Psychoanalyse en sociologie
Het debat Rieff-Vandermeersch
Jan Aarts en Marianne Broeder
"The real test of a good college class is what its teacher learns from it. Students, alas, too often come away with the impres
sion that they have been entertained or excited or directed. Preaching is not teaching, except in a church".
(Philip Rieff)
Amerikaanse cultuursociologen steken elkaar al decennia lang de loef af bij het vinden van de meest originele benaming voor het persoonlijkheids-
type, dat kenmerkend zou zijn voor de moderne samenleving. Zo beschikken we inmiddels over het
"other-directed-type" van Riesman, de "one-
dimensional-man" van Marcuse, de "heroic man" van Becker, de "protean Man" van Lifton en de
"narcissistic personalities" van Sennett en Lasch.
Al deze auteurs zijn het tenminste over één ding eens: het moderne persoonlijkheidstype is niet langer meer door een psychische verankering van een algemeen geldend waarden- en normensysteem aan de samenleving gebonden. Maar terwijl de een daar
in een welkome bevrijding van sociale druk ziet, spreekt de ander van een verzwakking van het indi
vidu, waardoor dit het slachtoffer kan worden van allerlei machten en invloeden.
Een voorbeeld van zo'n cultuurpessimist is Philip Rieff. Ook hij heeft zijn persoonlijkheidstype:
"psychological man". Hij duir daarmee een mens
type aan, dat zijn ontplooiing niet langer zoekt in de buitenwereld, maar zich zoveel moge lijk op zichzelf richt en daarbij een innerlijk evenwicht
Sociologisch Tijdschrift, jaargang 11, nummer 3, december 1984
tussen driftmatige impulsen en maatschappelijke eisen nastreeft. Deze termen verraden al de grote invloed van de psychoanalyse op het denken van Rieff. "Psychological man" wordt dan ook geïntro
duceerd in een scherpzinnige studie over Freud (Freud: The Mind of the Moralist. 1959), waarin de grondlegger van de psychoanalyse niet alleen wordt beschreven als een uitgesproken voorbeeld van het moderne menstype, maar ook als een psycho
loog, die een methode heeft ontwikkeld om op een nieuwe manier te leven: realistisch, dat wil zeg
gen onafhankelijk van de illusies van politiek, religie en economie, waarmee de menstypen uit het verleden het leven betekenis probeerden te geven.
Rieff heeft vooral grote bewondering voor Freud waar deze zich als moralist van een geseculari
seerde cultuur opwierp. Hoewel de psychoanalyse in haar beginperiode vaak als een immorele discipline werd beschouwd, was het volgens Rieff nooit Freuds bedoeling de aanval op de repressieve moraal van zijn tijd zover door te voeren dat er helemaal geen moraal meer overbleef. Zijn ideaal zou juist geweest zijn om de wijze waarop autoriteit onge
hinderd vat kon krijgen op het innerlijk van de mens zo te bestuderen, dat er een betere onder
handelingspositie voor het individu kon worden ge
creëerd. Zo maakte Freud een onderscheid tussen onterechte of onnodige schuldgevoelens en schuld op zichzelf. Van de eerste wilde hij zijn patiënten bevrijden, omdat ze geluk en levensplezier in de weg stonden, maar met de eliminatie van alle schuld zouden die patiënten opnieuw gevaar lopen, doordat zonder schuld hun cultuur gedoemd was ten onder te gaan.
Waren het in het begin van deze eeuw behoudende lieden, die de psychoanalyse vanwege haar immorali
teit veroordeelden, in de moderne tijd zijn het juist de progressieven, die in diezelfde immorali
teit haar kracht zien. Dat is de stelling, die Rieff uitwerkt in zijn tweede boek The Triumph of the Therapeutic (1966). Hij wijst daarbij op een gevaarlijke kant van de psychoanalyse. Omdat zij geen vaste standaard kan hanteren voor wat gezond of ongezond, normaal of abnormaal is, leveren haar klinische ontledingen van schuldgevoelens gevaar
op voor de cultuur. Immers, zo stelt Rieff, wanneer een self-made casuist op grond van een vulgaire en populaire misinterpretatie van Freud ontdekt dat hij zich prettiger voelt wanneer hij zijn schuld herleidt tot een gevóel van schuld, dan voelt hij zich dientengevolge gezonder. Maar daarmee is hij nog geen beter mens. Moreel beschouwd is hij zelfs slechter. Kortom, hij heeft "de therapeutische standaard" gehanteerd, dat het niet gaat om "goed leven", maar om "beter leven".
De moderne samenleving is in Rieffs ogen doordrenkt van die therapeutische standaard. Niet in de laat
ste plaats stelt hij daarvoor een aantal van
Freuds bewonderaars verantwoordelijk, die hij ver
wijt hun leermeester verraden te hebben door zijn neutrale, zuiver analyserende instelling in te ruilen voor een nieuw, psychoanalytisch getint geloofssysteem, dat het individu troost in plaats van inzicht verschaft en het daardoor opnieuw be
rooft van zijn relatieve autonomie. De troost, die zij hun gelovigen beloven is de voortdurende bevrediging van hun libidineuze en egoïstische ver
langens zonder beperkende inmenging van enige autoriteit.
Hierop baseert Rieff een verdere uitbouw van zijn cultuurbeschouwing met een kritische reflexie op de rol van hedendaagse intellectuelen en kunste
naars, die in zijn ogen tekort geschoten zijn in hun taak autoriteit te beschermen tegen de aanval
len van barbaren, die "geen liefde voelen voor een distantiëring van het driftleven". Door deze op
stelling vertoont Rieff veel verwantschap met cultuurkritici als Benda, Eliot, Steiner en mis
schien ook Huizinga, die hij in het Amsterdamse debat niet alleen uit hoffelijkheid jegens zijn Nederlandse publiek met instemming citeerde.
Rieffs derde en tot nog toe laatste boek Fellow Teaahers (1973) is een honende aanval op de linkse intelligentsia, die van de universitaire tempel een zwijnestal zou hebben gemaakt door zich uit te leveren aan de anti-autoritaire beweging en door de gevierde ideologen te worden van een counter
culture , waarin narcisme en sexuele perversies de boventoon voeren. Rieff blijkt daarin slechts een
kamikaze-actie van zijn linkse collega's te kunnen zien en voordat het te laat is probeert hij hen op een wijze die aan Max Weber doet denken terug te roepen tot hun eigenlijke taak: die van behoeders van intellectuele onafhankelijkheid en van het in
zicht, dat cultuur en autoriteit onverbrekelijk met elkaar verbonden zijn.
Deze hoofdthema's uit het werk van Rieff bepaalden voor een belangrijk deel het debat dat hij op 23 februari 1984 voerde met de Belgische analyticus Patrick Vandermeersch, die door zijn intellectuele achtergrond een passende gesprekspartner voor hem was. Immers, Vandermeersch houdt zich als thera
peut en docent ethiek vooral bezig met de ethische implicaties van de psychoanalyse. Zijn boek Eet gekke verlangen. Psychotherapie en ethiek (1978) is een vurige verdediging van de klassieke psycho
analyse tegen het opdringerige leger van moderne therapeuten, die allemaal flink van Freud hebben geprofiteerd, maar zijn neutraal-analyserende methode en zijn specifieke mensopvatting als ver
ouderd over boord hebben gegooid.
Wat dit betreft lijkt Vandermeersch nogal op Rieff, maar anders dan deze vertoont hij minder de nei
ging om in bijna theologische termen over autori
teit te spreken. Hij meent daarentegen dat autori
teitsgevoelens vanzelf ontstaan in de banden, die mensen met elkaar aangaan. Autoriteit is in zijn voorstelling niet vanzelfsprekend negatief of re
pressief, zoals vele moderne therapeuten denken die uitgaan van een aangeboren, onvervreemdbaar ik.
