Indische Letteren. Jaargang 27 · dbnl

bron

Indische Letteren. Jaargang 27. Werkgroep Indisch-Nederlandse Letterkunde, Alphen aan den Rijn 2012

Zie voor verantwoording: https://www.dbnl.org/tekst/_ind004201201_01/colofon.php

Let op: werken die korter dan 140 jaar geleden verschenen zijn, kunnen auteursrechtelijk beschermd zijn.

i.s.m.

[Nummer 1]

Redactioneel

2011 was een Tjalie-jaar. Honderd jaar geleden werd Tjalie Robinson alias Vincent Mahieu als Jan Boon geboren in Nijmegen. Maar al was hij in Nederland geboren, het was niet zijn land. Drie maanden oud vertrok hij met zijn Nederlandse vader en Indische moeder naar Batavia. Daar was hij thuis, en tot het bittere einde heeft hij geloofd in een toekomst voor de Indo-Europeanen in de archipel, ook nadat

Nederlands-Indië had moeten plaatsmaken voor de nieuwe Republik Indonesia. Tot zijn grote verdriet moest Robinson ervaren dat hij zich hierin had vergist: in Indonesië waren hij en zijn mede Indo-Europeanen niet langer welkom. In 1954 vertrok hij naar Nederland, waar hij zou uitgroeien tot de voorvechter van de Indo-Europese gemeenschap en zich opwierp als de beschermer van het Indische erfgoed.

Vooral dankzij de inspanningen van Wim Willems, die in 2008 een veel geprezen biografie van Robinson publiceerde, is 2011 niet ongemerkt voorbijgegaan. Er verscheen een aan hem gewijd nummer van De Gids, en Willems publiceerde twee boeken met ongebundeld werk. Uiteraard liet ook onze Werkgroep de kans om uitgebreid aandacht aan hem te schenken niet aan zich voorbijgaan. Op 23 september 2011 vond in Leiden een Tjalie Robinson symposium plaats, waar zes sprekers aan deelnamen. De tekst van hun lezingen vind u in dit nummer, op een na: Gustaaf Peek publiceerde zijn voordracht in De Revisor, het literaire tijdschrift waarvan hij redacteur is.

Pamela Pattynama vergelijkt twee verhalen van Vincent Mahieu met elkaar, ‘De regen voorbij’ en ‘Wharrrr-wharrrr-wharrrrr!’, dat wil zeggen: ze zijn ooit als verschillende verhalen gepubliceerd maar het zijn in feite twee versies van een en hetzelfde verhaal. Maar wel versies met opmerkelijke en ingrijpende verschillen die alleen maar verklaard kunnen worden uit de grote veranderingen die zich tussen 1950 en 1958 in het leven van Robinson hadden voltrokken.

Bert Paasman schrijft over de verrassend moderne houding van Robinson ten aanzien van de ‘inburgering’. In een tijd dat ‘assimilatie’ voor nieuwkomers in Neder-

Indische Letteren. Jaargang 27

land vanzelfsprekend was, stelde Robinson duidelijke grenzen aan hoever Indische migranten zich moesten aanpassen aan de Nederlandse samenleving. Natuurlijk moest men zich tot op zekere hoogte aanpassen, maar dat mocht nooit ten koste gaan van de eigen identiteit.

Over die eigen identiteit gaat ook de bijdrage van Jeroen Dewulf. Van 1962 tot 1966 woonde Robinson samen met zijn gezin in de Verenigde Staten en was hij actief in de grote Indische gemeenschap daar. Hier ontdekte hij dat Indo-Europeanen geen marginale mensen waren, geen ‘tussenfiguren’, maar mensen die het beste in zich verenigden van Oost en West, en die als aparte bevolkingsgroep gelijkwaardig waren aan de verschillende rassen die samen het Amerikaanse volk vormden.

‘Niet alles kan mee’ - is een goede karakteristiek van de manier waarop tot dusver bij de bundeling van teksten van Tjalie Robinson en Vincent Mahieu tewerk is gegaan.

Of het nu Robinson zelf was, zijn familie of mensen van buiten, iedereen koos en herschikte zijn teksten naar eigen goeddunken. In een nauwgezet onderzoek maakt Edy Seriese duidelijk dat het hoog tijd is voor een wetenschappelijk verantwoorde editie van alle teksten van Mahieu/Robinson.

Hield Tjalie Robinson van muziek? Vast wel, maar dat was niet de reden dat hij zo'n vurig pleitbezorger was van krontjong. Lutgard Mutsaers legt helder uit dat Robinson ervan overtuigd was dat krontjong en Indo-Europeanen onlosmakelijk met elkaar verbonden waren - het zat in hun genen - en dat daarom deze muziek nooit verloren mocht gaan.

