OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 13 · dbnl

letterkunde en geschiedenis. Jaargang 13

bron

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 13. Stichting Instituut ter Bevordering van de Surinamistiek, [Nijmegen] 1994

Zie voor verantwoording: https://www.dbnl.org/tekst/_oso001199401_01/colofon.php

Let op: werken die korter dan 140 jaar geleden verschenen zijn, kunnen auteursrechtelijk beschermd

zijn.

[Nummer 1]

Afbeeldingen omslag

De afbeelding op de voorzijde van de omslag is een tekening van het EBG-gebouw aan de Domineestraat 48, overgenomen uit C.L. Temminck Grol, De architektuur van Suriname, 1667-1930. Zutphen: Walburg Pers, 1973. De afbeelding op de achterzijde is een fragment van ‘De dou, of het grote slavenfeest’ uit P.J. Benoits, Voyage à Surinam, voor het eerst uitgegeven in 1839.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 13

Huis Domineestraat 48, E.B.G. (uit C.L. Temminck Grol, De architektuur van Suriname, 1667-1930.

Zutphen: Walburg.

5

Van de redactie Woord vooraf

In oktober 1993 werd in Paramaribo Ben Scholtens vermoord. Na zijn universitaire opleiding geschiedenis vertrok Scholtens in 1983 naar Suriname, waar hij tot 1986 werkte aan de Anton-de-Kom-Universiteit. Daarna was hij coördinator bij de Afdeling Cultuurstudies van het Ministerie van Onderwijs en Volksontwikkeling. Scholtens publiceerde onder andere in dit tijdschrift. Scholtens is niet de enige Surinamist die in dit nummer herdacht wordt, want in december bereikte ons de droeve tijding dat ons redactielid Just Wekker in Paramaribo was overleden. Zijn hobby's, de kartografie en geschiedenis van Suriname, hebben zijn leven geleid. Zijn promotie op het gebied van de Historische Kartografie aan de Universiteit van Utrecht in 1983 was de bekroning van vele jaren noeste arbeid. Just Wekker was ons meest actieve, in Suriname woonachtige redactielid. Wij zullen zijn inzet en enthousiasme missen.

Als eerste bijdrage in dit nummer treft U een artikel van hem aan, dat hij enige maanden voor zijn dood persklaar maakte. De In Memoriams vindt U voor onze vaste rubrieken Recensies en Recente Publikaties.

De redactie is verheugd in dit algemene nummer van Oso een keur van interessante artikelen te kunnen publiceren. Just Wekker stelt in het openingsartikel twee zaken aan de orde. Allereerst bekijkt hij wat oude landkaarten ons kunnen vertellen over de historische gebieden waar de Surinaamse indianen woonden. Daarna gaat hij in op de huidige grondrechten-discussie in Suriname. Sinds de staatkundige

onafhankelijkheid van Suriname wenst de overheid geen onderscheid te maken tussen de diverse bevolkingsgroepen. Dit betekent evenwel niet dat Bosnegers en Indianen geen recht op stam- of dorpsgronden meer hebben, zoals Wekker overduidelijk aantoont. Nog een tweede (kort) artikel over Indianen werd opgenomen: André Schoorl bericht ons over zijn onderzoek naar Surinaamse Indianen in Nederland.

Een drietal onderwerpen op het gebied van de taal- en letterkunde in deze Oso.

Kees van Doorne bespreekt twee gedichten van Eugène Rellum: ‘Geesten-dans’ uit de bundel Faja lobi (1973), en ‘Winti dansi’ uit Oembra foe Sranan (1972). Hij vindt

‘Geesten-dans’ maar een zeer zwakke vertaling van ‘Winti dansi’, reden waarom hij een poging doet tot een betere Nederlandse versie. Het gedicht heeft de redactie in ieder geval in hoge mate geïnspireerd. Een fragment uit Benoits ‘De Dou of het grote slavenfeest’ is daardoor op de achterzijde van de omslag gekomen. Om een uitgebreide correspondentie vast bij voorbaat in te dammen: wij weten dat een doe niet hetzelfde is, of behoeft te zijn, als een winti dansi.

J. van Donselaar bespreekt daarna de overneming van Karaïbische en Arowakse plante- en dierennamen in het Sranantongo en het Nederlands van Suriname. Het literaire drieluik wordt afgesloten door Aart Broek die uitgebreid ingaat op Anil Ramdas' essaybundel De papegaai, de stier en de klimmende bougainvillea (1992).

Binnen het geheel van de Caraïbische (migranten)literatuur is Ramdas de Nederlandstalige woordvoerder van een literaire heroriëntatie die binnen het Caraïbisch gebied al veel langer aan de gang is. Tussen al het literaire geweld in een gedegen artikel van Ellen Klinkers over de (EGB)-zending onder de plantageslaven in Coronie.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 13

6

Just Wekker

Indiaanse woon- en leefgebieden in Suriname

Uit vele oude kaarten, zoals die van Jodocus Hondius (1599), Pierre du Val (1654), Hessel Gerritsz (1625) en reisverslagen zoals die van Walter Raleigh (1595) en Jesse de Forest (1625) om maar enkele te noemen, is voldoende bekend dat de kusten en de vlakten der Guiana's zo'n 500 jaar geleden dicht bevolkt waren. Dat was ook nog zo toen de Engelsen in 1650 bezit van Suriname namen.

De goed geïnformeerde Major J. Scott spreekt in zijn publikatie The Discription of Guyana over een haast ongelooflijk groot aantal Indianen. Hij schrijft: ‘De grootste stammen van Indianen in Guyane zijn de Caraïben. Zij wonen niet 6.000 families aan de Oapock; nabij Cayenne en aan de Approuaque met 11.000 families; en aan de Marowijne met ruim 800 families. Daar wonen ook, evenals aan de Sinamary, 1400 Paracutto-Indianen. Aan de Suriname, Commewijne, Saramacca, Coppename en Corantijn wonen ruim 5.000 Caraïben families. Ten westen van de Corantijn tot Wina wonen ruim 8.000 Arowakken families. Verder wonen daar 400 Warrauw families in kleine dorpen aan de zee, terwijl er aan de Orinoco-monding nog 5.000 families van de Warrauws wonen' (Scott geciteerd in Abbenhuis 1943: 93). De Goeje geeft, volgens Abbenhuis, in een artikel in de West-Indische Gids eveneens een getal van 100.000 voor de indiaanse bevolking van Suriname ten tijde der ontdekkingen (De Goeje geciteerd in Abbenhuis 1943: 93).

Een tastbaar bewijs van een vroegere talrijke bewoning vormen de vele

archeologische vindplaatsen van nederzettingen op het deklandschap en de ritsen van de kustvlakte. De opgeworpen terpen en akkerbedden in de zwampen langs de kust en de slijpgroeven en petroglyphen aan de bovenloop van de rivieren zijn aanwijzingen voor omvangrijke bewoning (Versteegh 1980 en 1983).

Achtereenvolgende Europese overheersers hebben deze oorspronkelijke bewoners met geweld van hun woonoorden verdreven, terwijl het contact met zowel de blanken als de slavenbevolking funest voor de gezondheid van de Indianen bleek. Hun aantal nam drastisch af. Er was zelfs sprake van het uitsterven van dit mensenras, zodat de Indianen zich uit veiligheidsoverwegingen en zelfbehoud terugtrokken uit de bewoonde centra en zich op de Savannen of langs de rivieren en kreken vestigden.

Kartografen hebben door de eeuwen heen slechts sporadisch de exacte ligging van Indiaanse dorpen in Suriname aangegeven. De Indianen, na zich uit de cultuurgebieden te hebben teruggetrokken, hadden geen sociale betekenis meer voor de koloniale overheid en de plantocratie. Zij hadden die maatschappij niet nodig: het bos verschafte hun eten, drinken, huisvesting, slaap- en kookgerei, tot zelfs hun korjalen. Van de kant van de kolonie werden zij niet tot de werkelijke bevolking gerekend. Indianen betaalden geen belasting, kenden geen leerplicht en werden slechts op eigen verzoek ingeschreven in het Burgerregister. Veel nederzettingen lagen niet direkt langs een bevaarbare rivier, maar vaak op afgelegen Savannen, waardoor ze gemakkelijk aan de aandacht van rondtrekkende kartografen ontglipten. Dientengevolge kende men hun woonplaatsen noch hun aantal.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 13

Sedentaire nederzettingen

Als voornaamste reden voor de weinige kartografische gegevens wordt meestal aangehaald dat de Indianen zich steeds verplaatsten, waardoor het de moeite niet loonde de toevallige nederzettingen in kaart te brengen. Deze vermeende

verplaatsingen komen ons na onderzoek van hun woon- en leefgebieden, enigzins overdreven voor. Uiteraard waren verplaatsingen nodig ten behoeve van hun kostgronden (shifting-cultivation). De direkte omgeving, echter, werd in het algemeen niet prijs gegeven. Zeker de benedenlandse Indianen vertonen eerder een sedentaire dan een nomadische vestigingsvorm. Voor de laatste 150 jaar geldt dat zeker.