Het ideaal van, of de angst voor een "vaderloze maatschappij" zouden volgens Vandermeersch beide berusten op de foutieve vooronderstelling, dat het ik geheel zijn eigen gang zou kunnen gaan.
Vanuit die opvatting bekritiseert hij degenen, die de toegenomen preoccupatie met het eigen ik in onze samenleving op één hoop gooien met het door psychoanalytici geconstrueerde ziektebeeld van narcistische stoornissen. Een grotere zorg voor het eigen ik hoeft, zo stelt hij, nog niet samen te vallen met een neurotische verwerping van elke autoriteit, zoals bij de nareist gewoonlijk het geval is. Met behulp van een ingenieuze synthese
van Lacans stelling, dat het verlangen altijd het verlangen van én naar de ander is, en Freuds gelijk schakeling van "ik-ideaal" en "Ueber-ich" probeert hij aan te tonen, dat het autoriteitsgevoel een positieve betekenis kan hebben, omdat het in het gunstige geval voortkomt uit een liefdevolle iden
tificatie met autoriteitsfiguren, die een individu nodig heeft voor zijn gevoel van zelfwaarderina
(1) .
Nu ziet Vandermeersch ook wel allerlei verschijn
selen in de moderne samenleving, die ertoe leiden dat zo'n identificatie met autoriteitsfiguren vaak moeizaam of helemaal niet tot stand komt (zoals het wegvallen van de structurerende rol van de vader en de moeizamere acceptatie van de sexuele identiteit) maar hij is toch beduidend minder pessi mistisch dan Rieff. Misschien, omdat Freud voor hem een structurerende vader is, die de samenleving van de toekomst de beste spelregels biedt op voor
waarde dat zijn verloren zonen zullen terugkeren.
Het debat
Voorzitter Van Hoorn, hoogleraar psychologie te Amsterdam, opende het debat met het verzoek aan beide discussiepartners een uiteenzetting te geven over hun interpretatie van het begrip "verdringing"
Rieff ging in zijn antwoord direct terug naar de geschriften van Freud, zoals het een waar exegeet betaamt. Hij wees op een opvallende ontwikkeling in Freuds ideeën over verdringing Terwijl in 1896 verdringing voor Freud nog het hoofdprobleem van de psychoanalyse vormde - getuige de corresponden
tie met Fliess (2) - bleek deze in 1914 bevorderd te zijn tot de hoeksteen ervan (3). In een poging die verandering te interpreteren, stelde Rieff dat verdringing morele implicaties heeft. Het bewust
zijn verdringt immers dingen, die het op een of andere manier associeert met iets slechts. Net zo
als in zijn eerste boek, Freud: The Mind of the Moralist gebruikte Rieff het begrip verdringing om ermee aan te geven, dat Freud in de eerste plaats als moralist moet worden beschouwd. Hij was eer
der, aldus Rieff, een denker die een wetenschappe-
lijke basis voor de moraal dan voor de psychothera pie trachtte te ontwikkelen.
"Als je de afkeurenswaardige of anderszins als ver werpelijk ervaren trekken van wat verdrongen is
zou kunnen laten verdwijnen, dan zou de ver
dringing volgens de freudiaanse logica haar dyna
miek verliezen. Het is de morele implicatie, die de verdringing haar dynamiek verleent. Verdringing is een keten die zichzelf reproduceert. Wanneer ze stagneert, faalt zij. Dat falen is onvermijdelijk, want wat verdrongen is keert steeds weer in één of andere vorm terug. Het zal zich steeds door middel van de ontkenning uitdrukken. Voor Freud was ver
dringing een geheel onbewust proces; een drift
matige aangelegenheid, waarop het bewustzijn geen greep had. Hij sprak in dit verband van Primdr- vovgang. Het verdrongene is zonder meer immoreel.
Als je die morele inhoud zou kunnen afzwakken dan zou je dat tevens kunnen doen met het affect, dat met verdringing verbonden i s . Daarmee zou die voor de verdringing typische leugenachtigheid zelf ook verdwijnen".
Na dit nogal abstracte betoog, schakelde Rieff over op zijn sociologische interpretatie van Freud en de psychoanalyse. Was de ontdekking van de ver
dringing de oorzaak van de "eerste dood van de Europese cultuur", het sterfjaar van Freud zelf
(1939) was volgens Rieff haar "tweede dood". Freud was de theoreticus van het herfsttij van een cul
tuur, waarin steeds meer mensen worstelden met het psychische leed, dat door mislukte verdringing werd veroorzaakt. Bij een geslaagde verdringing is sprake van zulk een diepe verankering in het on
bewuste, dat verdringing dynamisch blijft en aan
passing vanzelf tot stand komt. Dat zo'n ver- dringingsproces zo soepel kan verlopen hangt samen met het bestaan van eeiï maatschappij, waarin de normen van wat wel en niet is toegestaan stabiel zijn. Typerend voor de tijd waarin Freud zijn theorieën ontwikkelde was echter, dat steeds meer mensen in onzekerheid verkeerden over wat hen wel en niet was toegestaan. Dit was het gevolg van de neergang van de post-christelijke en post-joodse beschaving. "En op dat punt zijn we vandaag aan
geland, aan het einde van het einde, zo u wilt, of
misschien staat u aan het begin van iets anders;
dat moeten we nog maar zien", besloot Rieff.
Het weerwoord van Vandermeersch was, dat ver
dringing niet alleen op zichzelf, maar ook en vooral in zijn historische verschijningsvormen moet worden bestudeerd. Elke cultuur, zo stelde hij, had ver
dringing tot voorwaarde. Hij verwees daarbij naar de analogie met de psychose, die in het individu
ele geval een manifestatie was van een mislukte verdringing. De samenhang tussen het verschijnsel van de verdringing en de kwestie van ware en valse schuld in het werk van Freud maakt volgens Vander
meersch duidelijk hoe noodzakelijk niet alleen histor'isering maar ook nuancering van dat begrip is.
De rol van sexualiteit
De vraag die vervolgens aan beide discussiepartners werd voorgelegd, betrof de rol van sexualiteit in het verdringingsproces. Rieff merkte daarover op, dat Freud zich altijd was blijven verzetten tegen een sexualisering van verdringing. Deze ging altijd verder dan sexualiteit, zelfs als die meespeelde.
Het zou juist de vulgaire psychoanalyse zijn ge
weest, vooral in Amerika, die verdringing in de eerste plaats als verdringing van sexualiteit had opgevat.
Vervolgens ging hij in op Vandermeersch' eis tot historisering. Natuurlijk, zo meende hij, zeiden verboden iets over de aard van de cultuur waarin ze
functioneerden, maar Freud maakte een onderscheid tussen verdringing en afweer. Men kan nog zoveel afweermechanismen leren kennen en doorzien, de ver
dringing wordt daarmee niet aangetast en ongedaan gemaakt. Daarom blijft zij en niet de afweer de hoeksteen .van de psychoanalyse. "Verdringing is voor Freud het negatief van openbaring. Freud is met Marx en Nietzsche een theoreticus van de achter
docht. Alle drie stonden in hun worsteling met het geloof der vaderen vol argwaan tegenover de vormen van verdringing in hun cultuur. Nietzsches werk is een voortdurende poging om de christelijke waarden te ontmaskeren. Marx werd in hoge mate geboeid door
5 0 9
de joodse kwestie en het utopisme. Echter, Freud sprak reeds over een cultuur, die Marx als burger
lijk vereerde en verguisde en Nietzsche als de be
schaving van de toekomst voorspelde, namelijk als de aera van de aanbidding van het Niets en van het laatste offer aan het Niets, die uiteindelijk in de concentratiekampen van de nazi's plaatsvonden (4). Freud sprak van een genivelleerde cultuur, die uniek zou zijn in de historische ontwikkeling.