Krontjongmuziek klonk er ook in 1974 bij de crematie van Tjalie Robinson en later bij de verstrooiing van zijn as in de zee bij Jakarta. Op weg naar de crematie verdwaalde Frits van den Bosch in Den Haag, zoals hij in een komische brief aan Gerard Termorshuizen schrijft. Zelf was Termorshuizen aanwezig bij de asverstrooiing en hij schreef er een korte impressie over voor het tijdschrift Ons Erfdeel, die hier wordt herdrukt. Het is een van de twee bijdragen die niet op het symposium als lezing zijn gehouden. De andere en de laatste bijdrage in dit nummer is een column van Marjolein van Asdonck die als hoofdredacteur van Moesson het gedachtegoed van Tjalie Robinson voor nieuwe generaties levend houdt. Zij las deze column voor op een lezingenmiddag met het thema Indische letteren door Indische ogen, die op 11 september 2009 gehouden werd.

De volgende Indische letterenmiddag is op vrijdag 15 juni in Leiden. Hier spreekt

Kees Ruys over zijn biografie van Aya Zikken en er worden lezingen gehouden over

koloniale nostalgie en koloniaal geweld en over Multatuli. Meer informatie hierover

vindt u aan het eind van dit nummer.

De mythe van de branie Indo motorrijder Pamela Pattynama

De branie (stoer, koen, blufferig) Indo motorrijder is een levenskrachtige mythische voorstelling die zestig jaar na de dekolonisatie nog steeds werkt. De icoon is vooral via de literatuur verspreid, met name door Jan Boon, alias Tjalie Robinson, alias Vincent Mahieu (1911-1974). Deze charismatische auteur heeft in zijn vertellingen ongeëvenaard gestalte gegeven aan vermetele Indo motorrijders. Zijn bewonderaars zullen zich wellicht zijn ‘De regen voorbij’ (1989) en ‘Wharrrr-wharrrr-wharrrrr!’

(1958) herinneren, verhalen die zijn ondertekend met Vincent Mahieu. De twee verhalen zijn intertekstueel verbonden of juister gezegd: het latere

‘Wharrrr-wharrrr-wharrrrr!’ is een nieuwe versie van ‘De regen voorbij’.

De data leveren verwarring op omdat ‘De regen voorbij’ als model voor

‘Wharrrr-wharrrr-wharrrrr!’ diende, maar pas lang na de herschrijving gepubliceerd werd. ‘Wharrrr-wharrrr-wharrrrr!’ verscheen in de tweede herziene druk van de verhalenbundel Tjies in 1958. ‘De regen voorbij’ verscheen postuum in een bundel met drie verhalen getiteld Schuilen voor de regen (1989), dus 31 jaar later.

In de inleiding van deze bundel schrijft Rob Nieuwenhuys dat de drie verhalen na Tjalies dood gevonden werden door zijn vrouw Lily. Volgens Lily, Tjalies derde vrouw die schreef onder het pseudoniem Lilian Ducelle, heeft Tjalie alle verhalen die hij met Vincent Mahieu ondertekende geschreven toen zij op Borneo woonden: ‘Tjalie had tijd te over om aan zijn verhalen te werken, de mooiste die hij ooit schreef en die acht jaar later onder de naam Vincent Mahieu een plaats veroverden in de Indische Literatuur.’

Ik neem daarom aan dat Mahieu ‘De regen voorbij’ ergens in 1950-1951 heeft geschreven en dat hij de vertelling acht jaar later herschreef als

‘Wharrrr-wharrrr-wharrrrr!’. Omdat het ene verhaal een revisie van het andere is, lijken ze op elkaar. Ik vind de verschillen evenwel interessanter. Hieronder zal ik aangeven waar de twee Mahieu-verhalen van elkaar afwijken om vervolgens een verklaring voor die afwijkingen te opperen.

Drie mannen op een motor. Java, ca. 1940 (Collectie: Tropenmuseum nr. 30050389, in collectie IWI).

Indische Letteren. Jaargang 27

Indisch fuifje

In ‘De regen voorbij’ voert Mahieu een Indische jongen op. Het is een nog jonge

motorrijder die in de donkere nacht van het vooroorlogse Batavia in zijn eentje geniet

van zijn zacht stampende motor en wellustig aan de kracht denkt die onder hem

ontbrandt als hij maar even gas geeft: aaaah, de voorbij schietende wereld en de

enerverende jacht! In de hele literatuur had de jongeman geen motorrijdende

romanheld of gedicht over het voortjagen op een motorfiets kunnen vinden, en daarom

vergeleek hij zichzelf met de geobsedeerde klassieke held Pheadon (Phaëthon), de

zoon van de zonnegod Helios, die met de zonnewagen langs het azuren zwerk joeg.