Aan de hand van kaarten, recente vondsten van archeologische nederzettingen, reisverslagen van missionarissen, het doopkaarten-bestand van het bisdom Paramaribo, alsmede ander archiefmateriaal, kon voor de laatste 150 jaren voldoende materiaal worden gevonden. Het onderzoek leverde in totaal 85 woonoorden op, waarvan 23 slechts tijdelijk (maximaal 10 jaar) werden bewoond en een additioneel getal van 25 dorpen die na langere tijd werden verlaten (niet verplaatst of vervangen). Deze grootscheepse verlating vond hoofdzakelijk plaats tijdens en direkt na de Tweede Wereldoorlog en houdt verband met een urbanisatiegolf als gevolg van het op gang komen van Nederlandse ontwikkelings-projekten. Van de thans nog bestaande 37 dorpen zijn zeventeen, wat neerkomt op 46%, honderd of meer jaren oud, terwijl acht stuks ouder dan 50 jaar zijn. Het is van belang er ook op te wijzen, dat op dertien van de nog bestaande dorpen, archeologische vondsten zijn gedaan, die aantonen dat daar ook vroeger al Indianen hebben geleefd. 67,5% van de bestaande dorpen bestaat dus langer dan een halve eeuw. Als voorbeelden van de zeventien oudste dorpen moge de navolgende toelichting op een drietal woonplaatsen dienen.

Apura

Met betrekking tot het Arowakkendorp Apura aan de Corantijn bericht Staehelin 1913-19: III, 180) dat rond 1800 door de Surinaamse overheid het gebied tussen de Kaurikreek en Kapurikreek (de Apura-Washabo regio) als woongebied voor de Indianen uit de Aulibisikreek en omgeving was aangewezen. Toen Schomburgk in 1843 een tocht op de Corantijn ondernam, trof hij te Washabo (nabij Apura) Indianen aan. De kaart van Van Sypesteyn uit 1849 geeft Indianendorpen aan (geen

toponiemen) aan de Apura- en Washabo-kreek. Na die datum ontbreken verdere gegevens over Apura tot 1900, wanneer de balata-industrieel L.H. Wix aldaar voor zijn bleeders een magazijn opzet. Het was verboden dit bij de Indianen te Washabo te doen. Volgens Vernooy (1988: 24) ontstond vervolgens het huidige Indianendorp Apura rond 1920, hetgeen goed overeenstemt met het doopkaartenbestand van het bisdom Paramaribo, waarin het jaar 1922 staat genoteerd voor de eerste doop te Apura.

Mata

Ten westen van de luchthaven Zanderij ligt tegenwoordig de Arowakken-nederzetting Mata. Volgens Abbenhuis (1939: 61) vestigden Arowakken die van 1757 tot 1792 op Saron bij de Herrnhutters woonden, zich daarna in de omgeving van de Coerpabo- of Watramiri-savanna nabij Mata. Op de kaart van Heneman,

worden twee dorpen op de Watramiri-savanna aangegeven (zie ook Price 1990: 114). In 1849

maakt de commissaris van de ‘inlandse bevolking’, H.C. Slengarde, melding van een ontmoeting met

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 13

kapitein Albert en zijn stamgenoten op de savanne achter de post Saron aan de Boven-Saramacca. Vervolgens vinden wij het dorp Mata terug in het

doopkaartenbestand vanaf 1880, terwijl ook de overzichtskaart van Suriname, door F.E. Spirlet in 1913 uitgegeven, dit Indianendorp op de huidige plek situeert. Het is dus meer dan waarschijnlijk dat het dorp Mala al bijna tweehonderd jaar bestaat, al is het dan niet precies in de huidige vorm.

Christiaankondre

Het Caraïbendorp Christiaankondre langs de Marowijne heeft een lange geschiedenis.

Reeds in 1625 - in het journaal annex de manuscriptkaart van Jesse Forest - worden de oevers van de Marowijne vanaf de monding tot aan het huidige dorp Bigiston aangegeven als Indiaanse woonplaats. De kaart van N. Sanson uit 1656 geeft nabij de Marowijne-monding op de linkeroever de aanwijzing van Caraïbense bewoning.

De Marowijne werd nimmer opgenomen in het plantagestelsel van Suriname: in de 17e en 18e eeuw besteedde men derhalve geen aandacht aan de geschiedenis van deze regio. De diaria van de Herrnhutter zendelingen uit de 18e eeuw, samengevat door Staehelin (1913-19) geven inzicht omtrent de verspreide woongebieden der Indianen tussen de Marowijne en de Corantijn. Uit 1742 (Deel I, afd. 1 p. 82) stamt een bericht waarin melding wordt gemaakt van zeven dorpen aan de Marowijne en voorts Indiaanse woonplaatsen langs de Cottica, Coermotibo en Patamaka, welke men zonder een pas van de Overheid niet mocht bezoeken.

Uit Hoogbergens dissertatie over de Boni-Marrons wordt duidelijk dat in de tweede helft van de 18e eeuw de Boni's contacten onderhielden met Indianen aan de Beneden-Marowijne. Uit zijn verleden jaar in Oso verschenen artikel (Hoogbergen 1993: 12-13) blijkt dat in augustus 1831 een groep van twaalf Caraïben door (Krabbeholle) Marrons overvallen werd, die het dochtertje van de hoofdman Christiaan roofden. Later trekken deze Indianen tegen de Marrons ten strijde, vinden hun dorp, doden dertien inwoners, nemen acht mensen gevangen en bevrijden de dochter van Christiaan. August Kappler bracht rond de jaren dertig van de vorige eeuw deze Indianen ook onder de aandacht. Hij vertelt over Caraïbendorpen in de Marowijne, evenwel zonder geografische namen te geven. Hij vermeldt dat het dorp van kapitein Christiaan in de nabijheid van de militaire post Willem Frederik Hendrik lag, aan de monding van de Marowijne. Volgens Kloos (1975: 80) was Christiaan kapitein van het thans verlaten dorp Alusiaka, dat door de Bosnegers Georgekondre genoemd werd, aangezien rond 1850 een zekere George kapitein was. Dankzij de kaart van Van Panhuys uit 1895 wordt het aantal en de ligging der dorpen langs de benedenloop van de Marowijne bekend. Op zijn kaart komt ook Christiaankondre voor. Hoewel blijkens deze kaart het tegenwoordige Christiaankondre 5 km van het vroegere Alusiaka verwijderd is, kan deze verplaatsing niet het stempel ‘nomadisch’

opgedrukt krijgen. Die woongemeenschap kan dus gerekend worden daar reeds langer

dan 150 jaren gevestigd te zijn.

Konkordari-sani 1686-1820

De Indianen hebben zich met geweld verzet tegen de eerste kolonisten. In wat de

‘rode oorlog’ genoemd werd, boekten zij aanvankelijk succes. Later werden zij, vanwege overmacht, gedwongen tot een vredesverdrag met Gouverneur Cornelis Aerssen van Sommelsdijck. Dit verdrag is door de tijden heen bij de Indianen bekend gebleven onder de naam Konkordari. In een nogal controversieel artikel in ‘De Surinamer’ van 1 april

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 13

1939 schrijft Abbenhuis, naar aanleiding van ‘urenlange gesprekken’ met Indianen, dat zij onder konkordari-sani (verdragszaken) alle aangelegenheden verstaan betreffende hun vrijheid, die in oude tijden met de blanken geconcordeerd zijn. Helaas is nergens een schriftelijk document als bewijsstuk voor dit verdrag gevonden. Dat een overeenkomst tot stand kwam is evenwel buiten twijfel. Oudschans Dentz (1938:

83) citeert hieromtrent uit een brief van Van Sommelsdijck van 10 januari 1686: ‘De hemel heeft ons begunstigd met het schoonste en beste jaar, dat men zoude desireren, alsmede het tracteren ende sluyten van de vreede met onze gewezene indiaanse vijanden.’

Het is niet duidelijk welke konkrete afspraken zijn gemaakt met de Indianen, behalve dan dat zij niet in slavernij mochten worden gebracht. Het is niet

waarschijnlijk dat hen toen speciale woongebieden zijn aangewezen, zoals dat later het geval was bij de vredesverdragen met de Marrons (1760-67). In die verdragen stond expliciet, dat zij zouden blijven wonen alwaar zij zich toen bevonden (namelijk boven de vallen) en slechts met toestemming van de Regering van woonplaats mochten veranderen. Ook werd een pasjessysteem ingesteld om de bewegingen van deze Marrons in de gaten te houden en posthouders aangesteld, die streng hierop moesten toezien. Een dergelijke bepaling zou wat betreft de Indianen weinig zinvol zijn geweest. Zij woonden in vele kleine eenheden verspreid over het gehele noordelijk deel van ons land, waardoor controle op hun verplaatsingen een flink corps

posthouders zou vergen. De Indianen waren vrij in hun bewegingen en vestigden zich naar eigen keuze langs rivieren of kreken alsook aan de rand der Savannen. Hun werden zeer vermoedelijk garanties gegeven op een ongestoord bezit van hun dorpen en kostgronden, terwijl zij vrijelijk houtkap, jacht en visvangst mochten beoefenen.