Daarmee bedoelde hij een cultuur, die geen sacrale autoriteit meer kent, waardoor de verboden ofwel onderworpen zijn aan een voortdurende rationalisa
tie ofwel op een neurotische wijze in twijfel worden getrokken. Freud ziet ze op de proef ge
steld door neurosen; Nietzsche door de traditie van ( een rationaliserende theologie. Het is het christen
dom dat scepticisme voortbrengt, zoals het kapita
lisme socialisme".
Er was in Freud zelf iets, dat elke sacrale orde nivelleerde, argumenteerde Rieff vervolgens, waarop hij opnieuw een parallel met Marx trok. Volgens Marx was de bourgeoisie de meest revolutionaire klasse in de geschiedenis, aangezien zij systema
tisch al het sacrale met de vloer gelijk maakte.
Freud legde zich daar reeds bij neer en ging ervan uit, dat het tijdperk van de sacrale orde voor
goed voorbij was en dat alle onbetwistbare verbo
den, die tot verdringing leidden, waren weggevaagd.
Rieff meende, dat we in Der Mann Moses und die monotheïstisahe Religion Freud als moralist in op- tima forma aan het werk kunnen zien en dat we met zijn inzichten in de morele crisis van onze eeuw ons voordeel kunnen doen, wanneer we de moderne westerse cultuur proberen te begrijpen. "In dit boek, zijn doodswerk, beschrijft Freud de wijze waarop de openbaring gesociologiseerd werd. Het ging daarbij om vermaatschappelijking van Mozes' eigen symbolische systeem van verboden. Immers ieder "Nee", in feite ieder verbod dat hij zelf kende had expliciet het stempel van het sacrale.
Het verbodene is het kenmerk van het heilige. Durk- heim en alle theologen zijn het daarover eens.
Freud schrijft over een ontheiligde wereld. Voor grote groepen binnen de ontwikkelde klassen is elke relatief stabiele orde van wat wel en niet is toe
gestaan verdwenen, evenals een God die leiding
geeft".
De sleutel tot Freuds werk was volgens Rieff het idee, dat de sacrale orde aan haar einde was ge
komen, nadat zij eerst van binnenuit vernietigd was. "Geen enkele cultuur kan het stellen zonder verboden. Maar welke daarvan zijn werkelijk onaan
tastbaar? Het incestverbod misschien? In Amerika bestaan al zogenaamde incest-therapiegroepen, ter
wijl in Zweden zojuist een speciale commissie is ingesteld, die de wetgeving op het gebied van in
cest moet veranderen. Is het nog steeds het univer
sele taboe, dat Freud in Totem und Tabu ontdekte?
(5) De dynamiek van de verdringing moet mislukken vanwege de aard van de moderne samenleving. Freud vroeg zich af hoe we de ruïnes van de oude cultuur konden redden, niet hoe we een nieuwe sacrale orde konden stichten. Zijn probleem was hoe te kunnen leven temidden van de puinhopen en hoe voor zijn volgelingen de schade zo gering mogelijk te houden.
Traditionele revoluties, die altijd de sacrale or
de hadden hersteld, achtte Freud in de moderne tijd niet meer mogelijk. Hoe meer een samenleving door
drongen raakt van freudiaanse inzichten, hoe ver
der zij zich verwijdert van zo'n revolutiemodel.
Freud draagt eerder bij tot de wording van de mo
derne cultuur dan dat hij een revolutionair alter
natief biedt. Hij is iemand die de pijn verzacht, geen messias".
Tenslotte putte Rieff uit zijn eruditie en citeerde hij de raadselachtige zin "Wanneer men niet is, is niets" uit Plato's Parmenides. Hij stelde die tegenover Molly's "Yes", waarmee Joyce's Ulysses eindigt. Beide uitspraken vond hij illustratief voor de culturen, waarin ze werden geformuleerd:
Plato's uitspraak voor de cultuur van strikte ver
boden; die van Joyce voor de cultuur van het "ja- tegen-alles". Zodra evenwel een samenleving die laatste slogan ging hanteren liep het mis: "Na de hippies komt het tuig!"
Na deze omineuze woorden probeerde Vandermeersch weer terug te keren naar het onderwerp sexualiteit.
Hij wenste eerst een vooroordeel te bestrijden.
In het algemeen wordt aangenomen, zo stelde hij, dat Freud alles met sexualiteit verbond, maar niets
is minder waar. Het was juist Jung (van wie men altijd veronderstelt dat hij het spirituele in de mens belangrijker achtte dan de sexualiteit), die alles met instinct en oerlibido verbond (6). "Pan- sexualisme treft men niet aan bij Freud, wel bij Jung. Verdringing komt niet tot stand onder druk van de libido. Freud beschouwt sexualiteit niet als een instinct, maar als een drift. Dit maakt hij duidelijk in zijn Dvei Abhandlungen zuv
Sexualtheovie, waarin hij een onderscheid aanbrengt tussen een sexueel object en een sexueel doel.
Daardoor wordt sexualiteit gezien in relatie tot het lichaam tout court en tot de meest vitale in
drukken en niet als een autonoom instinct. Als dit waar is, kan geen enkele sexuele wens ontstaan on
afhankelijk van de wisselwerking tussen de mens en zijn omgeving. Deze voorstelling van de sexuele drift impliceert het oedipuscomplex en de castratie- angst. Met dit alles is tevens het begrip autori
teit verbonden, waaraan de mens niet kan ontkomen".
Hierna ging Vandermeersch in op de inhoud, die het begrip autoriteit bij Freud had. Het zou daarbij gaan om een autoriteit, die los stond van elke traditie. "Het is de hypnose, die een dergelijke autoriteit zichtbaar maakt. Men kan zich afvragen hoe iemand onder hypnose geheel in de macht van een hem of haar persoonlijk onbekende hypnotiseur kan raken. In de moderne samenleving verandert de ervaring van autoriteit. Vroeger was deze altijd verbonden met een duidelijke symbolische orde. Ge
zagsdragers als priesters, koningen en rechters hadden hun referenties. De nieuwe autoriteit heeft die niet meer. Dat maakt de psychiatrie van Freud duidelijk, waarin het verschijnsel van de over
dracht niet meer wordt gemanipuleerd, maar samen met de cliënt wordt geanalyseerd en ook in verband gebracht wordt met culturele factoren".
Op dit moment in het debat werd duidelijk, dat zich langzaam een tegenstelling tussen beide ge
sprekspartners begon uit te kristalliseren. Terwijl Rieff ervan uitging, dat elke vorm van gezag ver
loren was gegaan door het wegvallen van duidelijk gesanctioneerde ge- en verboden en dat Freud aan de ondergang van de sacrale orde zijn steentje had bijgedragen, zag Vandermeersch die ontwikkeling
niet in zulke negatieve termen. Volgens hem luidde Freud niet het tijdperk in van een verloren auto
riteit, maar een tijdperk, waarin autoriteit zo kon worden geanalyseerd, dat het individu daar zelfstandiger mee om kon gaan.
De relatie cultuur-psychotherapie
De voorzitter vroeg vervolgens om een uiteenzetting over de relatie tussen therapie en cultuur, waar
bij hij beide discussiepartners verzocht zich op het heden te concentreren.
Vandermeersch achtte de toepassing van inzichten, verworven in de analyse van individuen, op ver
schijnselen en ontwikkelingen in de samenleving als geheel, niet erg vruchtbaar. Hij verwees daar
bij niet zozeer naar het werk van historici,
sociologen en antropologen als wel naar studies van analytici zelf, zoals Freuds Dev Mann Moses und die monotheistisohe Religion en Bruno Bettelheims werk over sprookjes, The Uses of Enohantment. The Meaning and Importanee of Fairy Tales. "Wat de toepassing van psychoanalytische inzichten op de maatschappij betreft, zie ik veel interessante vragen", stelde hij, maar nog geen vruchtbare antwoorden" (7). De psychoanalyse was volgens hem niet in staat tot het geven van algemeen geldende oorzakelijke verklaringen. "Kijk maar eens naar Freuds opstel Ueber die Psyohogenese eines Falies von weibliehe£Homosexualitat, waarin de auteur ten
slotte verzucht, dat na alle mogelijke psychische verschijnselen met dit ene geval van homosexuali- teit in verband te hebben gebracht, de doorslag
gevende factor bij de uiteindelijke keuze van een liefdesobject van hetzelfde geslacht niet kon wor
den vastgesteld. Psychoanalyse is dan ook geen psychosynthese. Het is een methode om uit te zoe
ken welke specifieke vormen van verdringing in in
dividuele gevallen tot individuele complexen heb
ben geleid".