Langzaam rijdt hij door een oud Indisch buurtje. De jongeman bekijkt de omgeving

enigszins vanuit de hoogte: slecht verlichte straten met ‘vermoeide’ tamarinden en

een enkele ‘timide’ straatlantaarn met ‘moe neerhangend licht’. De lege voorgalerijen

van de oude huizen, diep weggescholen achter ‘donkere, verwaarloos-

de’ erven kaatsen diep en somber het ‘bm-bm-bm’ van zijn motor terug als

‘dong-dong-dong’.

In de stille nacht hoort hij al van veraf het luidruchtige

feestgedruis van een huisfuifje. De motorrijder kent die fuifjes wel: ze horen bij deze buurt van ‘te eenvoudige’ Indische mensen van de oude stempel. Er zal vast en zeker lontong, huzarensla, croquetjes en bowl geserveerd worden. Ook durft hij erom te wedden dat de jongelui vóór zullen dansen en de ouweluitjes op de achtergalerij aan het babbelen zijn. De blasé manier waarop de jongeman op het Indische buurtje en fuifje reageert, waarschuwt ons meteen al in het begin van het verhaal voor een ambivalentie die de nachtelijke rijder met zich meedraagt. Hij blijkt zich gereserveerd op te stellen tegenover alles wat met ‘Indisch’ te maken heeft. Zo wenst hij deftig als ‘François’ te worden aangesproken, wil niets weten van het gewone ‘Frans’ en al helemaal niets van ‘Pang’, de onder Indo's gebruikelijke verbastering van zijn naam. Niettemin luistert hij wel naar de typisch Indische roepnaam ‘Mac’, de afkorting van zijn achternaam Macaré. Mac wordt geplaagd door een dilemma; hij is een studiekop, maar is ook dol op zijn motor. Die twee liefdes gaan niet goed samen en bezorgen hem een tweestrijd, die verergerd wordt door zijn standsbesef. Mac schat zijn eigen afkomst en klasse hoger in dan die van de doorsnee motorrijder en voelt zich als intellectueel ver verheven boven de gewone Indische jongens. Hun macho wereld spreekt hem aan, maar de nadenkende kant van zijn wezen belet hem zich te verliezen in jacht, motoren en vechten, instincten die de mannelijke Indo wereld karakteriseren. Die ambivalentie heeft zijn vrienden van hem vervreemd. Branie, maar in wezen in zichzelf gekeerd vormt deze eenling het Indische equivalent van de Amerikaanse lone ranger.

Dan barst de regen los die de hele vooravond al ‘vervelend’ in de lucht gehangen had en Mac besluit vlak bij het huisfuifje onder een afdakje te schuilen om zijn mooie, dure kleren niet te bederven. Hij bewondert de motor die vlakbij het huis gestationeerd is, en wordt door de feestvierende motorrijder binnengenood: ‘ajo ikoet, apa lagi;

rehen, jaah!’ (kom mee naar binnen, het regent toch!).

Mac gaat andere motorrijders meestal uit de weg, maar deze vent mag hij wel. Zijn kennismaking met de aanstiele meisjes en stoere jongens die in de voorgalerij onophoudelijk aan het sjansen en dansen zijn verloopt gesmeerd. Bij de vrouwen valt de besluiteloze buitenstaander in de smaak. Moeiteloos wint hij de warme belangstelling van zowel jonge meisjes als oudere Indische ‘tantes’. Mahieus tekening van de dampende, rokerige achtergalerij stampvol moeders en tjangs (oma's) komt van binnenuit en bezit het vertrouwde mengsel van ironie en familiariteit die veel Indische vertelsels kenmerkt. De dames zitten te kletsen tussen pannen en teilen vol lekkernijen, naast

Indische Letteren. Jaargang 27

bijzettafeltjes die haast bezwijken onder borden, bestek en ineengeschoven glazen.

De Harley-Davidson motor club. Bandoeng 1930 (Collectie: IWI).

‘Mammie’, die haar kleverige handen niet vrij heeft, steekt Mac haar elleboog toe

ter kennismaking. ‘Waar of de heren zitten,’ vraagt Mac. ‘Allemaal jahén. Tjèlèng

zogenaamd. Als maar niet tjèlèng kondé,’ is het antwoord (de mannen jagen

zogenaamd op zwijnen, maar ze zullen wel op vrouwenjacht zijn). Mac vindt de

gewaagde grapjes onaangenaam, maar lacht smakelijk vanwege de oud-Indische

familieband die zich ‘makkelijk naar vreemden uitstrekt’.