Een bevestiging van dit vermoeden is te vinden in de oude grond- en permissie brieven, zijdens de Overheid, aan derden waarin steeds de clausule werd opgenomen, dat de toekomstige concessionaris, allodiaal eigenaar, of pachter niets mocht ondernemen ten nadele van de Indianen. Een dergelijke provisionele maatregel werd niet genomen ten aanzien van de Bosnegers bij de vredesverdragen. In 1820 verviel echter ook ten aanzien van de Indianen deze bepaling voor wat betreft het in cultuur gebracht gebied, doch gold slechts nog voor de onontgonnen gebieden, alwaar het de concessionaris verboden was iets te doen tot ongerief of overlast van de Vrije Indianen.

Grondrechten

Een andere formule werd gekozen in 1877 bij het verlenen van rechten aan pachters van goudconcessies op afgelegen terreinen. Omstreeks de emancipatie worden de Bosnegers en Indianen in de grondbrieven en dergelijke steeds gezamenlijk vermeld:

‘dat geen rechten van Bosnegers en Indianen mochten worden geschonden op hun dorpen, nederzettingen en kostgronden.’ Voor het eerst wordt dus gesproken over rechten, zij het op daadwerkelijk geoccupeerde gronden. Quintus Bosz (1980:

329-335) besteedt enige aandacht aan de historische rechten van Bosnegers en

Indianen op grond: ‘In een Memorie van Toelichting betreffende de goudverordening

van 1882 (G.B. 1882 no. 19) deelt de gouverneur mee, dat bedoelde rechten zich

gronden op in 1761 en 1762 gesloten tractaten, waarbij het aan Bosnegers was vrijgelaten te blijven wonen in de dorpen en ter plaatse waar zij toen waren. Deze rechten werden opnieuw gegarandeerd, waartoe nu alle plaatsen op domeingrond werden gerekend waar zij (in 1882) woonden en de kostgronden, die zij daar hadden.

Over de Indianen werd slechts

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 13

vermeld, dat zij schenen uit te sterven.

Stilzwijgend gold de vrijheid van houtkap ook voor de Indianen zoals blijkt uit de vaststelling, uit 1919, dat Bosnegers én Indianen voortaan vergunning moesten aanvragen om hout te bewerken en tevens verplicht waren de gewone retributie te betalen voor alle door hen te bewerken houtwaren, welke niet voor eigen gebruik bestemd waren. In de Agrarische verordening (G.B. 1937 no. 35) werden de beschermende rechten uit de garantieformule weer overgenomen, luidende: ‘De beschikking over domeingrond geschiedt met eerbiediging van wettelijke rechten en aanspraken van derden, daaronder begrepen de rechten van Bosnegers en Indianen op hunne dorpen, nederzettingen en kostgronden.’ In de Memorie van Antwoord met betrekking tot deze Agrarische Verordening wordt gesteld: ‘Met de rechten van bosbewoners worden de in de gewoonte gegronde rechten bedoeld, welke zij op hunne dorpen, nederzettingen en kostgronden kunnen laten gelden.’

Huidige wetgeving

Sinds de staatkundige onafhankelijkheid van Suriname wenst de overheid geen onderscheid te maken tussen de diverse bevolkingsgroepen, maar allen te rekenen onder de noemer van Surinaams staatsburger. Hoewel de nog in stamverband levende bewoners van het binnenland voor hun bestaan afhankelijk zijn van bepaalde gebieden in het oerwoud, en het een eis van rechtvaardigheid is bij de uitgifte van domeingrond daarmee rekening te houden, verwacht men dat deze groepen geleidelijk aan in het sociaal-economisch leven zullen worden ingepast. Bij decreet L-1 no. 10 van 1982 is de Agrarische Verordenig goeddeels vervangen. Artikel 4 sub. 1 van hoofdstuk I stelt ondermeer: ‘Bij het beschikken over domeingronden worden de rechten van in stamverband levende Bosnegers en Indianen op hun dorpen, nederzettingen en kostgronden geëerbiedigd voorzover het algemeen belang zich daartegen niet verzet.’

De Nota van Toelichting op dit decreet argumenteert het aangehaalde artikel 4 alsvolgt: ‘Gelet op het feit, dat de bewoners van het binnenland, die nog in

stamverband leven, voor hun bestaan afhankelijk zijn van bepaalde gebieden in het oerwoud is het een eis van rechtvaardigheid, dat bij uitgifte van domeingrond met hun feitelijke rechten op die gebieden zoveel mogelijk rekening wordt gehouden.

Natuurlijk dient dit beginsel te worden toegepast gedurende een - wellicht lange - overgangsperiode, waarin de boslandbevolking geleidelijk aan in het totale sociaal-economische leven wordt ingepast.’

Als eerste aanzet om Indianen die gevestigd waren in een streek waar ook de overige bevolking geregelde landbouw bedreef, geleidelijk aan geordende toestanden te doen wennen, werd in 1952 een verkavelingsproject uitgevoerd. Te Grankreek aan de Saramacca werd een oppervlak van circa 60 ha. in 30 kavels verdeeld ten behoeve van de aldaar wonende Indianen. Ook het Indianendorp aan het Pad van Wanica (thans Bernhard-dorp geheten) kreeg een terrein toegewezen voor

landbouwgronden (ter grootte van ca. 90 ha en verder grond voor 268 woonkavels).

Onlangs werd bij wijze van uitbreiding de voormalige houtgrond Matille, groot 214

ha., gelegen aan de Pararaclijn (nagenoeg de noordgrens van Bernharddorp), aan dit

dorp toegevoegd.

Vanaf 1919 moesten de boslandbewoners voor het bewerken van hout vergunning aanvragen. Op grond van de Houlverordening (G.B. 1947 no. 42) werden aan veertien Indiaanse woongemeenschappen (zeven Caraïbische en zeven Arowakse)

houtkapvergunningen verleend. Deze vergunningen worden kosteloos verstrekt en staan op naam van het dorpshoofd, maar worden

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 13

mede verstrekt ten behoeve van de familieleden van de vergunninghouder en van personen, die van 's Landswege geacht kunnen worden onder zijn gezag te staan. De vergunning betreft ook het verzamelen van bosbijprodukten zoals dakbedekking. Zij wordt verleend tot wederopzegging en kan dus ten alle tijden worden ingetrokken.

Aanspraken

Welke aanspraken kunnen de Indiaanse binnenlandbewoners nu eigenlijk maken?

In de eerste plaats kunnen zij recht doen gelden op verschillende stukken grond, hen door de overheid toegewezen. Het totaal bosareaal verdeeld over twaalf vergunningen bedraagt 129.900 ha. Momenteel worden in totaal 37 dorpen door benedenlandse Indianen bewoond, verspreid over het geheel kustgebied: twaalf in Oost-Suriname, veertien in Midden-Suriname en elf in West-Suriname. Deze dorpen kunnen

grotendeels wijzen op een lange woontraditie in de betreffende gebieden. Lang genoeg in ieder geval om aanspraak te kunnen maken op historische rechten. Uit een publikatie van Zonneveld en Kruyer (1951) kan worden afgeleid dat de grootte der dorpen varieert tussen één en vijf hectare. (Mata met een oppervlakte van tien hectare dient als uitschieter beschouwd te worden).

Bij elk dorp horen kostgronden. Volgens Hurault (1989) en Brands (1969) moet ten aanzien van de grootte der kostgronden gerekend worden op 0,7 á 1 ha. per gezin van vijf á zes eters (honden meegerekend). Volgens gebruik wordt de kostgrond gedurende twee jaren benut, waarna een nieuwe wordt aangelegd, terwijl men na circa vijf jaren terugkeert naar de eerst kostgrond.

Dit impliceert per gezin dus een totaal oppervlak van ongeveer vier hectare.

Vernooy (1991) meldt dat het aantal benedenlandse Indianen in 1986 geschat werd op 7 á 8000 personen. Uit officiële tellingen is gebleken dat meer dan de helft van deze bevolkingsgroepen zich in Paramaribo of elders buiten de dorpsgemeenschap heeft gevestigd, waardoor de in stamverband levende benedenlandse Indianen op circa 4000 kan worden geschat. Aan kostgrond wordt dus maximaal 3200 hectare.

benut. Woon- en kostgronden alsmede de houtkaparealen voor de benedenlandse Indianen omvatten momenteel in totaal dus ongeveer 134.000 hectare grond, slechts circa 1% van het oppervlak van het noordelijk deel van Suriname!

De eens zo talrijke volkeren der Guianese Indianen werden zozeer gedecimeerd

door oorlogen, epidemieën en drank, dat rond het midden van de vorige eeuw hun

aantal in Suriname op slechts een duizendtal werd geschat en men een algeheel

uitsterven voorzag. Maar zij hebben zich hersteld en vanaf het begin van deze eeuw

hebben de Indianen zich verveelvoudigd, waardoor het aantal in Frans Guyana thans

3000 zielen bedraagt, in Suriname circa 12.000 en in Guyana zelfs 43.000. Moge

het gegeven zijn, dat zij die, om welke reden dan ook, het leefpatroon van hun

voorouders in het oerwoud prefereren boven het comfort dat sociaal-economische

integratie hen biedt, eindelijk als onvervreemdbaar recht, dat deel van hun erfgoed

krijgen, waarop zij op historische gronden aanspraak maken. Dat daarbij alle

gekunstelde of dwangmatige structuren achterwege mogen blijven, want niets is de

Indiaan dierbaarder dan zijn vrijheid.