Niettemin konden analytici, aldus Vandermeersch, wel vruchtbaar samenwerken met sociale wetenschap
pers, waar de psychoanalytische therapie als sociaal verschijnsel moest worden bestudeerd. We
dienden volgens hem te beseffen, dat de theorie en de praktijk van psychotherapie gebonden zijn aan een specifieke culturele context en dat daarom de bestudering van die relatie in interdisciplinair verband moet plaatsvinden.
Rieff koos in zijn antwoord voor een voorbeeld om te kunnen laten zien hoe we met behulp van Freuds inzichten vat kunnen krijgen op bepaalde maat
schappelijke verschijnselen. Hij wees op de in zijn ogen steeds sterker wordende neiging, vooral in de Verenigde Staten, om de geslachtsverschillen te doen vervagen. In dit verband bracht hij Freuds opstel Ein Kind wird gesohlagen onder de aandacht.
Freud zou daarin de stelling lanceren dat de meest fundamentele beslissing in iemands leven de onbewuste verdringing van de eigen bisexuele aan
leg is. In het geval van homosexualiteit bleef de keuze voor het ene of het andere geslacht onbe
slist, maar elke cultuur eist van haar leden die fundamentele verdringing van het andere geslacht, meende Rieff. "Dit alles wil nog niet zeggen, dat men zich niet op een vrouwelijke manier zou kunnen gedragen, maar wel dat men die fundamentele be
slissing moet hebben genomen. Zelfs in een samen
leving, waarin gelijkwaardigheid van de sexen een feit is, zijn mannen en vrouwen nog niet identiek".
Met de noodzakelijke verdringing van de bisexuele aanleg, zou Freud zijn opvatting over autoriteit hebben verbonden. Immers, de keuze voor het op
geven van het andere geslacht werd door Freud be
schouwd als de overwinning van het oedipuscomplex.
De moderne weigering om de bisexuele aanleg op te geven zou dientengevolge neerkomen op een keuze voor een permanente ideologische strijd tegen autoriteit als zodanig. Freud had de neiging om op een klassieke manier autoriteit in te schatten.
Hij meende bijvoorbeeld dat deze, onafhankelijk van wat zich op het niveau van het onbewuste af
speelt, tenslotte toch het "of-of" vestigt.
"Een sleutel tot begrip van het revolutionaire ka
rakter van de aanval op de fundamenten van autori
teit is de moderne beweging van homosexuelen en transsexuelen. Deze is inmiddels hevig gepoliti
seerd en heeft een eigen ideologie met een "zowel- als"-in plaats van een "of-of"-karakter. Tussen
5 1 4
haakjes, in de nazibeweging vinden we daarvan een belangrijke component. In die beweging was sprake van een heftige strijd tussen lieden, die tot het uiterste wilden gaan en geleid werden door Ernst Rohm, en anderen die daarvoor terugschrokken, hoe
wel geenszins volledig. U kunt een deel van de revolutie tegen alle autoriteit aanschouwen in Amsterdam, Philadelphia of New York. Veel hangt af van de macht en de intelligentie waarmee de leidende elite greep heeft op de bisexuele ten
densen, met andere woorden of deze zich uitdrukt in één van de klassieke modellen van het "of-of", of dat er juist sprake is van een meedogenloze po
ging om het "zowel-als" te legitimeren. De bewe
ging van het homosexualisme (ik bedoel niet de homosexueel op zichzelf) in de moderne cultuur betekent het binnendringen van de nieuwe autori
teit van het "zowel-als". Het verband tussen onze cultuur en de beweging van het homosexualisme is tot nog toe niet zorgvuldig bestudeerd, omdat de theoretische uitgangspunten voor dat onderzoek nog niet ontwikkeld zijn. Volgens mij kan Freuds werk over vrouwelijke sexualiteit worden ondergebracht in een nauwkeuriger theorie zowel over autoriteit als over de plaats van de toonaangevende freudiaan
se beweging, omdat het vulgaire freudianisme, in Amerika tenminste, heeft bijgedragen tot de legi
timering van de beweging van het homosexualisme en het transsexualisme, die ik als een symptoom be
schouw. Ik gebruik hier het woord symptoom enigszins voorzichtig, want ik wil geen analogie suggereren met individuele gevallen. De meeste leden van de beweging van het homosexualisme zijn geen patiën
ten voor psychotherapie. Ze zijn object van onder
zoek voor politieke, sociologische en theologische analyses. Zij hebben de meest fundamentele vorm van verdringing over boord gegooid en zeggen:
Waarom zou ik een man zijn, waarom zou ik tege
lijkertijd niet ook vrouw zijn of waarom zou ik niet overstappen van de ene naar de andere sexe?
Er speelt hier nog een groot aantal andere factoren mee, maar op deze wijze zou ik een verband willen leggen tussen de discussies over de onvermijdelijke aanwezigheid van het erotische, de aard van het gezag en de structuur van samenlevingen. De eman
cipatiestrijd lijkt gaandeweg gelijkheid in plaats van gelijkwaardigheid na te streven. Voor die be-
weging verschaft de wetenschap het voedsel en in dit zin is de wetenschap op een naieve manier grens overschrijdend" (8).
Vandermeersch reageerde hierop met een poging om een duidelijk onderscheid te maken tussen homosexu- aliteit en transsexualiteit. Terecht ging Rieffs neiging om beide over een kam te scheren hem te ver. Hij wees erop dat heterosexuelen te kampen hebben met een zekere vrees voor homosexualiteit, terwijl zij met genoegen naar een travestieshow kunnen kijken. Freud verwierp alle biologische verklaringen van homosexualiteit, die figuren als Hirschfeld naar voren brachten. Voor hem was homo
sexualiteit een psychische aangelegenheid, die verklaard zou moeten worden met behulp van de theorie van het oedipuscomplex. Voorbeelden waren te vinden in Freuds beschrijvingen van de "Ratte- man" en de "Wolvenman". Freud stond ook open voor het idee dat een zekere mate van verdringing van homosexualiteit van belang was voor de ontwikke
ling van de cultuur. De grondslag daarvan was de rivaliteit tussen de broers, die in vriendschap werd omgezet en zo een gevaarlijke hoeveelheid agressie, die de samenleving noodlottig zou kunnen worden, in een positieve richting omboog. Tenslotte stak er in homosexualiteit zeker een element van het genieten van het verbodene. Verdringing moesten we volgens Vandermeersch niet op zichzelf bestu
deren, maar juist in haar verschillende uitings
vormen. Zo was er een verschil tussen ware en valse schuld. Een samenleving zonder schuldgevoel was on
leefbaar, maar er bestond ook valse schuld. "De perverse politieagent is daarvoor illustratief: hij schept er zowel plezier in de wet te vertegenwoor
digen als deze te overtreden. Dat kan men al bij de Sade lezen. Wat is plezier bij de Sade? Niet de pijn, maar het feit dat het slachtoffer zegt:
'ik ben onschuldig1" (9).
Rieff reageerde hierop met te bekennen dat hij eigenlijk geen verschil zag, want ook in zijn ogen was verdringing in het individuele geval een per
manent proces van veranderingen en verschuivingen.
Maar sociologisch gezien gebeurde er iets anders.
