met de religiedefinitie van Droogers (2010)– voor persoonlijke en religieuze
identiteitsontwikkeling.
Heilige plekken hoeven niet plaatsgebonden te zijn, maar kunnen ook sferen zijn. Dit besef is van belang bij de doorgronding van de deïnstitutionalisering van religiebeleving van jongeren. Volgens Zondervan is er een sterk verlangen onder jonge mensen waar te nemen om zich te verliezen in iets dat groter is dan het ik, in onder meer muziek en meditatie & andere activiteiten van verstilling. In die ruimte die dan ontstaat, staan ze meer open voor wat zich ‘van buitenaf’ aandient, waardoor die heilige ruimte een plek kan worden voor godsontmoeting’ (Zondervan 2008).
In de beleving van jongeren speelt muziek een grote rol als gevolg van de vermuzikalisering van de westerse cultuur. Muziek dient als schuilplaats, als zekerheid, als een thuis. Muziek maakt inherent deel uit de leefwereld van de hedendaagse jongeren. Ze kan altijd en overal geluisterd worden, en naar eigen keuze; muziek is ‘de eigen soundtrack bij het leven’ (2008, 70). Muziek lijkt het nieuwe kerkgebouw, God in klanken, niet meer per se samen beleefd, vooral individueel (2008, 61-70).
Tegelijkertijd zoeken jongeren ook naar mogelijkheden voor vertraging en verstilling in deze snelle maatschappij, zegt Zondervan (2008, 103). De groeiende interesse voor meditatie onder jongeren ziet hij als aspect van dit nieuw-religieuze verlangen.
Gevaar van wishful-thinking
De pogingen om de zwevende, deels onbenoemde, niet-institutionele religiositeit van jonge mensen van deze tijd te duiden en in verbinding te brengen met religie is niet zonder risico. Schwalbach wijst op twee valkuilen, waarvan men zich goed bewust moet zijn. Allereerst kan het opnieuw opduiken van religieuze zaken in literatuur en media volgens hem behalve een terugkeer van religie ook een voortzetting ervan betekenen of slechts een hype zijn. Daarnaast bestaat het gevaar van theologisch hineininterpretieren: als we door een theologische bril naar de wereld van jongeren kijken, zien we van alles dat door de jongeren zélf niet als zodanig beleefd of als relevant ervaren wordt (Zondervan, 2008, 84).
Modellen: jongeren in geloofshokjes
Onderzoeken naar religie en religiositeit van jongeren delen jongeren op basis van de verkregen data in bij verschillende groepen. Voor dit onderzoek zijn vier van dergelijke onderzoeken geraadpleegd.
Bij het bestuderen ervan valt op dat ieder onderzoek zijn eigen begrippen hanteert, die wat naam en inhoud betreft zeer verschillend zijn. Er wordt geen eenduidige begripsomschrijving gebruikt,
waardoor de elkaar (deels) overlappende begrippen moeilijk uitwisselbaar zijn.
25 Van Dijk 2010
In het Handboek Jongeren en Religie (Van Dijk 2010) is middels tot dan toe verzameld onderzoek naar jongeren en religie nagegaan hoe jongeren zich verhouden tot religie5. Ze zijn ingedeeld vanuit twee dimensies: ‘activiteit op religieus gebied’ en ‘relatie tot religieuze instituten’. Hierdoor
ontstonden 4 hoofdgroepen: Fortissimo, Legato’s, Spirituoso’s en Tranquillo’s (Van Dijk 2010, 211-214).
Fortissimo’s zijn jongeren die traditioneel, orthodox gelovig zijn. Het zijn trouwe kerkgangers,
verbonden aan het instituut en de groep, ze zijn bewust, enthousiast gelovig en houden zich er actief mee bezig. Tot de Legato’s behoren jongeren die nog wel iets met kerkelijke religie hebben, maar meer uit gewoonte dan uit bewuste keuze, ze gaan af en toe naar de kerk, meestal op
scharniermomenten. Het zijn de jongeren die zichzelf als lid van een godsdienstige stroming
beschouwen, maar daar niet of nauwelijks mee bezig zijn. De Spirituoso’s zijn een divers gezelschap van religieus actieve jongeren, die hun religie beleven buitenom een godsdienstig instituut. Als ze elementen van één of meerdere religies opnemen in hun religieus kader, doen ze dit los van de traditionele religieuze instanties. De Tranquillo’s zijn de jongeren die niets met religie van doen hebben en worden ook wel de ongelovigen genoemd (Van Dijk 2010, 46). Dit is meestal onbewust: ze hebben van hun ouders hiervan niets meegekregen. Religie kennen ze vaak alleen via de media.
Sommigen zijn echter bewust antireligieus en hebben die houding eveneens vaak van hun ouders meegekregen.
Pearce en Lundquist Denton 2011
In hun onderzoeksverslag over de ontwikkeling van de religiositeit van jongeren gedurende hun adolescentie6 hanteren Pearce en Lundquist Denton een andere indeling dan van Dijk. Jongeren worden ingedeeld in vijf hoofdgroepen7 op basis van de drie dimensies content, conduct en centrality (zie bladzijde 19) aan de hand van acht meetwaarden (2001, 32-33): de volharders, de
instemmers/conformisten, de inpassers, de vermijders en de atheïsten8 (2011, 4, 33-54). De volharders geloven in persoonlijke God, die in hun dagelijks bestaan participeert. Ze hebben een conventionele, institutionele vorm van religiositeit en zijn vaak exclusivistisch. Ze hebben een
5 Jongeren worden hier gedefinieerd als 15 - tot 25-jarigen (Van Dijk, 2010: 12-13) en voor religie wordt een vrij brede definitie gehanteerd, die gekoppeld is aan een vorm van relatie tot het meta-empirische (Van Dijk, 2010:
12).