De nieuwkomer amuseert

zich een tijdje onder de dansende jongelui, bouwt spanning op met een zekere Loes

en wanneer hij er vandoor wil, wenst Loes thuisgebracht te worden. Met zijn motor

tussen zijn benen en het meisje achterop tart Mac het lot. Jagend door de straten van

de stad daagt hij de goden uit en op het nippertje ontsnappen ze aan de dood. Hij

voelt zich wel aangetrokken tot Loes, maar vindt haar ook vulgair: ‘iets in haar was

gelijk aan zijn motor en toch ook aan een dier-mens’. Dan draait Mac de stille

strandweg naar Priok op en rijdt door naar het verlaten strand waar alleen een ‘bepaald

slag’ men-

sen komt en waar jongelui ‘raaierij’ uithalen met meisjes.

Net nadat hij tegen Loes gesnoefd heeft over zijn bokskunst, wordt Mac in elkaar geschopt door twee ruziezoeende Indo's; gemene boewaja's in pyjama uit de achterbuurtsloppen. Hij zijgt ineen, maar plots hoort hij Loes tieren: ‘beest! varken! hoerenkind! hond!’ en met een stuk hout mept zij de boewaja's weg. Mac is vernederd tot op het bot. Niet alleen is zijn mannelijke eer gekrenkt, ook zijn superioriteitsgevoel is aan flarden:

Phaedon was dood. Vernederd, besmeurd, besmet, waardeloos gemaakt.

Door de eerste de beste badjingan (tuig). En door Loes ... Ik faalde waar Loes slaagde. Ik, ver verheven boven het lage, word omlaaggehaald door het lage. En gered door het lage ... Gauw Loes thuis brengen. Weg met haar, vlug.

Wanneer Mac eenmaal in Loes' paviljoentje aangekomen is neemt Mahieu de ruimte voor een dubbelzinnige verleidingsscene. Terwijl Loes zich uitkleedt braakt de murw geslagen Mac heel zijn verbondenheid, afkeer, liefde en haat ten aanzien van de Indische wereld uit:

Macaré liep met stokkende adem naar binnen, sloot de deur achter zich en er tegenaan leunend sprak hij met hortende, intense stem: je weet wel dat ik nu niets meer van je wil (ze trok haar onderjurk uit), je bent wél vulgair net als je vrienden en je vijanden (ze trok haar bustehoudertje uit), die met zand gooien en vuilbekken en onder je gordel slaan (ze liet haar broekje om de enkels vallen en stapte er gracieus zijwaarts uit), ik ben twintig klassen hoger dan jullie (ze trok een witte kimono aan, als een zilverzijden spinsel om haar ademloos zuivere figuur), ik haat jullie, ik haat jullie (ze wendde zich om en kwam glimlachend naar hem toe, tussen zijn afwerende handen door), ik haat jullie en - en (ze sloeg haar armen om hem heen) ik houd van jullie, weet je, meer dan jullie ooit begrijpen kunnen. Help me, Loes (machteloos). Ik ben barang aloes. Hij beefde.

Eenmaal in Loes' bed vergeet Mac al zijn vertwijfeling over zijn Indische positie:

‘Het bed was thuis. Thuizer dan thuis ooit geweest was.’ Phaedon is dood. Maar pas in de laatste zinnen van het verhaal, wanneer Loes samenvalt met de motor, geeft Mac zich gewonnen: ‘Hij glimlachte en trad binnen in de nacht van haar wijde ogen ... Hij trok haar langzaam en sterk om als in een sublieme bocht’.

In ‘De regen voorbij’ staan de motor en het Indisch meisje symbool voor het ‘lage’, instinctmatige Indo leven.

Indische Letteren. Jaargang 27

Verliefd op de motorfiets

Acht jaar nadat hij ‘De regen voorbij’ schreef komt Mahieu met een sterk verkorte versie onder de titel ‘Wharrrr-Wharrrrr-wharrrrr!’. De eerste zin drukt al meteen een dilemma uit: ‘In die tijd wist je niet waar je meer van hield, van je meisje of van je motorfiets.’ Deze tweestrijd is van een geheel andere orde dan die in ‘De regen voorbij’. Het gaat niet langer om klassenverschil ofde tegenstelling hoog-Europese en laag-Indische cultuur, maar om twee vormen van dezelfde Indo cultuur: meisje of motor? Al snel is duidelijk dat het pleit beslecht wordt in het voordeel van de motor. De eerste drie en een halve pagina's van het toch al korte verhaal bevatten één en al verheerlijking van de motorfiets en de geëxalteerde toon maakt er geen geheim van dat de Indische motorrijder verliefder is op zijn motorfiets dan op zijn meisje. Een ander verschil met het eerste verhaal is dat de hoofdpersoon zich absoluut niet distantieert van andere motorrijders. Integendeel, hij vereenzelvigt zich volkomen met hen: ‘Ons lichaam kent maar één zinnelijkheid: die van het krommen in de bocht en het strekken in de rechte baan’.