Het feit dat iemand zich ongemakkelijk voelt bij homosexualiteit en desalniettemin naar een traves-
tieshow kan kijken zijn twee gemakkelijk met elkaar te verenigen zaken. Ter illustratie verwees hij naar de film La grande illusion van Jean Renoir, waarin naar zijn zeggen de opvarenden van een schip deelnemen aan een travestie-party. Zodra evenwel de haven in zicht komt worden alle pruiken afge
zet en de jurken weer vervangen door het kostuum.
Zo maakt deze film duidelijk dat wat wél in het theater, niet in het gewone leven mogelijk is. In dit verband wees Rieff ook op Huizinga's cultuur- visie. Als het meest typerende van de moderne tijd noemde Huizinga de vervlakking. "De vervlakking van het verdringingsmodel laat iets gebeuren dat ten
slotte ook de individuele analyticus en zijn indi
viduele cliënt beïnvloedt. De cliënt van vroeger zag tenminste de kwestie nog onder ogen, wanneer hij in een crisis raakte vanwege zijn travestiet- zijn. Maar wat is tegenwoordig een crisis? Niets betekent toch meer een crisis! We moeten maar eens doorpraten over schuld, over het verschil tussen ware en valse schuld als we daar tenminste nog enig besef van hebben".
De discussie
Na de pauze sneed de eerste vragensteller inder
daad de kwestie van het schuldgevoel aan. Hij wilde een antwoord van Vandermeersch. Deze maakte daarop een onderscheid tussen het mechanisme dat schuld
gevoel doet ontstaan en de verschillende vormen, die dat schuldgevoel afhankelijk van tijd en plaats kan aannemen. Verwijzend naar de studie over het zondebesef en de angst in de christelijke cultuur van Jean Delumeau, La Peur en Oocident, XlVe-XVIIIe sièeles, bracht hij het probleem van de schulder- varing ter sprake. "We ervaren schuld alsof het een uitdrukking van onze christelijke cultuur is geweest, van een hele traditie van geïnstitutiona
liseerde schuldbelijdenis, van casuistiek, enzo
voorts. Maar je zou de vraag kunnen stellen of het mechanisme ook iets specifieks heeft. Dat is één kant van de zaak. De andere kant is natuurlijk van meer praktische aard. Ik ben van mening, dat als je iemand werkelijk schade hebt toegebracht, je je onplezierig moet voelen. Dat is de basis voor de samenleving. Als je je onplezierig voelt, terwijl
je niets gedaan hebt, dan wordt het tijd om vragen te stellen. Maar in dat geval kom ik in de casuïs
tiek terecht".
Rieff gaf zeer beknopt aan wat hij onder ware en valse schuld verstond (10). "Ware schuld", zo
stelde hij cryptisch, "is de vrees die iedereen in
clusief de heilige voelt wanneer hij opstijgt tot het Hoogste, terwijl valse schuld de achterdocht is dat elk gevoel of elke neiging om tot het
Hoogste op te stijgen op zichzelf een probleem is.
Ik denk, dat Vandermeersch een grote vergissing maakte toen hij het had over onplezierige gevoelens in gevallen waarin iemand niets verkeerds had ge
daan. Deze onlust is immers Freuds eerste voorwaar
de voor verdringing. Zonder onlustprincipe geen lustprincipe. Valse schuld is een voorwaarde voor ware schuld. Dat wordt zeer wel begrepen door Augustinus in de Stad van God, in het grote hoofd
stuk over de tweede dood, die we sterven voordat onze lichamen sterven wanneer we van God geschei
den zijn. Denkt u ook eens aan dat magnifieke ver
haal van Tolstoj, die toch geenszins rooms katho
liek was. U kent natuurlijk de geschiedenis van de dood van Iwan Iljitsch. Iwan is zijn hele leven dood geweest; hij is de tweede dood gestorven;
hij is in de toestand van valse schuld geweest.
Hij komt tot de ontdekking daarvan en op het mo
ment van zijn eerste dood is er die mysterieuze uitbarsting van vreugde, die door menig kriticus is uitgelegd als een onbetekenende romance en als theologisch prestige. Het gaat evenwel om geen van beiden. Hij heeft zijn vrees om op te stijgen begrepen en is nu verzoend met het Hoogste. Dit begrip is zo vreemd voor de moderne geest! Uit uw gebaar spreekt beleefde verbijstering, die ik vol
ledig met u deel. Dat betekent dat u nu ware schuld voelt, terwijl u lange tijd valse schuldgevoelens had".
Vandermeersch bracht hierop een onderscheid aan tussen "iets aan iemand verschuldigd zijn" en
"schuldgevoel": "In het eerste geval erken je een maatschappelijke orde. In het andere geval heb je te maken met een gevoel dat primair is. Met dat gevoel van schuld is het hele probleem van speci
ficiteit, van wroeging bijvoorbeeld verbonden.
Het zijn twee verschillende dingen, die volgens mij toch met elkaar samenhangen. Wanneer dat schuldgevoel niet meer gekoppeld is aan de erken
ning, dat je je aan iemand moet aanpassen, dat je je moet aanpassen aan de realiteit of de cultuur, dan wordt het een vals schuldgevoel. Het slaat om in zijn tegendeel of - erger nog - het verdwijnt helemaal".
Hierop wees Rieff op Freuds neiging de ware aard van autoriteit te ontkennen door autoriteit alleen in een oedipale context te interpreteren. "Hij veranderde de ouderkwestie van de mensheid in de zogenaamde menselijke kwestie van ouders, maar zelfs de psychoanalyse is er niet in geslaagd een dergelijke reductie van autoriteit vol te houden".
Op dit punt nam de discussie een andere wending doordat iemand uit de zaal Vandermeersch vroeg wat hij onder bewustzijn verstond. Hier kreeg deze de gelegenheid zijn visie op de psychoanalyse on
der woorden te brengen. Hij vermeldde dat hij als lacaniaans analyticus was opgeleid en dat hij de kritiek van Lacan op de egopsychologie terecht vond. "De egopsychologie is immers de ergste posi
tivistische visie op de mens die mogelijk is. De mens wordt beschouwd als een produkt van de natuur en als een wezen, dat autonoom de werkelijkheid kan inschatten. Het begrip "overdracht" maakt duide
lijk wat er aan dat mensbeeld schort. Het laat zien dat elk individu onlosmakelijk verbonden is met verschillende identificaties, bijvoorbeeld met zijn ouders of met andere mensen. En het is de cultuur, die de mens in staat stelt te weten wat broers zijn, wat een vader en wat een moeder is. We moe
ten Freuds begrip narcisme hierbij betrekken. Dat begrip is geheel veranderd door Amerikaanse ana
lytici. (Hij bedoelt hier, dat de egopsychologen een model hebben bedacht, waarin elk individu een onvervreemdbaar zelf zou hebben, een autonome kern.) Maar narcisme betekent dat je helemaal in beslag genomen wordt door een beeld van jezelf alsof het een ander zou zijn (ter verduidelijking: Lacan spreekt in dit verband van een spiegelrelatie: het beeld in de spiegel wordt verward met het zelf, maar in feite blijft er altijd een kloof tussen het zelf en een beeld van jezelf. Dat beeld is af
komstig van anderen, van diegenen, die je opvoeden bijvoorbeeld en in ruimere zin van degenen, die opvoe
ders opvoeden of tenminste beïnvloeden.) . In de psycho
analyse wordt het verschijnsel van de overdracht ge
bruikt om de cliënt duidelijk te maken, dat en hoezeer hij vastzit aan het bestaan, de beelden en de struc
turele posities van andere mensen. Hij leert met andere woorden dat hij een cultureel wezen is. In de psychoanalytische theorievorming zijn twee dingen gebeurd. In de eerste plaats heeft men het begrip van een cultureel wezen veranderd in de illusoire voorstelling van de mens als een natuurlijk wezen.
Als gevolg daarvan heeft men in de tweede plaats het begrip 'Ik-ideaal' vervangen door het zeer verengde begrip 'Ueber-ich' als iets zuiver negatiefs".