12

Geraadpleegde kaarten

Jodocius Hondius: Nieuwe caerte van het wonderbaer ende goudrijck landt Guiana enz. enz.

1599

Geritsz Hessel: Guiana ofte provincien tussen Rio de las Amazones en de Rio Yviapori ofte Orinoque.

1625

d'Abbeville & Pierre du Val: La guiane ou coste sauvage, autrement Eldorado et pais des Amazones etc. etc.

1654

Sanson N.: Part of the map of Guiana (Koeman 1973).

1656

Walraven, M.: Manuscript-copie naar de z.g. Labadistenkaart.

1686

Sypesteyn, C.A. van: Kaart van de kolonie Suriname.

1849

Panhuys, L.C. van: Kaart van de Beneden-Marowijne.

1895

Spirlet, F.E.: Overzichtskaart van Suriname.

1913

Literatuur

Abbenhuis, Fr. M.F., 1939

Arowakken in Suriname. Paramaribo: Leo-Victor.

Abbenhuis, Fr. M.F., 1939

Artikel in De Surinamer. 1 April 1939, no. 4141.

Abbenhuis, Fr. M.F., 1943

Volksplanting. Paramaribo: Eben Haezer.

Brands, A., 1969

Notities betreffende de sociologie en de landbouw der bovenlandse Indianen in Suriname. (Stencil) Medische Zending Suriname.

Hoogbergen, Wim S.M., 1985

De Boni-oorlogen, 1757-1860. Marronage en guerilla in Oost-Suriname.

Bronnen voor de studie van Bosnegersamenlevingen, deel 11. Utrecht: Centrum voor Caraïbische Studies.

Hoogbergen, Wim S.M., 1993

‘De verdwenen Marrons van Krabbeholle.’ OSO, Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde, Letterkunde, Cultuur en Geschiedenis 12(1): 6-27.

Hurault, Jean, 1989

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 13

Journal du voyage fait par les peres de famiulles envoyés par Mrs. les Directeurs de la compagnie des Indes occidentales pour visiter la coste de Guyane.

Manuscript British Museum 179 ^b . Kappler, August, 1854

Zes jaren in Suriname. Schetsen en tafereelen uit het maatschappelijke en militaire leven in de kolonie. Utrecht: W.F. Dannenfelser.

Kloos, Peter, 1975

Galibi: Een Karaïbendorp in Suriname. Paramaribo: Bureau Volkslectuur.

13

Koeman, Dr. Ir. C. (ed), 1973

Links with the Past. The History of the Cartography of Surinam 1500-1971.

Amsterdam: Theatrum Orbis Terrarum B.V.

Lampe, Armando & Joop Vernooij & Ben Vocking, 1991

De kracht ons erfgoed. Oegstgeest: Centraal Missie Commissariaat.

Oudschans Dentz, F., 1938

Cornelis Aerssen van Sommelsdijck. Amsterdam: Kampen & Zn.

Price, Richard, 1990

Alabis World, Coersion, Colonialism and Resistance on an Afroamerican Frontier. Baltimore: The Johns Hopkins University Press.

Quintus Bosz., A.J.A., 1980

Drie eeuwen grondpolitiek in Suriname. Paramaribo: Universiteit van Suriname.

Raleigh, W., 1596

The Discoverie of the Large, Rich and Bewtiful Empyre of Guaina, etc. etc.

London: Robert Robinson.

Schomburgk, R., 1848

Reisen in British-Guiana in Jahren 1840-1844. Leipzig: J. Weber.

Stachelin, F., 1913-19

Die Mission der Bruderergemeine in Suriname und Berbice im achtzehnten Jahrhundert; Eine Missionsgeschichte hauptsächlich in Auszügen aus Briefen und Originalberichten. Herrnhut: Verlag von Kersten & Co in Paramaribo im Kommission bei der Missionsbuchhandlung Herrnhut und für den Buchhandel bei der Unitätsbuchhandlung in Gnadau.

Tempelaar, A.M. & R.M. Hanbourdin, 1984

Inventaris van het archief van J.F.A. Cateau van Rosevelt (1824-1891).

Algemeen Rijksarchief, Den Haag.

Vernooij, Joop, 1988

Actie grondrechten binnenland. Paramaribo: SWI.

Versteegh, A.H., 1980

C-14 dateringen van archeologische vindplaatsen in Suriname. Stichting Surinaams Museum No. 32. Paramaribo.

Versteegh, A.H., 1983

‘Onderzoek naar de Indianen van precolombiaans Suriname.’ Suralco Magazine 15(1). Zutphen.

Wix, L.H., z.j.

Balata-industrie van Nickerie. Nickerie.

Zonneveld, J.J.S. & G.J. Kruyer, 1951

‘Nederzettings- en occupatie-vormen in Suriname.’ Tijdschrift Koninklijk Nederlands Aardrijkskundig Genootschap 67(4). Leiden.

Eindnoten:

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 13

2. Brievenboek der Inlandse Bevolking, 27 mei 1849. Staatsarchief, depot Doekhiweg.

3. Overigens werden bij Gouvernementsresoluties van 1937 no. 10 en 1945 no. 131 de Indiaanse

dorpen Powaka, Casipora, Groot-Poika en Redidoti tot dorpsgemeenten ingesteld met een

gezamenlijk oppervlak van 23.507 ha. Deze maatregel, destijds bedoeld om bepaalde

bevolkingsgroepen te beschermen, gesloten gemeenschappen te creëren en het uitvoeren van

zelfbeschikkingsrecht te bevorderen, heeft weinig praktisch nut opgeleverd en werd in 1981

(Decreet C-44, no. 25) weer opgeheven.

14

Kees van Doorne

‘Geesten-dans’ van Eugène Rellum

Afzonderlijke versie of vertaling van ‘Winti dansi’?

Bij vergelijking van de gedichten Winti dansi van Eugène Rellum (uit Oembra foe Sranan, 1972) en Geesten-dans (uit Faja Lobi, 1973), twee gedichten van Eugène Rellum, valt naast de overeenkomsten meteen het verschil op. Voor de duidelijkheid geef ik eerst de teksten van beide gedichten naast elkaar.

Geesten-dans Winti dansi

I I

1. Diep in het bos 1. A lakoe-dron

2. brult de lakoe-trom 2. e kré en prisiri

3. zijn boodschap uit, 3. baka boesi

4. wanneer de ‘Nacht’ gekomen is 4. te a neti kon

5. bomka - bom - bom!

5. bomka bom bom.

II II

1. Wat het oog niet ziet 1. San ai n' e si

2. bespeurt de geest;

2. kra e sméi;

3. de medicijn-man 3. loekoe-man e kar

4. roept zijn ‘herten’ op:

4. den dia kon

5. bomka - bom - bom!

5. bomka bom bom.

III III

1. Sta op, dans mee...

1. Opo,

2. vlijmscherpe houwers, 2. opo kon dansi;

3. awara-bomen, 3. srapoe owroe,

4. vuur, vuurrr...

4. awara-bon,

5. bomka - bom - bom!

5. faja, faja...

6. bomka bom bom.

IV IV

1. Maak dat je wegkomt 1. Ef' joe no tranga

2. als je er niet tegen kan.

2. a betre joe lon:

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 13

V V

1. Mannen en vrouwen 1. Oema nanga man

2. brengen hun offers;

2. e doe den fanodoe,

3. ziet ze tekeer gaan...

3. loek' fa d' e rigeri,

4. hoe krijgen ze dat voor elkaar?

4. den n' e weri;

5. bomka - bom - bom!

5. bomka bom bom.

6. bomka - bom - bom!

VI VI

1. Geesten paren, 1. Takroe-sani e mati,

2. spoken slaan de apinti-trom:

2. jorka e nak' apinti;...

3. bomka - bom - bom!

4. bomka - bom - bom!

VII VII

1. Medicijn-man en 1. Loekoe-man,

2. offer-brengers, 2. begi-man,

3. wat weten zij, 3. san den sabi,

4. wat weten wij 4. san wi sabi foe winti?

5. van geesten?

Winti dansi is met uitzondering van de derde strofe korter dan Geesten-dans. In het geheel is het drie regels korter doordat het refrein in strofe 5 niet wordt herhaald en in strofe 6 ontbreekt, terwijl in strofe 7 de laatste zin over twee regels wordt gebracht.

Ook in ander opzicht is de tekst korter. Er worden minder woorden gebruikt en kortere: baka boesi - diep in het bos; den n'e weri - hoe krijgen ze het voor elkaar?;

srapoe - vlijmscherpe; faja, faja - vuur, vuurrr. In het eerste voorbeeld is het niet goed mogelijk in het Nederlands dezelfde kortheid aan te houden als in het Sranan, maar in de volgende voorbeelden lukt dat wel.

Ook het taalgebruik is verschillend. Het doet behalve als wat wijdlopig en explicatief (vlijmscherpe ten opzichte van enkel srapoe), ook enigszins archaïsch aan: ‘ziet ze tekeer gaan’, en ‘medicijn-man’ (dat hier een beetje Karl May-achtig klinkt). Het teken- en interpunctiegebruik is in Geesten-dans nadrukkelijker en meer explicatief dan in Winti dansi: veel aanhalingstekens, puntkomma's, streepjes en uitroeptekens:

wanneer de ‘Nacht’ gekomen is;

bomka - bom - bom!

gezien tegen de vergelijkbare tekst in het Sranan:

te a neti kon bomka bom bom.

