Evolutie/Revolutie

Hoofdpunten: open/gesloten samenleving, opbouw gemeenschappen, oorlog, rol van oorlog

In dit hoofdstuk gaan we het voornamelijk hebben over de open en gesloten samenleving zoals beschreven door Bergson. We onderzoeken of deze samenlevingen te rijmen zijn met Bergsons ideeën over evolutie. Vervolgens kijken we of deze kenmerken ook toepasbaar zijn op het begrip revolutie. We hebben het in het eerste hoofdstuk al kort gehad over de deze tweedeling. We vervolgen hier met een uitwerking van deze punten. Ook zullen we het in het kort hebben over de durée. De durée is niet zonder controverse, niet in de laatste plaats door Bergsons onduidelijke formulering in een aantal van zijn teksten. We hoeven hierbij maar te denken aan het in de begrippenlijst toegekende aantal betekenissen. Niettemin kunnen we tot een aantal conclusies komen wat betreft de durée. Ook het functioneren van de mens met betrekking tot vrije wil en geheugen zal worden uitgewerkt.

In DS beschrijft Bergson de opbouw van de samenleving door gebruik te maken van open en gesloten moraliteiten en dynamische en statische religie. Deze moraliteiten en religies corresponderen met elkaar. De beide moraliteiten betreffen een uitwerking van de open en gesloten samenlevingen zoals Bergson die in EC behandeld had, respectievelijk de samenleving van de mensheid en die van de insecten. We hebben inmiddels behandeld dat gesloten samenlevingen zich kenmerken door een grote mate van orde en door een gebrek aan innovatie. In open samenlevingen is het opvallende kenmerk juist een gebrek aan natuurlijke orde en moeten er bijvoorbeeld wetten opgesteld worden. Met een moraliteit bedoelt Bergson het kader van sociale codes en regels. De gesloten samenlevingen kenmerken zich door een zekere zwakheid van het individu: de individuen zijn te zwak om op individuele basis te overleven. De sociale code kenmerkt zich in gesloten samenlevingen dan ook door een zeer sterke rigiditeit. De gesloten samenleving is een samenleving van exclusiviteit. Alles wat buiten de

samenleving valt, telt niet mee en wordt waar nodig bestreden. Deze rigiditeit en exclusiviteit zorgen voor extreme sociale cohesie.¹¹⁷

De open samenleving of moraliteit heeft, zoals de naam al zegt, een veel opener karakter. Dit type samenleving is veel meer geïnteresseerd in creativiteit en vooruitgang dan in een allesoverheersende sociale rangorde. Een dergelijke samenleving is open omdat zij (in de menselijke samenleving) de gehele samenleving omvat. Maar de mensen in deze samenleving behoren ertoe zonder dat zij hier iets voor hoeven te doen. Ter contrast: een mier die besluit voor zichzelf te beginnen valt fundamenteel buiten zijn samenleving omdat samenwerking hier het sleutelwoord is. De mens hoort in de menselijke samenleving puur omdat hij een mens is. In verschillende gebieden op aarde zijn onafhankelijk van elkaar religies en rechtssystemen ontstaan die fundamenteel dezelfde normen en waarden belichamen. Neem bijvoorbeeld de verschillende wereldreligies: respect voor het leven is van het christendom tot het hindoeïsme een pijler. Rechtvaardig en trouw zijn en de opgestelde moraliteit respecteren zit ingebakken in elke religie. Maar deze morele code mag dan de gehele mensheid omvatten, van een rigide toepassing is geen sprake. Integendeel: in de menselijke samenleving is de sociale code meer een set richtlijnen die we kunnen aanvaarden, of trotseren.¹¹⁸ Natuurlijk is er wel sprake van een zekere overlap tussen open en gesloten in de menselijke samenleving: We bezitten zowel intelligentie als intuïtie en dus zien we aspecten van beide in onze samenleving. Het lijkt mij in die zin dus niet onredelijk om verschillende regeringsvormen op deze manier te bekijken. De democratie is in feite dan een sterk open samenleving. Een totalitaire samenleving bevat juist meer aspecten van een gesloten samenleving. De staat bestuurt alles en de bevolking is niet veel meer dan een radertje in het geheel. Enige raakvlakken met een bijenkorf of mierenhoop lijken mij zodoende evident.