Hierna werd de vraag opgeworpen of Rieff wel kon volhouden, dat verdringing nog steeds de hoek
steen van de psychoanalyse i s . De vraag werd nogal tendentieus gesteld, in de trant van: "Is Rieff dan niet op de hoogte van interessante hedendaagse psychoanalytische theorieën en praktijken, waarmee patiënten met narcistische stoornissen behandeld worden?" Rieff antwoordde korzelig en belerend:
"Ik zei niet, dat verdringing de hoeksteen van de psychoanalyse is. Ik zei precies het tegenover
gestelde. U moet goed naar me luisteren. Ik wees erop, dat Freud zei, dat verdringing zijn hoofd
probleem was. Ik begon toen mijn inleidend commen
taar, dat u misschien gemist hebt, met te wijzen op de paradox een hoofdprobleem als hoeksteen te hebben. Ik ging toen verder met precies hetzelfde te stellen als u nu doet, alleen niet zo mooi be
knopt, namelijk dat in feite het verbodene niet het probleem is voor de moderne neurotische per
soonlijkheid; ik wees erop dat er iets anders aan de hand is, dat ik tracht te omschrijven als ware en valse schuld. Er is sprake van een enorme valse schuld jegens verboden, ook in het vulgair
freudianisme, dat de massamedia, de literatuur en het erotische leven zelf is binnengedrongen, als zouden verboden slechts een functie van een bepaal
de cultuur of van een specifiek klassensysteem zijn en daarom vernietigd kunnen worden".
De vragensteller bracht hier tegen in, dat valse schuld wel degelijk een rol speelde bij narcis
tische stoornissen. Rieff vond een dergelijke kijk op de zaak volkomen onbruikbaar. "Vandermeersch heeft zich vergist toen hij het had over het lustprincipe, want de sleutel tot het lustprincipe is het onlust- principe, dat niet verdragen kan worden en daarom voorwaarde wordt van het lustprincipe. Als je het onlustprincipe loskoppelt van het lustprincipe roep je alle mogelijke wanhopige post-freudiaanse pro
blemen op. Daar zitten we nu mee en ik denk, dat Lacan en zijn Amerikaanse volgelingen met dezelfde ellende te kampen hebben. Ik kan nu niet zover gaan een kritiek op een kritiek te formuleren. Daarvoor moet u me maar een volgende eeuw uitnodigen".
Hierop werd Rieff verzocht zijn mening over het ver
band tussen bisexualiteit en homosexualiteit nog eens te verduidelijken. Hoe zou hij de macho-kant van de huidige ' gay-movement' verklaren en hoe was pre
cies het verband tussen homosexualiteit en nazisme?
Rieff: "Laat ik beginnen met te zeggen dat ik wei
ger de uitdrukking "gay-movement" te gebruiken. Ik weiger om dat mooie oude woord met die ideologische beweging te verbinden. In de tweede plaats heeft de beweging, die langzaam op gang kwam met het openbare proces tegen de eerste martelaar van de modernistische homosexualiteit, Oscar Wilde, abso
luut niets te maken met de pedagogie van de aris
tocratische homosexualiteit van Griekenland. Zij heeft evenmin te maken met de specifieke problemen van patiënten. Zij is daarentegen een aspect van een bredere beweging, die de meest fundamentele verboden van Jeruzalem, van het fundament van deze cultuur wil ondermijnen. En dat is het! Natuurlijk is het dwaasheid te beweren, dat de homosexualis- tische component dominant was in de nazibeweging.
Er was evenwel een heel sterke homosexualistische component in de S.A., die geëlimineerd werd om technische en politieke redenen en niet vanwege een overgeërfde christelijke of joodse moraal. Er zijn andere bewijzen. Kent u bijvoorbeeld de wet
geving op de ontucht? Kent u de gegevens over die wetgeving, over sexualiteit die niets met liefde heeft te maken? Ik besef dat het nogal schokkend is om de blijkbaar antimilitaristische beweging van homosexuelen te verbinden met de macho's in hoge laarzen en bruine hemden. Ze zijn een parodie
op de totale mannelijkheid. Maar er is daar meer aan de hand dan u nu misschien denkt. Ik denk even
min dat de nazi's op dezelfde wijze fanatici waren als de middeleeuwse leden van de inquisitie. Nazi- fanatisme is een functie van radicaal scepticisme, van 1so what'. Het verschilt totaal van geloofs
fanatisme. Nazisme is het fanatisme van het onge
loof. Kijk maar eens naar bepaalde gebeurtenissen in de nazitijd. Lees de opmerkingen van Rauschnijïg maar eens. Je kunt kijken naar wat gebeurde in de concentratiekampen. Daar zul je gegevens vinden waar je niet omheen kunt".
Op de tegenwerping, dat hij in abstracties sprak en dat men ook moest kijken naar de mensen, die achter de nazi's aanliepen in plaats van alleen maar naar de nazi's zelf, antwoordde hij: "Het nazisme heeft evenveel gezichten als het zelf kiest. Het heeft opzettelijk veel gezichten, omdat het theater is. Het is een uitdrukking van niets en van het Niets. Dat is heel aantrekkelijk. Van- dermeersch wees daar al op. De aantrekkelijkheden,
'the therapeutics of transgression', zijn duidelijk genoeg. Eén van de meest magnifieke esthetische uitdrukkingen daarvan is Leni Riefenstahls grote film Triumph des Villens. Ik heb een hoofdstuk over Hitler en de nazi's geschreven, waarvan ik hoop dat het u tenminste zover zal brengen, dat u nog eens over deze dingen nadenkt. Ik geloof dat we er niet in geslaagd zijn de nazi's te begrijpen.
Ze zijn werkelijk onze onbeleefde broeders".
De laatste vraag luidde: "Rieff sprak over de beslissing man of vrouw te worden. Ik geloof, dat je die beslissing niet zelf neemt, maar dat die door anderen voor je genomen wordt". Rieffs ant
woord was: "Freud dacht niet,dat het een beslis
sing was, die voor je genomen wordt door anderen.
Hij meende niet dat die door gewoonte werd opge
legd. Hij dacht dat het een beslissing van de na
tuur was, van de natuur, die het psychische impli
ceerde. En het is een beslissing, waaraan het in
dividu zich moet aanpassen, hoewel het verzet tegen die beslissing een hele reeks problemen met zich meebrengt. Freud behandelt die bijvoorbeeld in een briljant klein essay, Ein Kind wind gesahlagen.
Om te zeggen dat die beslissing voor jou wordt ge-
nomen, is een sociologische reductie". Waarop de vraagsteller weer: "Ik zeg alleen, dat het niet de persoon zelf is die de beslissing neemt. Ik beweer dat de persoon niet de mogelijkheid heeft om die beslissing zelf te nemen". En Rieff tenslotte:
"Toch zijn er mensen, die proberen die beslissing te weigeren en zij worden steeds meer geïnstitu
tionaliseerd en geïdeologiseerd. Ik geloof niet dat Jan Morris echt een vrouw is of dat Richard Raskin echt een vrouw is. Hun ware fascinatie is de schaamteloosheid waarmee ze rebelleren tegen de wet, de natuurlijke wet, dat gelijkwaardigheid niet hetzelfde is als gelijkheid. Ze zijn nu ge
vierd, omdat ze op een monsterachtige wijze hun eigen wil hebben doorgedreven;"
Na de afsluiting van het debat vroeg Rieff nog éénmaal het woord: "Ik ben u diepe dank verschul
digd voor uw geweldige beleefdheid toe te staan, dat deze bijeenkomst in het Engels gehouden kon worden. Het omgekeerde zou in Amerika helaas on
mogelijk zijn, zoals u weet. In de tweede plaats hoop ik dat u begrijpt, dat ik niet de Erich von Stroheim uit mijn jeugdjaren wil zijn, die u zich zult herinneren als de man die een ieder met liefde haatte. Degenen onder u die mijn analyses weerzin
wekkend vinden moeten zich realiseren dat u zelf de grote traditie van de Verlichting verloochent;
een stroming die voortdurend de waarheid liet gel
den van in haar eigen tijd als weerzinwekkend er
varen analyses. De kwade en angstige blikken die ik bij sommigen van ugezien heb, vormen voor mij eens te meer het bewijs, dat het dogma niet dood is. Het is verschoven naar de progressieve geest".