De stijl vertoont opmerkelijke verschillen. Geesten-dans begint met: ‘Diep in het bos’, waarmee een sfeer opgeroepen wordt die naar mijn gevoel meer thuishoort bij een sprookje of een griezelverhaal. Winti dansi begint met een galmende tromroffel, die door zijn geraffineerd bijna-gelijk, oplopend ritme met twee in hoge mate bepalende accenten: A lákoe-drón / e kré en prisíri

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 13

( / ) het hele gedicht tot aan de beschouwende slotstrofe zal doorklinken, afsluitend met apinti... (de laatste vermelding van een drum). Ook in het refrein is het ritme zeer belangrijk. Daarenboven heeft de tweede regel het bijna-binnenrijm van kré en prisíri, beide met lange, verwante klinkers en de bijzonder sfeerbepalende r-klanken die een grote rol spelen. Opo/opo kon dansi is, mede door de herhaling en de spreiding over twee regels, waardoor een pauze optreedt tussen de tweemaal genoemde woorden opo, veel dwingender dan het wat lamme ‘sta op, dans mee’.

De vele herhalingen van het refrein in Geesten-dans tenslotte, doen afbreuk aan de effectiviteit. Bomka bom bom is op zichzelf een suggestieve weergave van het geluid van het ritme van een grote, laag gestemde trommel, in het geval van een lakuprei hoogstwaarschijnlijk een mandron, speciaal wanneer die met een stok geslagen wordt (Wooding 1972: 261), in combinatie met een hoog, scherp ritme zoals bijvoorbeeld dat van een pudya en eventueel een kwakwabangi. Beide, mandron en pudya, zijn bij een lakuprei gebruikelijk, maar het -ka doet vooral sterk aan de hoge, penetrante klank van een kwakwabangi denken. Bij teveel herhaling krijgt het echter - men neme mij de vrijpostige vergelijking niet kwalijk - een ietwat

Tarzanfilm-achtig effect. Het geheel wekt de indruk, dat het Sranan de dichter als gegoten past, terwijl het Nederlands hem, in deze versie, als een te ruime jas zit, met overbodige koloniale tressen en epauletten.

Het lijkt dus of Geesten-dans in de eerste plaats een afzonderlijk gedicht is, bedoeld om Nederlanders een zeer Surinaams gedicht uit te leggen, waarbij de moeilijkheid Surinaamse zaken in een wezenlijk niet-Surinaams taalgebruik over te brengen, leidt tot een overdadig woord- en tekengebruik, tot een onecht aandoende stijl, kortom tot een blijk van dichterlijke onmacht. Dat is vooral een verwijt aan een koloniale maatschappij die zelfs een, ook in het Nederlands, oorspronkelijk dichter als Eugène Rellum, blijkbaar zo beïnvloedde dat hij bij het vertalen van een gedicht over een onderwerp waar in de kolonie cq. het rijksdeel een taboe op rustte, een onderwerp dat tegelijk belachelijk gemaakt, verboden, geminacht en gevreesd werd, bijna automatisch de taal van de planterssoos, de kansel en de gouvernementsburelen overnam.

Daarmee is meteen iets gezegd over de ambivalentie en de inconsistenties van het gedicht. Ten eerste is niet geheel duidelijk over welk onderwerp Rellum het heeft:

te oordelen naar de kernwoorden lakoe-dron, jorka en apinti is het waarschijnlijk dat een lakuprei beschreven wordt, waar ik dan ook maar vanuit ben gegaan. Maar dat sluit niet uit dat mede het Winti-gebeuren als geheel geduid wordt. Overigens wordt een belangrijk gedeelte van een lakuprei niet genoemd: het toneelstuk dat twee dagen na de opo dron, het dansfeest, opgevoerd wordt (Van Ronselaar 1958: 39).

Uit dit alles wordt ook de verhouding van de dichter tot zijn onderwerp duidelijker.

Uit verscheidene gedichten blijkt zijn inspiratie door het Christendom. Rellum moet behoorlijk (of eigenlijk bijzonder onbehoorlijk) koloniaal opgevoed zijn. Ook zijn carrière als landmeter in het koloniale Nederlandsch-Indië, en later in Suriname, zal tot zijn houding ten opzichte van het verschijnsel Winti bijgedragen hebben.

Uit zijn werk als Sranan-dichter, als sociaal geëngageerd mens en didacticus blijkt

overigens overduidelijk, dat Rellum veel meer was dan zomaar een produkt van

koloniale en Christelijke opvoeding. Hij was een vernieuwer die het als eerste

aandurfde een dichtbundel, Moesoedé uit 1959, geheel in het Sranan te laten

verschijnen in Suriname. Niet in Nederland, niet met vertaling en commentaar, zoals de bundel Trotji van Trefossa (Amsterdam, 1957), hoewel die hem ongetwijfeld tot voorbeeld gestrekt

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 13

heeft. Hij liet ook niet een meertalige bundel het licht zien, of een Nederlandstalige bundel met een enkel regeltje in het nog zo verachte ‘Negerengels’ als randversiering, ter affichering van nationalisme, maar een bundel in zijn geheel geschreven in het weinig gelezen en nog minder gewaardeerde Sranantongo.

In de gedichten Winti dansi en Geestendans gaat het om een impressie van een Wintiprei, laten we maar aannemen dat het in hoofdzaak om een lakuprei gaat.

Rellums beschrijving is wat dat betreft beslist niet consistent. Een lakuprei is niet zo'n angstaanjagende gebeurtenis als in Geesten-dans wordt gesuggereerd. Het is in wezen een religieus en magisch getint familiefeest, waar doden en levenden uit dezelfde gemeenschap samenkomen en hun relatieproblemen, aan magische oorzaken toegeschreven ziekten, ruzies en sterfgevallen bespreken en proberen op te lossen (Stephen 1988: 63; Wooding 1972: 274 e.v.; Van Renselaar 1958: 38). De doden spreken en handelen daarbij door de mond en het lichaam van levenden te gebruiken.

Iemand die zo ‘gebruikt’ wordt, die ‘bezeten is’, wordt de asi genoemd van de geest van de voorouder (of de Winti) die in hem of haar getreden is (asi = paard, rijdier).

Sociaal gezien is dit hele Winti-gebeuren van onmiskenbaar belang voor de morele cohesie van een dorps- of familiegemeenschap. Ook religieus gezien is Winti als verbinding tussen het menselijke en het goddelijke, tussen het verklaarbare en aanvaardbare en het onverklaarbare en onaanvaardbare, van grote waarde. Dat zijn nu vrij algemeen erkende feiten, maar Rellum is zonder twijfel met andere inzichten opgevoed: afkodrei (bijgeloof, hekserij), waarmee voornamelijk Wintipraktijken bedoeld werden en waarbij de wisi, de zwarte magie, met de hele Wintigodsdienst op één hoop werd gegooid, was bij de wet verboden. Als overtreding werd het pas in 1971 (!) afgeschaft, al zijn voor deze ‘overtreding’ na 1916 voor zover bekend geen vonnissen meer geveld. Het tijdstip (nacht) en de plaats (diep in het bos) waarnaar in de gedichten verwezen wordt, hebben stellig te maken met de

noodzakelijke geheimhouding in verband met dit verbod. Rellum, geboortig uit 1896, zal zeker zijn opgevoed in deze tweeslachtige cultuur, waarin de gouvernements- en kerkelijke gezagsdragers de officiële cultuur bepaalden, terwijl langs geheime, en geheimzinniger wegen de niet-officiële cultuur verspreid werd, door toespelingen, vaak in de vorm van een odo (spreekwoord, volkswijsheid), of in de een of andere vorm van kropina (geheimtaal), door plotselinge en gedeeltelijk, in kryptische bewoordingen of in het geheel niet uitgelegde verboden en geboden, enz.

Het verbodene en geheimzinnige oefent nu eenmaal een onweerstaanbare aantrekkingskracht uit. Dit alles vormt een zekere verklaring voor de ambivalentie van beide gedichten. Zowel in Geesten-dans als, in mindere mate, in Winti dansi heeft de dichter het fenomeen Winti op zijn minst op twee manieren benaderd.

Allereerst als een te veroordelen vorm van bijgeloof, hekserij, waarin zinnen passen

als ‘spoken slaan de apinti-trom’, het angstaanjagend klinkende ‘Maak dat je

wegkomt/als je er niet tegen kan’, en ‘Geesten paren’ (verboden seksualiteit!): het

demoniserend aspect. Dan is er een tweede aspect: dat van de fascinatie door het

lokkende verbodene, (waarnaast, zeker in de jaren van nationale bewustwording en

ontwakend cultureel-etnisch besef, ook stellig de trots op een eigen cultuur en

godsdienst een rol gespeeld zal hebben), maar ook: het vermoeden van een groot, en

mogelijk heilig, mysterie.