Het grootste verschil met het eerste verhaal zit 'm echter in de personele vorm. Terwijl in ‘De regen voorbij’ een externe en interne verteller afwisselend aan het woord zijn, wordt ‘Wharrrr-wharrrr-wharrrrr!’ verteld door een ik-personage dat terugkijkt. ‘Wharrrr-wharrrr-wharrrrr!’ is opgebouwd als een herinnering van een Indische jongen die op het verleden terugkijkt en zich zijn motor met liefde herinnert.

Mijn vader Rein Pattynama sleutelend aan zijn motor. Batavia ca 1935 (Collectie: Familiearchief Pattynama)

Net als zijn voorganger belandt deze motorliefhebber op een Indisch huisfuifje waar zijn intelligente mannelijkheid gestreeld wordt: ‘Ik was een van de weinige

intelligentere jongens in dit gezelschap. Meisjes houden altijd van pientere jongelui.

Ook al zijn ze als man minder waard dan onontwikkelde jongens. Verdomd vreemd.

... Nou ja, ik voer er wel bij’.

Ook hij neemt uiteindelijk een meisje mee naar het strand, en speelt onderweg met haar en zijn leven. Deze keer heet Loes Laura. De jongeman kent zijn klassieken en wil dat ook weten:

Ik sprak: ‘Laura heet je? Het is de mooiste naam die ik ken.’ En ik vertelde van Petrarca. En van Romeo en Julia. En van Floris ende Blanchefloer.

En van Paradise Regained. Van Cartesius en Verlaine. Van Gauguin en Conrad. (‘Verveel ik je niet?’ ‘Oh nee, nee-nee-nee-, ga door. Nog nooit heb ik zulke mooie dingen gehoord!’) En ook van de oeroude maar nimmer gedichte vreugden: van het jagen, het vuistvechten, het motorrijden. En van mijn nieuwe, zelfgemaakte filosofie: De Absolute Noodzaak van het Geweld voor het Bewaren van het Evenwicht in de Cultuur. Pshaw!

Opvallend is de zelfironie en niet veel later dient wérkelijk Geweld zich dan ook aan in de vorm van de twee valse boewaja's die de filosoferende jongeman uitdagen en in elkaar trappen. Ook in dit verhaal is het weer het meisje dat de jongeman weet te redden. In weerwil van haar esoterische muze naam slaat Laura er hysterisch op los onder het slaken van de meest smerige en liederlijke scheldwoorden. Creperend van de pijn komt onze held vervolgens tot inzicht: ‘Godsamme, dacht ik, hoe afdoend!

... wat wérkelijk reëel is, is het lage ... Ideeën zijn maar wolken: mooi om naar te kijken, en verder voos en niks. Waardeloos. Laura, de droom: waardeloos. Laura, de werkelijkheid: laag en plat. “Kom we gaan naar huis.”’

Het hoge westerse ideaal is in ‘Wharrrr-wharrrr-wharrrrr!’ kansloos in de strijd met het ‘lage’ Indische. De geslagen motorrijder brengt Laura thuis, maar blijft niet slapen. In ‘De regen voorbij’ dienden verleiding en seks om Mac te verzoenen met de Indische wereld, maar in ‘Wharrrr-wharrrr-wharrrrr!’ is dat niet nodig. De (Indische) motor was immers al vanaf het begin favoriet en het meisje

vertegenwoordigt hier eerder een zusje dan een verleidster:

‘Even niet kijken,’ zei ze links van me en begon haar jurk over haar hoofd te trekken. Ik trok met mijn gezicht. Het deed pijn. Ze deed een witte kimono om. Ze trok haar kousen uit. Was dit verleiding? Nee, het was vertrouwen.

Indische Letteren. Jaargang 27

‘Wharrrr-wharrrr-wharrrrr!’ wordt afgesloten met een ode aan de motor: ‘En ik stapte op mijn motorfiets en maakte hem wakker met een trap en scheurde hem de kampong uit en de straat op ... Ik draaide de gasmanette naar me toe, langzaam en wreed:

“Wharrrr (a tremendous ...) wharrrrr (sound and fury ...) wharrrrrr (signifying nothing ...)!!!”. Nothing? Nothing?! Ik draaide de gasmanette naar me toe tot het niet meer kon’.