Bergson heeft in MM getracht te bewijzen dat de mensheid over een vrije wil beschikt. Wij zijn volgens Bergson volledig vrij om ons te houden aan de door de samenleving opgestelde regels. Bergson maakt hierbij echter wel de kanttekening dat de door de samenleving opgelegde regels als het ware ingebed zijn in het bewustzijn van het

117

H. Bergson, The two sources of morality and religion (Westport 1974) 18-19. 118 L. Kolakowski, Bergson: Een inleiding in zijn werk (Meppel 2003) 98-99.

individu. Hoewel we dus vrij zijn om de regels te trotseren, voelen we ons wel buiten de samenleving geplaatst zodra we dit doen. We voelen ons echter niet alleen afgezonderd van de samenleving, maar ook van onszelf. Pas als we op een of andere manier weer de gebroken regel repareren en onszelf weer integreren in de samenleving, ervaren we onszelf weer als geaccepteerd. We kunnen hier denken aan een misdadiger die op de vlucht is voor de politie. Hij heeft de regels al getrotseerd door een misdaad te begaan en blijft de regels trotseren door zijn straf te ontlopen. Maar, zodoende valt hij buiten de samenleving, hij kan niet meer normaal functioneren zonder spoedig gearresteerd te worden. Pas als hij de regels van zijn samenleving weer accepteert (dat wil zeggen, de straf die de samenleving hem oplegt uitzit) kan hij weer volledig functioneren binnen die samenleving. ¹¹⁹ We moeten niet vergeten dat zelfs in onze open samenleving toch een omvangrijke zekerheid wordt geboden. Dat ons aan die regels houden stabiliteit en geborgenheid biedt, zorgt ervoor dat ons de directe zorg om te overleven voor een deel uit handen wordt genomen. ¹²⁰

De aangeboden stabiliteit betekent natuurlijk niet dat in onze samenleving altijd sprake is van harmonie: Het sociale gevoel is beperkt. We hebben het eerder al gelezen, de mensheid voelt geen universele cohesie: Het élan vital stopt bij het individu. We kunnen daaromheen nog een groep verdragen omdat het élan soorten ook nog enige sociale cohesie geeft. Zoals mieren samenwerken kunnen mensen ook werken in een lokaal, regionaal of nationaal verband. ‘Neither in one case nor the other do we come to

humanity by degrees, through the stages of the family and the nation. We must in a single bound, be carried far beyond it, and, without having made it our goal reach it by outstripping it.’¹²¹ We hebben dus hoogstens een verbondenheid met een kring van naasten en vertrouwelingen. De mensheid heeft in tegenstelling tot mieren een sterker ontwikkeld individualiteitsgevoel en gebruikt het élan dus in principe voor beide maar in de eerste plaats dus voor zichzelf. Het hierboven beschreven sociale gevoel op enig hoger niveau vindt plaats op basis van noodzaak. Dat wil zeggen, we snappen de noodzaak van een parlement, maar zolang we niet iemand persoonlijk kennen in dat parlement zullen we ons er niet verbonden mee voelen op een intiem niveau zoals met bijvoorbeeld familie

119

H. Bergson, The two sources of morality and religion (Westport 1974) 10. 120

Ibidem, 22-23. 121 Ibidem, 25.