Ik denk op grond van de voorafgaande overwegingen tot de conclusie te kunnen komen dat Geesten-dans geen letterlijke vertaling is van Winti dansi, en ook niet wezenlijk zo bedoeld is. Winti dansi is een

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 13

Eugène Rellum op ongeveer zestigjarige leeftijd

19

ambivalent en in enkele gevallen inconsistent gedicht. Desondanks reken ik het tot de meest boeiende gedichten uit de Sranan-letterkunde. Verder dient geconstateerd te worden dat Rellum geen knullige vertaler van eigen werk is, maar in zijn kwaliteit van dichter van Geesten-dans als exponent, en in zekere zin als tragisch exponent, moet worden gezien van een regentesk, patriarchaal en repressief koloniaal bewind.

Het is dan ook niet mijn bedoeling geweest om hier Rellums eigen versie van één van zijn eigen gedichten at te kraken, of te gaan ‘verbeteren’, maar uitsluitend om hem uit die oude koloniale jas met al zijn lelijke versierselen, oude zweetlucht en ander oud zeer te hijsen, teneinde, in het Nederlands, iets meer van de ware Sranan-dichter Eugène Willem Eduard Rellum te laten zien.

Om het gedicht Winti dansi, en de dichter Rellum, recht te doen in hedendaags, niet koloniaal Nederlands, heb ik geprobeerd een vertaling van Winti dansi te brengen.

Die vertaling zou idealiter aan de volgende eisen moeten voldoen. Allereerst zou de vertaling zo letterlijk mogelijk moeten zijn. Verder zouden de werkelijk onvertaalbare woorden onvertaald moeten blijven. Eigenlijk zouden zij met behulp van een, vooral voor niet-Surinamers bedoelde, annotatie verklaard moeten worden. Om de lezing niet te ontoegankelijk te laten zijn, zal zoveel mogelijk voor een omschrijving van een moeilijk of niet vertaalbaar woord moeten worden gekozen. Een tekst die alleen met uitvoerige annotatie gelezen kan worden, maakt zichzelf onleesbaar. De stijl, gang en indeling, ritmiek, enz. zouden zo getrouw mogelijk nagevolgd moeten worden. Dat is beslist geen geringe opgave en één die soms met zichzelf in tegenspraak is. Ik wil er dan ook alleen in alle bescheidenheid aan beginnen:

Winti-dans

De laku-drum huilt zijn genot uit diep in het bos,

als die nacht gekomen is, bom ka bom bom.

Wat ogen niet zien dat ruikt de ziel;

de priester roept de herten op, bom ka bom bom.

Sta op, sta op en dans:

scherpe houwers, awarapalmen, vuur, vuur...

bom ka bom bom.

Als je niet sterk bent vlucht dan maar weg:

Vrouwen en mannen verrichten hun riten, zie ze bezeten zijn, onvermoeibaar;

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 13

Kwade krachten gaan samen, doden slaan de apinti met levende handen...

Priesters, aanbidders, wat weten zij, wat weten wij,

van de goddelijke wind?

Annotaties, tevens verantwoording voor de vertaling van sommige termen, in alfabetische volgorde.

1 Apinti: hoog gestemde tenordrum, met vèrdragend geluid, en een waaraan zeer

20

krachtige magische eigenschappen toegeschreven worden; roept speciaal de

luchtgoden, de kromanti en de vooroudergeesten, de yorka, op (Wooding 1972: 259;

Herskovits 1969: 521; Stephen 1988: 28); na middernacht wordt de mandron verwisseld voor de apinti (Van Renselaar 1958: 39). Wooding (1972: 274) geeft aan dat een prei voor de Wenu (= Winti, goden), en een yorkaprei (voor de voorouders) strikt gescheiden worden gehouden en op verschillende dagen plaatsvinden. Met de introductie van de woorden yorka en apinti zou dus ook een chronologische lijn in het gedicht te ontdekken zijn, al pleit daartegen dat na de eerste vier strofen pas de aan het dansfeest voorafgaande voorbereidende rituelen worden genoemd (zie ook:

19. Riten).

2 Awarapalmen: boomsoort (Jacaratia spinosa), waarvan de bast en de takken bezet zijn met scherpe stekels; iemand die door een bepaalde Winti (Gebri-Winti, een luchtgod) bezeten is, is onkwetsbaar voor scherpe voorwerpen (en voor geweerkogels en vuur) en kan zo'n boom inklimmen zonder zich te verwonden (Wooding 1972: 219, 220).

3 Bom ka bom bom./bomka bom bom.: voor deze weergave, in vier eenlettergrepige woorden afwijkend van het origineel dat drie woorden telt, is gekozen omdat een niet-Surinamer de oorspronkelijke versie vrijwel zeker zal lezen als: bómka bom bóm (- -), terwijl het als suggestieve weergave van het drumspel, beter gelezen kan worden als: Bómká bóm bóm (- - - -).

4 Bos: ‘diep in het bos’; door het verbod op afgoderij moesten de Winti-rituelen altijd op een afgelegen plek plaatsvinden.

5 Dans: de dans vervult in het sociale en cultische leven van de Creolen een essentiële rol. Door de dans wendt de deelnemer aan een prei zich tot een godheid.

In de bezetenheid die tijdens de dans kan optreden, treedt de godheid of de yorka (vooroudergeest) in het lichaam van de bezetene. De gemiddelde Nederlander, die zich bij dans niet veel meer kan voorstellen dan een prettig sociaal en lichamelijk gebeuren, moet beseffen dat in de Creoolse cultuur de dans (ook) een serieus te nemen religieuze handeling is.

6 Doden: vertaling van yorka = geesten van overledenen; normaal wordt een yorka geacht zich in het dodenrijk op te houden, of zich bij zijn graf te bevinden. Men kan echter ook ‘zomaar’ een yorka ontmoeten. Dit wordt algemeen als een slecht voorteken gezien en zeer gevreesd, maar bij een voorouderritueel zoals de laku worden de yorka juist opgeroepen en zijn het welkome gasten en familieleden: ‘doden slaan de apinti/met levende handen’. Een yorka kan, net als een Winti, bezit nemen van iemand, die dan de yorka ‘is’ en als de yorka handelt, dus ook bij het bespelen van de apinti.

7 Goddelijke wind: vertaling van Winti. Met deze vertaling heb ik dus duidelijk gekozen voor het positieve aspect van het Winti-gebeuren: Winti als een religieus fenomeen. Op zichzelf geeft de contemplatieve slotfase geen duidelijke conclusie:

zij kan worden geïnterpreteerd als een schouderophalend: zij weten het niet, wij weten het niet, en we zullen het ook nooit weten. Misschien zelfs als een verwijzing naar de vuilstort van de afkofrei en hekserij: zij weten niet wat ze doen, en wij weten niet wat we ermee aan moeten, we staan machteloos; òf: als een verwijzing naar een religieus mysterie, dat de deelnemers aan de prei, en zelfs de priesters, boven hun verstand gaat. Voor het laatste heb ik gekozen. Er is veel in het gedicht Winti dansi dat

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 13

deze keuze rechtvaardigt: het Wintigebeuren wordt weliswaar niet uitsluitend of zelfs maar in voornamelijk positieve termen beschreven (en zeker niet in de versie Geesten-dans), maar in het gedicht Winti dansi breekt de positieve waardering als het ware door het negatieve vernislaagje van de officiële opinie heen. Al was het alleen maar omdat het een afzonderlijk, en niet per se afkeurend, gedicht waardig geacht wordt.

8 Herten: een, vermoedelijk verhullende, term voor Winti-goden.

9 Houwers: houwer is het Surinaams-Nederlandse woord voor kapmes. Het woord wordt hier genoemd in verband met de onkwetsbaarheid bij bezetenheid (zie verder bij: 2. Awarapalmen).

10 Kwade krachten: letterlijk: takru sani (= slechte dingen, een wel zeer verhullende term); ‘boosaardige bovennatuurlijke wezens’ (Gordijn 1977: 599); ‘kwade krachten gaan samen’. Voor deze vertaling is gekozen, behalve vanwege het aan het origineel gelijke metrum en de ook in het origineel aanwezige opeenvolging van drie lange a-klanken, omdat de vertaling in Geesten-dans: ‘geesten paren’ wel wat erg sensationeel klinkt. Mati betekent als werkwoord, voorzover ik weet, meestal

‘bevriend zijn’, of iets dergelijks. Alleen in verband met lesbische verhoudingen kan het een erotische connotatie hebben. Overigens worden ‘bovennatuurlijke wezens’, zoals Wintigoden, evenals de goden uit bijvoorbeeld de Griekse en Germaanse pantheons, zeer wel in staat geacht te paren, te huwen en kinderen te krijgen. Een alom geldige definitie van het begrip takru sani is niet, of zeer moeilijk, te vinden.

Veelal wordt de kwaadaardige invloed van takru sani toegeschreven aan wisi (zwarte magie) en kunnen de gevolgen van die kwade invloed genezen worden door een fanowdu (genezingsritueel) (Wooding 1972: 366). Takru sani is overigens zo omgeven met geheimzinnigheid, afkeer en elkaar tegensprekende verklaringen, dat ik gekozen heb voor een neutrale vertaling, bijna even nietszeggend als de woorden takru sani;

woorden verhuld door de angst zelf die ze oproepen.