Noten ,
1. Zie hierover: Patrick Vandermeersch, "Het narcisme. De psychoanalytische theorie en haar lotgevallen". In: J.H.
Huijts (red.), Ik zei de gek. Tussen zelfontkenning en zelfverheerlijking.
2. S. Freud, Aus den Anfängen der Psychoanalyse. Briefe an Wilhelm Fliess und Notizen aus den Jahren 1887-1902. Het probleem van de afweer en/of verdringing wordt door Freud in een feantal vroege manuscripten behandeld, die hij in de jarÄi negentig gewoonlijk aan zijn vriend, de arts
Wilhelm Fliess in Berlijn, stuurde met de bedoeling zijn revolutionaire ideeën te toetsen aan diens oordeel (zie bijv. p. 160 en 541).
3. "De Verdrangungslehre ist nun der Grundpfeiler, auf dem das Gebaude der Psychoanalyse ruht, so recht das wesent- lichste Stück derselben und selbst nichts anderes als der theoretische Ausdruck einer Erfahrung, die sich be- liebig oft wiederholen lasst, wenn man ohne Zuhilfenahme der Hypnose an die Analyse eines Neurotikers geht".
S. Freud, Zur Gesohichte der psyohoanalytisohen Bewegung.
Gesammelte Werke X.
4. Nietzsche gebruikt deze termen in Jenseits von Gut imd Böse, waarin hij spreekt van een "ladder van religieuze wreedheid" met drie sporten, die de belangrijkste zouden zijn. Eerst is er het mensenoffer in de oertijd, vervol
gens het offer van de sterkste instincten in het morele tijdperk en tenslotte... "wat bleef er nog over om te offeren? Moest men tenslotte niet al het troostrijke, heilige, genezende, alle hoop, alle geloof aan een ver
borgen harmonie, aan toekomstige zaligheden en gerechtig
heden offeren? Moest men God zelve niet offeren om uit wreedheid jegens zichzelf de steen, de domheid, de ernst, het noodlot, het niets te aanbidden? God opofferen voor het niets - dit paradoxale mysterie van de ultieme wreed
heid bleef bewaard voor de generatie die juist nu naar voren komt: wij allen hebben er al iets van leren ken
nen" (Nietzsche, 1979, p. 66).
5. Een alternatieve (structuralistische) behandeling van het probleem van de toegenomen overtreding van het in- cesttaboe in de moderne samenleving vindt men i n : I . Goldman, "Over (het) incest(taboe)", Psychoanalytisch Forum, 1984 nr. 2. De schrijfster concludeert daar dat het openlijk aan de kaak stellen van de overtreding van het incesttaboe "bij nadere analyse - lees: een structu
ralistische interpretatie - vooral een doorbreken van het zwijgen blijkt te zijn. Zo gesteld beperkt het laat
ste zich zeker niet alleen tot een publieke verontwaar
diging over hoe slecht het incesttaboe wel niet in de praktijk nageleefd wordt, maar tevens kan hierdoor het incesttaboe als zodanig opnieuw bevestigd worden, evenals het belang ervan voor de samenleving".
6. Vandermeersch' opmerking, dat niet Freud, maar Jung alles met sexualiteit en oerlibido verbond heeft ons enigszins bevreemd. Hij zal daarvoor ongetwijfeld goede redenen hebben gehad. Tenslotte promoveerde hij in 1974 op een studie, getiteld Jung in gesprek met Freud over het on
bewuste. Maar voor zover wij weten heeft Jung zich juist
van Freud gedistantieerd vanwege diens libidotheorie. De breuk tussen beide psychoanalytici wordt voor het eerst duidelijk in de serie voordrachten, die Jung in 1912 in New York hield. Daarin stelde hij dat libido en sexuele drieft niet op hetzelfde neerkwamen. Zo bevredigde het kind niet zijn libidpneuze of sexuele behoeften aan de moederborst, maar zijn honger. Jung stelde Freud voor het woord libido, dat in de psychoanalyse nagenoeg syno
niem met sexualiteit was geworden, te vervangen door de term "psychische energie". Daarmee zou tegelijkertijd veel van de onnodige weerstand tegen de psychoanalyse worden weggenomen. Freud wilde daar niets van weten en zag in Jungs gesleutel aan de libidotheorie slechts een manifestatie van diens niet overwonnen christelijk ver
leden (zie C.G. Jung, Versuoh einer Darsteltung der psychoanalytisohen Theorie. Gesammelte Werke, Band 4).
7. Wat de mogelijkheid van een toepassing van psychoanaly
tische inzichten op sociale verschijnselen betreft, lijkt Vandermeersch zich in het debat terughoudender op te stellen dan in een van zijn artikelen, waarin hij instemt met de opmerking van Christopher Lasch, dat sociologische verschijnselen niet zonder meer met psychologische cate
gorieën te lijf mogen worden gegaan, maar dat er "ander
zijds ook weer geen radicale kloof bestaat tussen socio
logie en psychologie en dat men aan de innerlijke psyche van een individu voor een deel kan aflezen wat er in de maatschappij gebeurt" (P. Vandermeersch, 1983, voetnoot 1) .
Het is jammer, dat Vandermeersch op dit punt zo beknopt was en in zijn antwoord niet ook de recente voorbeelden van toepassingen van de psychoanalyse in de geschiedweten
schap betrok, iets waarop de organisatoren en sommige historici onder het publiek hadden gehoopt. In de histo
rische wetenschap worden momenteel methoden ontwikkeld om met behulp van de psychoanalyse op een nieuwe wijze in
tieme bronnen, zoals dagboeken, brieven, autobiografieën en literaire werken te interpreteren. Zie voor een over
zicht van deze experimenten Aarts, 1981.
8. Rieffs opmerkingen over de lotgevallen van de oorspronke
lijke bisexualiteit zijn in overeenstemming met Freuds theorie van het oedipuscomplex. Het meisje moet volgens die theorie haar neiging om zich net als de jongen actief- libidineus op de moeder te richten opgeven om zich in een passieve instelling tegenover de vader met de moeder te kunnen identificeren. Precies zo moet de jongen zijn n ei
ging om op een passief-vrouwelijke wijze de vader te ver
leiden opgeven om zich met hem te kunnen identificeren en
zich actief op de moeder te kunnen richten. Echter, waar Rieff stelt dat de kern van het verdrongene bestaat uit de kenmerken van het andere geslacht wijkt hij duidelijk af van Freud en komt bij dichter bij de biologistische opvattingen van Fliess. Terwijl Fliess alle mogelijke verschijnselen bij de mens meende te kunnen verklaren uit diens bisexuele constitutie, begon Freud het steeds vreemder te vinden, dat de mens zich ondanks zijn b i sexuele aanleg tenslotte toch als man of als vrouw ging gedragen. Niet de natuur, maar de cultuur gaf daarbij de doorslag concludeerde hij. Juist in het opstel, waarop Rieff zich in het debat beroept (Ein Kind wird geschlagen),
distantieert Freud zich van Fliess' theorie, dat de kern van het verdrongene uit de eigenschappen van het andere geslacht zou bestaan. Freud schrijft: "Sie (de theorie van Fliess) lehnt sich an die bisexuelle Konstitution der menschlichen Individuen und behauptet, bei jedem einzelnen sei der Kampf der Geschlechtscharactere das Motiv der Verdrängung. Das stärker ausgebildete, in der Person vorherrschende Geschlecht habe die seelische Vertretung des unterlegenen Geschlechtes ins Unbewusste verdrängt.