of goede vrienden. Uitzondering is de verbondenheid tussen de gehele mensheid. Deze volledige verbondenheid is immers het ultieme doel waar we naartoe moeten werken, zoals beschreven in het citaat. Maar, dit doel is nog verre van bereikt en daarom, zo stelt Bergson is er nog altijd een situatie mogelijk waarin groepen tegenover elkaar komen te staan in conflict.¹²² Bovendien zijn conflicten en oorlog voeren volgens Bergson normale aspecten van de natuur. We zien conflictvorming overal terug: Mieren die samenwerken om een veel grotere tegenstander ten onder te brengen, mannelijke dieren van talloze soorten die onderling strijden en de mens die het conflict bijna tot een kunst heeft verheven (we hoeven hier maar te denken aan de vele boeken, films en computerspellen die het conflict op een voetstuk zetten). De menselijke geest is dus voornamelijk geschikt voor kleine gemeenschappen, zoals de eerste primitieve gemeenschappen dat waren. In een grote natie, zo stelt Bergson, is het effectief besturen van alle gebieden een lastige taak. De mens functioneert nog steeds in grote mate zoals hij zou functioneren in de kleine primitieve gemeenschap. Het gebrek aan effectief overkoepelend leiderschap komt hier dan ook uit voort: politieke leiders op het hoogste niveau komen zonder veel praktische training terecht op lastige posities. Er is weinig mogelijkheid om ervaring op te doen in het leiden van een gemeenschap die groter is dan de kleine gemeenschappen die we als soort gewend zijn. Zij krijgen bij hun aanstelling de verantwoordelijkheid voor problemen die door de gegroeide maatschappij tegenwoordig onmogelijk, of in ieder geval niet binnen een regeerperiode, op te lossen zijn, zonder hier vooraf veel ervaring in te hebben gekregen.¹²³ Maar de natuur laat wel de mogelijkheid open voor kleine primitieve gemeenschappen om zich uit te breiden: de oorlog. Aan de ene kant verenigt dit gemeenschappen. Ze sluiten de gelederen tegen een gemeenschappelijke vijand. Valt deze vijand weg dan blijft de vereniging doorgaans ook niet lang in stand. Aan de andere kant biedt oorlog een manier om andere gemeenschappen te integreren in de eigen. Als we dit proces maar lang genoeg volhouden komen hier vanzelf grote rijken uit voort. Het voordeel van veroveringen door de overwinnaars mag duidelijk zijn. Grotere welvaart is een van de pijlers voor gebiedsuitbreiding. Maar grote rijken - Bergson noemt het Romeinse Rijk als voorbeeld – waren, hoewel deze onder externe invloeden ten onder

122

A. Lacey, Bergson (Londen 1989) 205.

ging, simpelweg te groot om effectief te besturen en men viel ook hier terug op decentrale regeringsvormen, gouverneurs kregen een hoge mate van autonomie in ruil voor loyaliteit. De methoden om dit te verzekeren vanuit het centrum waren echter onvoldoende. Een soortgelijke ontwikkeling kunnen we terug zien in de versnippering van de samenleving gedurende het feodale systeem. Moderne naties proberen dit desintegrerende effect tegen te gaan door de cohesieve kracht van het patriottisme te gebruiken. Maar, zo merkt Bergson op, dit is nog steeds een ineffectief middel vergeleken met de loyaliteit waarop kleine gemeenschappen kunnen rekenen.¹²⁴

Niet alleen deze neiging tot kleine gemeenschappen leidt tot conflict. Zoals eerder in dit hoofdstuk opgemerkt heeft de natuur een soort krijgsinstinct in haar schepsels geplaatst. Het gaat bij mensen wat dit instinct betreft vaak om bezit. Een mens kan werktuigen maken door middel van zijn intelligentie. De tweede mens kan ook deze werktuigen maken. Maar is het niet makkelijker om ze te stelen van de eerste? Waarom verder zoeken naar vruchtbaar gebied als je de gevestigde stam kunt verjagen? Op de schaal van natie tegen natie is het krijgsinstinct net zo sterk aanwezig en daarbij soms met nog absurdere noties. Zoals Bergson in DS zegt: “On the other hand, if we put side

by side with these casual scraps those decisive wars which led to the annihilation of a whole people, we realize that the second account for the first: a war-instinct was inevitable, and because it existed to meet the contingency of those savage wars, which we might call natural, a number of incidental wars have occurred, simply to prevent the sword from rusting.”¹²⁵ Er is volgens Bergson dus sprake van oorlogen die slechts uitgevochten zijn puur om het vechten zelf. De mensheid bezit een krijgsinstinct en dit komt van pas in oorlogen met een doel, oorlogen die te ‘verantwoorden’ zijn. Maar, zo concludeert Bergson: Om deze oorlogen uit te kunnen vechten, moet het krijgsinstinct scherp gehouden worden, verzorgd als het ware zoals ook het scherp houden van een zwaard zorg vereist. De enige manier om dit te doen is door het zwaard uit de schede te halen en dit te oliën. Dat een oorlogsmachine alleen met bloedvergieten draaiende kan worden gehouden is dan iets wat terzijde geschoven wordt als noodzakelijk kwaad.

124

Ibidem, 265-266. 125Ibidem, 274.