11 Kwakwabangi: een houten bankje, waarop met stokken een hoog en bijzonder penetrant ritme geslagen wordt. Het -ka in het refrein duidt misschien op het gebruik van een kwakwabangi. Letterlijk betekent het woord ‘eendebankje’. Het zou het geluid geven van een plotseling opgeschrikte, kwakende eend. Kwakwabangi worden vaak naast mandron en pudya gebruikt in een lakuprei.

12 Laku-drum: een wat wonderlijke term. Er is niet één speciale drum die alleen bij een lakuprei gespeeld wordt. Toch staat er het bepaald lidwoord ‘a’ (= de). In dit geval zou ‘a’ overigens ook kunnen aangeven dat de ‘belangrijkste’ drum, die voor het oproepen van de Winti, bedoeld wordt. Het ‘bom’ in het refrein zou daarop kunnen duiden. Bij een lakuprei zijn twee drums onmisbaar: de mandron en de pudya.

Het woord drum in plaats van trom heb ik gekozen omdat ik, vermoedelijk om persoonlijke redenen, bij de woorden trom of trommel, een associatie krijg met fanfareorkesten en blikken kindertrommeltjes. Het woord drum, al is het als anglicisme te vermijden, heeft zich echter, vooral via de jazz, in het Nederlands burgerrecht verworven als term voor een serieus te nemen instrument. In de Winti-cultuur wordt de drum hoogst serieus genomen; drums zijn gewijde instrumenten en hebben magische eigenschappen (Wooding 1972: 259).

13 Laku(prei): een voorouderritueel dat in twee gedeelten uiteenvalt: na de

komparsi, de repetitie, volgt eerst de opo

22

dron, het eigenlijke religieuze dansfeest, waarop na twee dagen een toneelstuk volgens vast patroon volgt (Van Renselaar 1958: 39). In de hier behandelde gedichten is alleen sprake van de opo dron.

14 Mandron: de op één na grootste en meest laag gestemde drum van de Wintidrums, speciaal voor het oproepen van de bosgoden en de chtonische goden gebruikt (Herskovits 1969: 521; Stephen 1988: 45, 67).

15 Nacht: ‘als die nacht gekomen is’: het woord neti (= nacht) is hier pregnant gebruikt: die speciale nacht waarvoor alle voorbereidselen getroffen zijn’. Als zomaar een nacht bedoeld zou zijn, zou in het Nederlands ook het bepaald lidwoord ‘de’

gebruikt zijn. In het Sranan echter niet, dan zou er gestaan hebben: te neti kon, en niet te a neti kon. Om het gebruik van het lidwoord in het Sranan in de Nederlandse vertaling goed te laten uitkomen, heb ik het vertaald met het aanwijzend

voornaamwoord die. Het woord neti wordt overigens, behalve door het lidwoord, niet verder gespecificeerd, wat wijst op een verhullend woordgebruik, het zoveelste blijk van de aanpassing van het taalgebruik aan het verbod op afkodrei.

16 Onvermoeibaar: een prei duurt vaak de hele nacht, tot aan het aanbreken van de dag. Al die tijd wordt gedanst en gezongen.

17 Priester: geen letterlijke vertaling van ‘Loekoe-man’. Een lukuman is, letterlijk vertaald, een ziener, een helderziende. Hij stelt bij door magische krachten

veroorzaakte ziekten de diagnose; vaak echter is hij tegelijk bonuman, ook obiaman genoemd (Wooding 1972: 207, 226). Het woord medicijnman, hoewel niet

ongebruikelijk in dit verband, is een wat onhandig lang woord. Alleen al daarom heb ik het vermeden en voor het woord priester gekozen; ten eerste vanwege het duidelijk sacrale karakter van zijn bezigheden, ten tweede omdat bij enigszins vergelijkbare en verwante religies als Voodoo (Haïti, Westafrika), Macumba en Candomblé (Brazilië) ook meestal de term priester gebruikt wordt voor een religieuze functionaris vergelijkbaar met een bonuman/obiaman. Ik heb ‘medicijnman’ ook vermeden omdat het een beladen woord is, beladen met die hele voorstellingswereld van spiegeltjes en kralen, malicieuze ‘toverdokters’ en superieure ontdekkingsreizigers. Ook wekt het woord, vooral door de literatuur over Indianen, teveel associaties met het begrip sjamaan. Hoewel Winti raakpunten heeft met sjamanisme, is het zeker niet eraan gelijk te stellen. De keuze voor de vertaling ‘priester’ is tevens een keuze voor een positieve benadering van Winti in Winti dansi (zie ook bij: 7. Goddelijke wind).

Overigens staat in het origineel: loekoe-man; eigenlijk het collectief meervoud, letterlijk vertaald dus: priesters. In navolging van Geesten-dans heb ik het vertaald met een, generaliserend, enkelvoud, ook al omdat ik geen aanwijzing heb kunnen vinden voor een Winti-ceremonie die geleid wordt door meer dan één bonuman tegelijk. Mogelijk is overigens dat Rellum hiermee aan wil geven dat niet één specifieke prei beschreven wordt, hiermee vooruitlopend op de beschouwende slotstrofe, waar gesproken wordt van loekoe-man, nu vertaald met een collectief meervoud.

18 Pudya: de kleinste drum in een Winti-instrumentarium, hoog gestemd, even onmisbaar bij een lakuprei als de mand-ron.

19 Riten: ‘verrichten hun riten’; de oorspronkelijke tekst luidt: e doe den fanodoe, letterlijk vertaald: doen de dingen die voor hen nodig zijn, een verhullende

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 13

term voor: treffen de rituele voorbereidselen voor een wintiprei. Rellum vertaalt het in Geesten-dans met: brengen hun offers. Dat is inderdaad één van de voorbereidingen die moeten plaatsvinden, wil een prei slagen. Andere zijn bijvoorbeeld rituele reiniging door kruidenbaden, het houden van rituele maaltijden, enz. In de gedichten Winti dansi en Geesten-dans worden deze rituelen geplaatst midden in de dans zelf.

Door het gebruik van het partikel ‘e’, dat onontkoombaar de tegenwoordige tijd (of althans de actualiteit van het gebeuren) weergeeft, kunnen we niet aan deze conclusie ontkomen. Regel is dat deze rituelen vóór het dansfeest plaatsvinden (Gordijn 1977:

679; Wooding 1972: 301). Een vergissing van Rellum? Mogelijk. Maar er is ook een andere mogelijkheid: Rellum beschrijft niet één, al dan niet imaginaire gebeurtenis, correct in de tijd gesitueerd, maar schildert als een middeleeuwer, op één doek een reeks gebeurtenissen die niet op dezelfde plaats en tegelijkertijd plaatsvinden, maar die samen een compleet verhaal vertellen. In die visie verliezen de inconsistenties hun storend karakter grotendeels.

20 Sterk: ‘als je niet sterk bent/vlucht dan maar weg’; sommige niet goed

voorbereide en begeleide wintiprei kunnen uit de hand lopen. Door ongericht handelen van ‘bezetenen’ kunnen gevaarlijke situaties ontstaan (Stephen 1986: 75-76). Dat zoiets ook bij een lakuprei gebeurd is, heb ik nergens kunnen vinden.

21 Vlucht: zie: 20. Sterk.

22 Vuur: een door een Winti in bezit genomene kan onkwetsbaar zijn voor onder andere vuur (zie verder bij: 2. Awarapalmen).

23 Winti: 1) = wind; 2) bezielende goddelijke adem (vgl. Grieks pneuma = wind, adem, geest: Hagion Pneuma = Heilige Geest); 3) een afzonderlijke godheid uit het Winti-pantheon; en 4) het ervaren van het goddelijke in de bezetenheid, die kan optreden bij een religieus dansfeest, een wintiprei.

24 Ziel: vertaling van kra: de persoonlijke ziel, het goddelijk element in de mens (Stephen 1988: 26, 58; Wooding 1972: 122 e.v.).

Literatuur

Gordijn, W., 1977 (samensteller)

Encyclopedie van Suriname. Amsterdam, Brussel: Elsevier.

Herskovits. M.J. & F.S., 1969 (reprint) Suriname folk-lore. New York: AMS Press.

Kempen, Michiel van, 1987

De Surinaamse literatuur 1970-1985. Paramaribo: Volksboekwinkel.

Kempen, Michiel van, 1989

Surinaamse schrijvers en dichters. Amsterdam: Arbeiderspers.

Rellum, E.W.E., 1972

Oembra foe Sranan. [Rijswijk]: s.n.

Rellum, E.W.E., 1973 Faja lobi. s.l.: s.n.

Renselaar, H.C. van, 1958

‘Een laku-pree’. Vox Guyanae 3 (1958/1959): 37-47.

Stephen, H.J.M., 1986

De macht van de fodoe-winti. Amsterdam: Karnak.

Stephen, H.J.M., [1988]

Lexicon van de Winti-kultuur. s.l.: druk: ‘De West’.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 13

Wooding, C.J., 1972

Winti: een Afro-Amerikaanse godsdienst (Proefschrift Amsterdam). Meppel:

Krips Repro.

Kees van Doorne is bibliothecaris, en was van 1967 tot zijn vervroegde pensionering bij de Bibliotheek van de Universiteit van Amsterdam in verschillende functies werkzaam. Vanaf 1974 was hij belast met de acquisitie van Surinamica. Op het ogenblik werkt hij er als vrijwilliger aan het Suriname-project. Behalve

vakopleidingen volgde hij o.a. cursussen op het gebied van Caraïbistiek en een

tweejarige avondcursus Surinaamse taal- en letterkunde, waar Eugène Rellum een

van de docenten was.