‘Wharrrr-wharrrr-wharrrrr!’ begint en eindigt met lof op de motor. De sluitende cirkel van bewondering in dit verhaal laat zien dat het ik-personage de motor - het zinnebeeld van Indo mannelijkheid - hoger aanslaat dan de klassieke, westerse idealen.

Ook de verwijzing naar de titel van William Faulkners roman Sound and Fury (1929) heeft betekenis. Misschien houdt die verband met de razende intensiteit die de combinatie van sound en fury oproept. Maar het noemen van de Amerikaanse klassieker verlegt ook de aandacht van het oude Europa naar het nieuwe Amerika.

Bovendien is Faulkner's boek een vertelde herinnering en Mahieus verwijzing onderstreept nog eens dat het ook in zijn verhaal gaat om een herinnering. Dit aspect van herinnering en terugblik is belangrijk wanneer we proberen na te gaan in welke context Mahieu begon aan een herschrijving, en waarom hij één van zijn vroegere verhalen een andere betekenis meegaf.

Onversaagde oproepen

In de twee verhalen zitten heel wat overeenkomsten. De status en betekenis van ‘Indo mannelijkheid’ is en blijft het ondergrondse thema. In beide verslaan de vrouwen de vijand, en steeds wordt hun vechtlust, anders dan wanneer het een man zou betreffen, gelijkgesteld aan lage dierlijkheid. Man-vrouw tegenstellingen zijn dan ook in beide vertellingen stereotiep uitgewerkt, maar dat is niet vreemd gezien de tijd waarin de verhalen zijn geschreven.

Naast clichématig beschreven gender opposities spelen ook andere hiërarchische tegenstellingen een rol, zoals oost-west en hoge-lage cultuur.

Zo worstelt Mac in ‘De regen voorbij’ met twee onverenigbare kanten van zichzelf:

enerzijds verlangt hij naar Indisch gezelschap, hard motorrijden, het lot tarten en Indische vrouwen, anderzijds haakt hij naar het esoterische, de ascese en het klassieke schoonheidsideaal van de westerse wijsbegeerte. In ‘Wharrr-wharrr-wharrrrr!’ heeft het ik-personage in retrospect al gekozen voor een instinctmatig ‘Indisch leven’ dat hij verkiest boven een op Europa gerichte identiteit.

Twee jagers bij hun motor. Voorblad van Tong Tong 13e jrg. no 2, 30 juli 1968.

Wat is er veranderd tussen 1950-51 toen Mahieu op Borneo ‘De regen voorbij’

schreef en 1958 toen hij het verhaal herzag? Jan Boon/Tjalie Robinson was verhuisd naar Nederland. Zoals bekend heeft Jan Boon zich na zijn aankomst in Nederland onder de journalistennaam Tjalie Robinson intensief bezig gehouden met de Indische identiteit en de toekomst van Indo's als groep. In 1958 richtte hij ‘het enige Indische blad in de wereld’ Tong Tong op en begon de berooide, ontheemde en vaak

getraumatiseerde Indo's op te jutten: hou je kop hoog en vergeet niet waar je vandaan komt! Met zijn onversaagde oproepen had hij twee dingen voor ogen. Ten eerste wilde hij het immateriële erfgoed uit Indië veilig stellen. Ten tweede streefde hij ernaar van de als los zand aan elkaar hangende Indische migranten een hechte gemeenschap te maken met eigen herinneringen. Hij was dus uit op de vorming van wat wij nu een ‘herinneringsgemeenschap’ noemen, een groep die een gevoel van saamhorigheid

Indische Letteren. Jaargang 27

en zelfbesef ontwikkelt door middel van collectieve herinneringen, inclusief een gemeenschappelijk verleden.

De journalist en activist Tjalie Robinson had een zelfbewuste Indische groep voor ogen en daar ging hij voor: Poekoel Teroes! Als Mahieu schreef hij verhalen, maar voelde zich, zowel door de Nederlanders als door zijn eigen groep die hij eens tollol (dom) noemde, onbegrepen. Met toenemende weerzin had hij een tijdlang in de Nederlandse literaire coterie verkeerd. Volgens hem ging het ‘werkelijke’ leven aan Nederlandse schrijvers en dichters voorbij. Hij had een hekel aan schoonschrijverij en het begrip ‘literair’ zei hem weinig.

Zijn methode was vertellen. Al in 1955 schreef hij in een brief ondertekend met ‘uw toegenegen Tjalie Robinson’ aan Maria Dermoût dat hij teleurgesteld was over de reacties op zijn Mahieu-verhalen. Hij wilde stoppen met schrijven om het ‘mooiste vertelboek dat Nederland ooit gekend heeft’ door te geven aan volgende generaties:

Alles wat nu nog in Holland leeft aan herinnering, wil ik verzamelen. En te boek stellen. Want ik weet zeker dat mijn kinderen en kindskinderen straks zullen hunkeren naar een echo uit onze tijd. En dan zal de door hen begeerde lectuur er zijn.