Der Kern des Unbewussten, das Verdrängte, sei also bei jedem Menschen das in ihm vorhandene Gegengeschlechtliche.
Das kann einen greifbaren Sinn wohl nur dann geben, wenn wir das Geschlecht eines Menschen durch die Ausbildung seiner Genitalien bestimmt sein lassen, sonst wird ja das stärkere Geschlecht eines Menschen unsicher, und wir laufen Gefahr, dass was uns als Anhaltspunkt bei der Untersuchung dienen soll, selbst wieder aus deren Ergebnis abzuleiten. Kurz zusammengefasst: Beim Manne ist das un
bewusste Verdrängte auf weibliche Triebregungen zurück
zuführen; umgekehrt so beim Weibe". Deze theorie, stelt Freud in zijn essay, wordt door het feit dat bij de veel voorkomende masochistische fantasieën de kenmerken van het andere geslacht niet verdrongen worden, niet weer
legd. "Wir sehen im Grunde nur, dass bei männlichen und weiblichen Individuen sowohl männliche wie weibliche Triebregungen Vorkommen und ebenso durch Verdrängung un
bewusst werden können" (S. Freud, Studienausgabe XII, p. 251).
In 1915 voegt Freud een voetnoot toe aan zijn Drei Ab
handlungen zur Sexualtheorie, waarin hij een onderscheid aanbrengt tussen een psychologische, een biologische en een sociologische benadering van mannelijkheid en vrouwe
lijkheid. Hij komt tot de slotsom dat "weder im psycho
logischen noch im biologischen Sinne eine reine Mänlich- keit oder Weiblichkeit gefunden wird. Jede Einzelperson
weist wielmehr eine Vermengung ihres biologischen Ge- schlechtscharacters mit biologischen Zügen des anderen Geschlechts und eine Vereinigung von Aktivität und Passi
vität auf, sowohl insofern diese psychischen Character- züge von den biologischen abhängen als auch insoweit sie unabhängig von ihnen sind" (.Studienausgabe V, p. 123).
Het probleem van de bisexualiteit was voor Freud daarmee nog lang niet opgelost. Het bleef hem zijn leven lang kwellen. Nog in het uit 1930 daterende Das Unbehagen in der Kultur schrijft hij: "Die Lehre von der Bisexualität liegt noch sehr im Dunkeln, und dass sie noch keine Ver
knüpfung mit der Trieblehre gefunden h a t , müssen wir in der Psychoanalyse als schwere Störung verspüren" (Stu
dienausgabe IX, p. 235). In Freud: The Mind of the Moralist wijst Rieff op de misogyne implicaties van Freuds geloof in een oorspronkelijke bisexualiteit: "If the antithetic qualities of male and female are in
actuality blended in each person, so that 'pure masculinity (...) is not to be found either in biological o£. psycho
logical sense', rationality (male) will always be hedged in by the emotions (female). The highest and healthiest freedom i s , t h e n , not to deny the emotions, the unconscious life, but - knowingly - to enact their demands. Freedom is not emotional but rational, not a passion but a strategy, not feminine but masculine" (1979, p. 185).
Misschien is dit wel "wishful reading"! In ieder geval deelt Rieff Freuds rationalistische misogynie en in dat opzicht doet hij ons denken aan die negentiende eeuwse cultuurkritici, die alle emancipatiebewegingen van hun tijd, vooral die van arbeiders, vrouwen en homosexuelen plaatsten in het perspectief van een cultuurondergang die zij geneigd waren te associëren met vervrouwelijking van de samenleving. Rieffs ondergangsbewegingen zijn die van "het Homosexualisme, het Pansexualisme, het Bisexua- lisme en het Transsexualisme", zoals de opsomming (in
clusief de hoofdletters) luidt in de epiloog van de laatste herdruk van zijn boek over Freud, die de onheil
spellende titel "One step further" heeft.
9. In dit verband willen we een voetnoot aanhalen, die Van- dermeersch heeft toegevoegd aan zijn artikel over het narcisme, waarin hij wijst op "het typische genot, dat erin bestaat enerzijds het bestaan van wetten en regels te affirmeren, en anderzijds tegelijk te tonen dat men zelf die regels doorbreekt. Pervers is het genoegen van de priester die er zijn genot in vindt aan de prostituee te zeggen: 'En weet je, het was met een pastoor...' of de politieman die luid het protest wil horen van wie hij
ten onrechte terroriseert" (1983, noot 1).
10. "Valse schuld" en "ware schuld" zijn sleutelbegrippen in Rieffs jargon. Soms leek het erop alsof hij er een duidelijk genoegen in schiep zijn gehoor te plagen met een bijna theologisch gebruik ervan. Misschien schept de volgende passage uit zijn werk meer helderheid: "No guilt is true except as it subserves the interdicts.
Guilt is false, 'neurotic', as Freud taught us to call it, when it subverts the interdicts. Far from separating crime and morals, the radical psychologizers treat certain kinds of crime as (politically) virtuous; in the name of 'humanization', false guilt subverts the interdicts by proclaiming that everything human is permitted. The radical psychologizers have greatly in
creased the incidence of false guiltv because culture cannot tolerate such direct openings of possibility.
Our politicized therapists are the sickest people among us - and our most liberated" (1975, p. 47).
Literatuur
Jan Aarts, "De psychohistorie in Amerika. Een historiogra- fische inleiding", in: Skript, 1981/1982, 4, pp. 198- 217.
Bruno Bettelheim, The Uses of Enehantment. The Meccning ccnd Importance of Fairy Tales. London: 1976.
Jean Delumeau, La leur en Occident, XlVe-XVIIIe siècles.
Paris: 1978.
Sigmund Freud, Aus den Anfänge der Psychoanalyse. Briefe an Wilhelm Fliess und Notizen aus den Jahren 1887-1902.
London: 1950.
Idem, "Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie" ( 1905, 1915),
Studienausgabe, V.
Idem, "Totem und Tabu. Einige Übereinstimmungen im Seelen
leben der Wilden und der Neurotiker" (1913), Studien
ausgabe, IX.
Idem, "Zur Geschichte der psychoanalytischen Bewegung"
(1914), Gesammelte Werke, X.
Idem, "Ein Kind wird geschlagen" (1919), Studienausgabe, VII.
Idem, "Ueber die Psychogenese eines Falles von weibliche Homosexualität" (1920), Studienausgabe, IX.
Idem, "Das Unbehagen in der Kultur" (1930), Studienausgabe,
IX.
Idem, "Der Mann Moses und die monotheistische Religion"
(1939), Studienausgabe, I X .
I. Goldman, "Over (het) incest(taboe)", in: Psychoanalytisch 5 2 8
Form, 1984-, 2.
C.G. Jung, "Versuch einer Darstellung der psychoanalytischen Theorie", Gesammelte Werke, IV.
Friedrich Nietzsche, Voorbij goed en kwaad. Voorspel van een filosofie van de toekomst. Amsterdam: 1979.
Philip Rieff, Freud: The Mind of the Moralist. Chicago/
London, Third Edition: 1979 (1959).
Idem, The Triumph of the Therapeutia. Uses of Faith after Freud. New York: 1966.
Idem, Fellow Teaohers. London: 1975.
P. Vandermeersch, Jung in gesprek met Freud over het onbe
wuste. Dissertatie. Leuven: 1974.
Idem, Het gekke verlangen. Psychotherapie en ethiek. Ant- werpen/Nijmegen: 1978.
Idem, "Het narcisme. De psychoanalytische theorie en haar lotgevallen", in: J.H. Huijts (red.), Ik zei de gek.
Tussen zelfontkenning en zelfverheerlijking. B a a m : 1983.
Idem, (red.) Psychiatrie, godsdienst en gezag. De ontstaans
geschiedenis van de psychiatrie in België als paradigma.
Leuven/Amersfoort: 1984.
5 2 9