25

Ellen Klinkers

De zending onder de plantageslaven in Coronie

Vanaf de jaren dertig van de negentiende eeuw stelden steeds meer planters hun plantages voor de Herrnhutters open, waardoor de zending onder de plantageslaven in een stroomversnelling raakte. Het aantal plantages waarop de Herrnhutters hun geloof verkondigden, groeide van elf plantages in 1830 tot 190 in 1863. In dat jaar verbleven in Suriname 70 zendelingen, zowel mannen als vrouwen. In dit artikel wordt de positie van de zendelingen in Suriname besproken en naar aanleiding van hun waarnemingen een beeld gegeven van hun invloed op het leven van de

plantageslaven in Coronie.

Een smalle strook plantages langs de kust van de Atlantische oceaan vormde het district Coronie. Het was het laatste plantagegebied dat tijdens de periode van de slavernij in cultuur werd gebracht. Pas in het begin van de negentiende eeuw, bijna anderhalve eeuw nadat de eerste plantages in Suriname werden aangelegd, werd een begin gemaakt met de ontginning van het gebied. Oorspronkelijk was Coronie deel van Nickerie, maar ondoordringbare bossen maakten het verkeer tussen de beide gebieden vrijwel onmogelijk. Coronie werd daarom in 1836 een afzonderlijk district en kreeg een eigen landdrost toegewezen. Coronie was overigens niet alleen vanuit Nickerie moeilijk te bereiken. Ook vanuit Paramaribo was het district over land ontoegankelijk. Een moeizame en niet ongevaarlijke reis met een schoener over de kanalen of over zee moest worden gemaakt om Coronie te bereiken.

De invloed van de Engelsen, die Suriname van 1804 tot 1816 hadden bezet, was goed merkbaar in het district. Niet alleen waren veel Coronische plantage-eigenaren van Engelse of Schotse afkomst, maar ook stimuleerden de Engelsen de verbouw van katoen in het district. Het gewas werd, met uitzondering van de suikerplantage Burnside, op alle plantages verbouwd.

De Engelsen verboden in 1808, toen Coronie zich nog als plantagegebied aan het ontwikkelen was, de Transatlantische

slavenhandel. De illegale handel in slaven die tot 1826 zou floreren, bracht nog velen naar het district. Ook werden slaven uit Paramaribo en van onrendabele plantages (veelal koffieplantages) uit andere districten gehaald en naar Coronie gebracht.

Teenstra (1835) berekende het aantal slaven in Coronie op 2328. Daarna nam zowel het aantal slaven, als het aantal plantages af. Volgens een berekening van Van Sijpestijn uit 1852, leefden in dat jaar 1997 slaven in Coronie. Het Koloniaal Verslag vermeldde voor dat jaar 2007 slaven. De meeste slaven van opgeheven plantages zullen een plaats gevonden hebben op de overgebleven plantages in Coronie, aangezien de slavenmachten op die plantages over het algemeen groter werden. Van de 90 slaven die op Oxford werkten, is bekend dat zij naar plantage Kent in het district Saramacca werden gebracht (zie tabel 1).

In de jaren vijftig bleef het aantal slaven in Coronie stabiel en groeide zelfs enigszins tot 2107 in 1858.

Deze vrij gunstige demografische ontwikkeling kan toegeschreven worden aan de teelt van katoen. De katoensector werd gekenmerkt door een relatief laag sterftecijfer, wat vooral aan de arbeidsomstandigheden te danken was die over het algemeen minder zwaar waren dan op de koffie- en de

suikerplantages. Verder was het klimaat in Coronie gezonder dan in de oude

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 13

26

Tabel 1: Slaven in Coronie in 1835 en 1852

1852 1835

Plantage 1852

1835 Plantage

121 32

Moy 156

148 Potosie

29 12

Hamilton 118

108 Hope

59 42

Inver-ness 385

280 Burnside

- 104

Buckleburg 300

194 Sarah

- 259

Lot nr. 209 322

162 61 Leasowes en Clyde

- 38

Novar 22

98 Bella-drum

- 70

Cardross Park 75

23 Johanna

Maria

- 32

Welgelegen 105

104 150 John en

Bantas-kine

90

Oxford 154

181 Mary's hope

- onbekend Totness

117 60

Bellevue

1997 2328

Totaal 34

30 Persévérance

zich regelmatig over de slavenbevolking van Suriname verspreidden, bereikten bovendien niet altijd het geïsoleerde Coronie. Een pokkenepidemie sloeg bijvoorbeeld het district in 1856 over. In 1859 ontkwam echter ook Coronie niet aan een

pokkenepidemie. In de jaren daarna bleven klachten over de gezondheidstoestand in het district aanhouden. De slavenbevolking nam in de jaren na 1859 weer af tot 1995 in 1862. Vanaf 1861 waren er meer vrouwen dan mannen onder de

slavenbevolking in het district.

Als een van de weinige districten in Suriname bleven de vrijgemaakte slaven na de emancipatie en na de beëindiging van het Staatstoezicht (1863-1873) in Coronie.

De meesten kochten of huurden een stukje

(*) De slaven van Oxford waren in 1852 reeds verkocht aan de suikerplantage Kent in het district Saramacca. Bron 1835, Teenstra 1835: 126; Bron 1852, Sijpestijn 1854: 142, 143.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 13

grond en vestigden zich als kleinlandbouwer. Een aantal plantages werd door de vroegere slaven gezamenlijk gekocht. Degenen die Coronie wel verlieten voegden zich bij familieleden in Brits Guyana die tijdens de slavernij van de Coronische plantages waren weggelopen en naar de Engelse kolonie waren gevlucht, waar de slavernij bijna dertig jaar eerder was afgeschaft. Sommige jongeren trokken naar Paramaribo of zochten in de binnenlanden hun geluk als goudzoekers.

Kerstening, een tweeledige opdracht

Een poging de slaven te kerstenen werd al in de eerste helft van de achttiende eeuw door dominee J.G. Kals genomen. Toen hij in 1731 zijn plannen aan de Surinaamse planters kenbaar maakte, stuitte hij echter op hevig verzet:

Wel Dominé! laat ons diegene bekeeren, die met ons een Vel hebben, en van eene Verve met ons zyn, en laat (-) die vervloekte Chams Kinderen voor den Duyvel vaaren; die zyn Geschaapen om ons Koffy en Suyker te planten (Kals 1756 in Zeefuik 1973: 27).

Het verzet van de Surinaamse planters tegen de kerstening van de slaven hield aan tot de jaren dertig van de negentiende eeuw. De afwijzende houding kan worden opgevat als een manier om sociale afstand tussen hen en de slaven te bewaren. De eigenaren meenden dat kerstening van de slaven niet nodig zou zijn en enkel tot onrust onder de slaven zou leiden wanneer die zich in religieus opzicht gelijk zouden voelen aan henzelf. De religie van de slaven karakteriseerden zij als heidendom, hetgeen de inferioriteit van de slaven bevestigde. De eigenaren hadden weinig belangstelling die symbolische bevestiging van de bestaande rangorde omver te werpen en slechts enkelen stonden de kerstening van hun slaven toe (Van Lier 1949:

71). De negentiende eeuw bracht echter een aantal belangrijke veranderingen in de Surinaamse samenleving, waardoor de eigenaren hun oude standpunt verlieten. Zij waren van mening veranderd, nadat aan de slavenhandel een einde was gekomen en het sterfteoverschot niet meer met nieuwe slavenimporten kon worden aangevuld.

De eigenaren hoopten dat kerstening de slaven tot een stabiel gezinsleven zou kunnen bewegen en dat daarmee ook het aantal geboorten zou toenemen.

Verder hoopten zij dat een christelijke levenswijze de arbeidsmoraal van de slaven zou verbeteren.

De noodzaak de slaven onder controle te houden werd groter nadat de emancipatie in de Britse en later de Franse koloniën was bekrachtigd. Kerstening werd gezien als middel om de slaven in toom te houden. Zo besloten de eigenaren Gulcker en Le Chevalier in 1841 de Herrnhutters op de door hen beheerde koffieplantages toe te laten. Zij meenden dat ‘het onderwijs der Moravische Broeders in de kolonie Suriname alleszins geschikt is, om de negers godsdienstig en zedelijk gevoel in te prenten, dat dit onderwijs hun achting voor hunne meesters leert en lust tot werken inboezemt.’

In Coronie richtten de Herrnhutters in 1840 de zendingspost Salem op. Daarvoor

hadden de zendelingen Coronie slechts sporadisch bezocht en was hun invloed onder

de plantageslaven beperkt gebleven. De aanleiding voor de oprichting van Salem

was de onrust die in 1836 op de plantages in Coronie was ontstaan door de opruiende

aktiviteiten van de slaaf Colin van plantage Leasowes. Colin, wiens geschiedenis

inmiddels bekend is uit de literatuur over de Surinaamse plantageslavernij, had vier jaar daarvoor ook al onrust veroorzaakt op Leasowes. Hij had toen de slaven zover gekregen dat zij de arbeid staakten en hun

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 13