We moeten hier volgens Bergson ook denken aan het enthousiasme dat de betreffende samenleving voelt bij het uitbreken van een oorlog. Enthousiasme is deels een verdedigingsmechanisme tegen angst. Het is echter gevoel dat we gemaakt zijn voor een leven vol avontuur en spanning as though peace were but a pause between two

wars.¹²⁶ Het enthousiasme neemt natuurlijk snel af zodra we de realiteit en de gruwelen van de oorlog onder ogen zien. Bergson, die de Eerste Wereldoorlog zelf bewust heeft meegemaakt, kan niet nalaten een breuk aan te brengen in de geschiedenis. Bergson stelde: Op elke oorlog voor de Eerste Wereldoorlog volgde een vrede waarin de begane gruwelen snel weer vergeten waren. De Eerste Wereldoorlog was echter een conflict op mondiaal niveau waarin gruwelen hebben plaatsgevonden die nooit weer mochten plaatsvinden. Voor Bergson betekende de Eerste Wereldoorlog ook meteen de laatste wereldoorlog juist omdat de mensen nu in zou moeten zien dat conflicten onderling in een beschaafde samenleving als de zijne nergens toe leidden. Dit was de breuk die Bergson voorzag, na deze oorlog zou de wereld slechts nog vrede kennen. Wij weten inmiddels wel dat de Eerste Wereldoorlog niet de oorlog is waarin de meeste gruwelen hebben plaatsgevonden. Bovendien is het ook niet de oorlog die alle oorlogen heeft beëindigd, dus de Eerste Wereldoorlog is ook niet de uitzondering op de regel geworden.

Het volgende punt waardoor oorlogen tragedies worden, is de onwetendheid die heerst over het oorlog voeren met een ander land. Bergson stelt dat vooroordelen de gedachten beïnvloeden over een ander land. De mentaliteit van land tot land verschilt wezenlijk: Iemand die na lang in het buitenland wonen, terugkomt in zijn vaderland en de opgedane ideeën die voor hem nuttig geworden zijn probeert over te brengen, voelt hier de weerstand tegen een ‘buitenlandse’ mentaliteit.¹²⁷

We kunnen met deze ‘onwetendheid’ een analogie maken naar revoluties. We hoeven maar te denken aan de Franse Revolutie, waarin onwetendheid vanuit de adel een rol speelde. De situatie onder het gewone volk was erbarmelijk. Onder de adel werd of gedacht dat deze lang niet zo dramatisch was, of de situatie werd genegeerd omdat het gewone volk de moeite niet waard was. Respectievelijk onwetendheid en vooroordelen. Voor het volk was de adel zo onbereikbaar, zo ver weg, dat ook hier onwetendheid een

126

Ibidem.

factor van belang was. Een ander voorbeeld is de Russische revolutie van 1905: het volk in Rusland dat naar het paleis van de tsaar op weg ging, in de hoop dat deze naar hen zou luisteren, de vader van het volk. Nerveuze soldaten begrepen deze bedoeling echter niet en openden het vuur. Het volk op zijn beurt vatte dit echter weer op als een bewuste actie van de tsaar zelve en kwam in opstand. Ik wil met deze kleine illustraties niet beweren dat zulke voorvallen de enige redenen zijn voor revoluties. Er zijn altijd vele factoren geweest die een rol hebben gespeeld. Op deze manier biedt Bergsons theorie echter ook een plausibele toegevoegde waarde.

Een laatste observatie die Bergson maakt is dat moderne oorlogen niet langer uitgevochten worden door een ‘strijderskaste’.¹²⁸ De gehele bevolking kan worden ingezet als soldaat en dus kan er sprake zijn van vernietiging op ongekende schaal. De oplossing voor Bergson uit zich in het verbinden van de gehele mensheid, hoe onnatuurlijk dit ook zou zijn. Van oudsher, zo hebben we in dit hoofdstuk besproken, kent een samenleving eenheid door exclusiviteit. Het afzetten van een groep tegen een andere groep om zo sociale cohesie te bewerkstelligen. Bergson betwijfelt ook of we ooit kunnen ontkomen aan deze noodzaak om een vijand te hebben ter vereniging van de mensheid. Dit grijpt terug op het eerdere gesloten systeem van exclusiviteit.¹²⁹Maar deze vijand hoeft niet menselijk te zijn. We kunnen ook denken aan een dodelijke epidemie of een natuurlijke catastrofe die de mensheid in zijn geheel bedreigt, of een buitenaardse bedreiging zoals een meteoor.

128Denk hierbij aan de ridderlegers uit de Middeleeuwen of de Italiaanse huurlingenlegers ten tijde van de Renaissance. Er is geen sprake van een formele afbakening tussen ‘kasten’ maar juist het bestaan van strijder als beroep; dat wil zeggen iemand wiens leven in dienst staat van de oorlogvoering.