6 Pearce en Lundquist Denton hanteren een adolescentieleeftijd van 10 tot 20 jaar.
7 In ‘Soul searching, the religious and spiritual lives of American teenagers’, waar dit verslag een vervolg op is, werd nog een vierdeling van jongeren in relatie tot religie gehanteerd: the devoted, the regulars, the sporadic en the disengaged (Smith & Lundquist Denton 2005).
8 Vertaling/omschrijving van mijn hand. Pearce en Lundquist Denton noemen het de vijf A’s: abiders, adapters, assenters, avoiders, atheists
26
congruente religieuze identiteit: ze zijn erg religieus betrokken en religie speelt een grote rol in hun leven. Van die congruentie is ook sprake bij de atheïsten. Zij geloven niet in God en willen dit ook duidelijk kenbaar maken. Hierin verschillen ze van jongeren die op een passieve, haast onbewuste manier niet geloven. Deze instemmers/conformisten geloven in God, maar niet op een persoonlijke manier. Ze zijn op sommige vlakken religieus betrokken, maar religie is niet erg belangrijk in hun leven en is er ook niet in geïntegreerd zoals bij de volharders. Ze zijn niet exclusivistisch. God en religie is hen bekend en wordt erkend, maar vormt niet de basis van hun bestaan en dat vinden ze prima zo. De inpassers geloven op een persoonlijke manier in God en geloof is erg belangrijk in hun leven, maar qua religieuze betrokkenheid lijken ze op de instemmers/conformisten. Ze zijn pluriform in hun religiebeleving en stemmen religie af op hun (eigen) leven. Het maakt hen niet uit wat mensen willen geloven; ze zijn inclusivistisch. De vermijders geloven in God zonder dat dit een rol speelt in hun leven. Ze hebben geen interesse in religie, ze zijn op geen enkele manier religieus betrokken.
Schofield Clark 2003
In haar onderzoek naar de relatie tussen de aandacht voor occulte en paranormale zaken vanuit de media, de fascinatie van Amerikaanse tieners daarvoor en hun religiositeit komt Schofield Clark tot een indeling in vijf groepen tieners: de tegenstrevers, de mystieke tieners, de experimenterende tieners, de traditionele tieners en de geïntrigeerde tieners9 (2003, 77-180). Deze groepen hebben elk een andere manier van omgaan met de (eigen) traditionele religie en ideeën over goed en kwaad, die zij daarbuiten, met name via de media tegenkomen. De tegenstrever heeft een zichtbare hekel aan de georganiseerde religie en is veel meer geïnteresseerd in bovennatuurlijke verhalen. De mystieke tiener heeft eveneens een marginale binding met geïnstitutionaliseerde religie, maar zet zich er niet bewust tegen af, waardoor religieuze verhalen en fictie voor hen van gelijke waarde zijn. De
experimenterende tieners houden van religie en van verhalen over het bovennatuurlijke, ze zoeken doelbewust contact met het bovennatuurlijke, via verhalen en experimenten (2003, 116-117).
Dergelijke ervaringen worden door de traditionele tiener juist verafschuwd, deze wil de eigen religie gescheiden houden van overtuigingen die voortgebracht worden door de mediacultuur (2003, 138-139), ze willen hun tradities beschermen tegen die overvloed aan vreemde elementen. De
geïntrigeerde tiener wil dit in feite ook, maar vindt die scheiding lastig te maken, omdat ze een fascinatie voelt voor de bovennatuurlijke verhalen die ze in de media tegenkomt (2003, 157-158).
9 Vertaling van mijn hand. Schofield Clark spreekt van the resisters, the mystical teens, the experimenters, the traditionalists en de intrigued teens.
27 Bovenstaand theoretisch hoofdstuk is gebruikt ter oriëntatie op het onderzoeksthema. Het leverde achtergrondinformatie over de relatie religie en jongeren ter voorbereiding van de interviews, waardoor de verhalen van de geïnterviewde scholieren in een context geplaatst konden worden.
De theorie die van Van Velde uitwerkt (en die van Dworkwin en Smedes) herkende ik uit de lessen Godsdienst/Levensbeschouwing; het is een beeld dat ik terugzie bij leerlingen: het niet kunnen geloven in iets (metafysisch), maar ook niet in niets, namelijk dat het leven ophoudt. Er is dan nadrukkelijk geen uitgesproken godsbeeld, maar een hang naar een verklaring voor het eeuwigheidsgevoel.
Aan de hand van de theorie uit dit hoofdstuk is ook de topiclijst opgesteld, die vermeld staat in de vierde paragraaf van volgend hoofdstuk en die als richtlijn diende bij de interviews. Het theoretisch kader is eveneens gebruikt bij de analyse en duiding van de onderzoeksresultaten in de hoofdstukken 4 en 5. Bij de bespreking van de resultaten is teruggepakt op de theorie en de modellen die in dit hoofdstuk genoemd zijn.
28
29