Niet veel later herschreef hij zijn verhaal over de Indische lone ranger. In hetzelfde jaar dat ‘Wharrr-wharrr-wharrrrr!’ uitkwam stichtte hij Tong Tong, en doekte hij Vincent Mahieu op.

Brandende taak

Volgens Lilian Ducelle was de beslissing om niet meer ‘literair’ als Mahieu te schrijven Tjalies grote tragiek. Zij meende dat de claim die ‘ze’ op Tjalie Robinson hebben gelegd de literaire schrijver in hem tot zwijgen heeft gebracht:

Het heeft hem erg veel verdriet gedaan. Hij had eigenlijk Vincent Mahieu willen zijn. Ze hebben hem geclaimd als Tjalie Robinson, en hij heeft dat met liefde toegestaan. Maar hij heeft van een groter publiek nooit de erkenning voor Vincent Mahieu gekregen. Dat heeft hem verbitterd.

Tjalie moet zijn positie als Indo voorman hebben opgevat als een brandende taak die

geen uitstel kon lijden. Het is die haast en heilige plicht die volgens mij geleid heeft

tot de herziening van de vertelling over de motorrijder die niet kan besluiten of hij

nu wel of niet van Indo's houdt. Terwijl ‘De regen voorbij’ uitgebreid de tijd neemt

voor innerlijke reflecties en sfeertekening is ‘Wharrrr-wharrrr-wharrrrr!’ sterk ingekort tot nog niet eens de helft van het eerste. Alleen al de titel ‘Wharrrr-wharrrr- wharrrrr!’

geeft de urgentie aan die Mahieus alter ego Tjalie Robinson in 1958 voor ogen stond.

Er is niet langer ruimte voor de geuren en geluiden van een nacht in een oud-Indische buurt en geen tijd meer voor ironische schetsen van het vertrouwde Indische huisfuifje met feestende jongelui en kletsende oudjes. De innerlijke strijd en noodzaak om te kiezen tussen Indisch-instinctief en Europees-beschouwend heeft in het tweede verhaal plaats gemaakt voor Indische herinnering. Als het zo is dat Tjalie ‘De regen voorbij’ in 1950 schreef, dan was hij nog in Indië, op Borneo. In 1958 was hij in Nederland begonnen aan zijn verzamelwerk en ‘Wharrrr-wharrrr-wharrrrr!’ maakt deel uit van zijn opdracht een Indische identiteit en herinneringsgemeenschap te vormen. ‘Wharrrr-wharrrr-wharrrrr!’ is geschreven als terugblik met een ik-verteller.

Daarom ligt in deze verkorte versie de nadruk op een Indische jongen die op de motor, tijdens de jacht en het boksen niet alleen zijn mannelijkheid, maar ook zijn Indische identiteit bewijst.

Vermoedelijk vanwege het gedreven appel van Tjalies postkoloniale ‘stem van Indisch Nederland’ aan de Indische gemeenschap zijn Vincent Mahieus herinneringen aan het avontuurlijke, mannelijke, Indische leven in het collectieve geheugen blijven hangen. Het gevolg is dat hoeveel saaie, onavontuurlijke Indische mannen er in werkelijkheid ook rondlopen, veel mensen geneigd zijn Indische jongens/mannen te associëren met de mythe van de branie Indo die voortjakkert op zijn motor en leeft voor jagen en boksen.

Bibliografie

Abrahams, Frits, ‘Leven met Tjalie; Lilian Ducelle, schrijversweduwe, over Jan Boon, alias Vincent Mahieu, alias Tjalie Robinson’. In: NRC Handelsblad 28-03-1992.

Ducelle, Lilian, De M van Martha. Herinneringen en verhalen door Lilian Ducelle. Den Haag: Van Stockum, 2005. Irwin-Zarecka, Iwona, Frames of Remembrance. New Brunswick: Transactions Book, 1994.

Mahieu, Vincent, ‘Wharrrr-wharrrr-wharrrrr!’ In: Tjies. Vertellingen. Den Haag:

H.P. Leopolds Uitgeversmij N.V., 1958, p. 141-153.

Mahieu, Vincent, ‘De regen voorbij’. In: Schuilen voor de regen. Den Haag:

Uitgeverij Moesson, 1989, p. 5991.

Mahieu, Vincent, ‘Wharrrr-wharrrr-wharrrrr!’ In: Verzameld werk. Amsterdam:

Querido, 1992. p. 121-131.

Robinson, Tjalie, Schrijven met je vuisten. Brieven van Tjalie Robinson. Bezorgd en ingeleid door Wim Willems. Amsterdam: Prometheus, 2009.

Willems, Wim, Tjalie Robinson. Biografie van een Indo-schrijver. Amsterdam:

Bert Bakker 2008.

Indische Letteren. Jaargang 27

Pamela Pattynama is Indisch Huis Professor koloniale en postkoloniale literatuur- en cultuurgeschiedenis aan de Faculteit Geesteswetenschappen van de Universiteit van Amsterdam. Zij geeft les in (post)koloniale literatuur en filmstudies en doet onderzoek naar herinneringen over Indië en het koloniale verleden in literatuur, films en foto's.

Eindnoten:

1 Voor verwijzingen naar ‘Wharrrr-wharrrr-wharrrr!’ in dit artikel is gebruik gemaakt van Mahieu 1992. Zie over de publicate geschiedenis van Robinsons varhalen Edy Seriese in dit nummer.

2 Ducelle 2005, p. 62.

3 In de uitgave van ‘De regen voorbij’ in Schuilen voor de regen wordt steeds gesproken over

‘Pheadon’. Omadt deze naam niet voorkomt in de Griekse mythologie, berust dit waarschijnlijk op een foute lezing. In het Verzameld werk uit 1992 is dit hersteld.

4 Mahieu 1989, p. 60.

5 Mahieu 1989, p. 65.

6 Mahieu 1989, p. 80-81.

7 Mahieu 1989, p. 80-81.

8 Mahieu 1989, p. 89.

9 Mahieu 1989, p. 90-91.

10 Mahieu 1989, p. 91.

11 Mahieu 1992, p. 121-2.

12 Mahieu 1992, p. 125.

13 Mahieu 1992, p. 127.

14 Mahieu 1992, p. 128-9.

15 Mahieu 1992, p. 129.

16 Mahieu 1992, p. 131.

17 De tweede feministiche golf waarbij vrouwen de culture stereotypen en traditionele machtsverhoudingen tussen vrouwen en mannen aan de kaak stelden begon pas in 1968.

18 Zie voore een uitleg over herinneringsgemeenschapen Irwin-Zarecka 1994.

19 Zie de biografie van Tjalie Robinsons: Willems 2008.

20 Lees hierover de geschiedschrijving van Edy Seriese over het IWI (Indisch Wetenschappelijk Instituut): Finding History: The Inheritance of the IWI Collection. Amsterdam: PhotoCLEC, 2011 (Ter perse).

21 Robinsons 2009, p. 70-76.

22 Abrahams 1992.

‘In onze verschillen zijn we pas Mens’, of de grenzen van de inburgering

Bert Paasman

Van 1945 tot heden zijn meer dan een miljoen mensen van elders Nederland

binnengekomen, opgevangen, soms gewantrouwd, betutteld en met meer of minder succes ingeburgerd. Aanvankelijk waren dat vooral mensen uit de vroegere koloniën en rijksdelen (dekolonisatiemigranten), later uit de landen rond de Middellandse Zee (arbeidsmigranten) en ten slotte uit alle delen van de wereld waar menselijke en natuurrampen woedden (levensbeschouwelijke, economische en andere vluchtelingen).

Zij droegen bij aan Nederlands welvaart, hebben onze maatschappij sterk veranderd (al realiseren wij ons dat weinig), redden het land misschien wel van geestelijke en lichamelijke inteelt, maar kregen meestal niet de waardering daarvoor, omdat de inburgering niet altijd vlekkeloos en kosteloos verliep en de belangstelling van de oude burgers voor de nieuwe vrijwel miniem was. Er ontstond ook een bijbehorende migrantenliteratuur, waarin licht- en donkergekleurde mannen én vrouwen een rol van betekenis gingen spelen.

Vanaf 1945 tot na 1965 repatrieerden ca. 300.000 Indische Nederlanders uit het voormalige Nederlands-Indië en Indonesië. Ik hoef op deze geschiedenis, die door Wim Willems en anderen grondig beschreven is, niet in te gaan. Ze is genoegzaam bekend, evenals die van de gemigreerde Molukkers en Papoea's. Net als de

dekolonisatiemigranten uit Suriname en de Antillen waren ze relatief goed voorbereid op de Nederlandse samenleving omdat ze meestal het Nederlands al actief of passief beheersten, en (althans theoretisch) de normen en waarden kenden, verder de Rijn bij Lobith in hun land lieten komen en de liederen uit Kun je nog zingen zing dan mee inderdaad mee konden zingen (inclusief ‘Wien Neêrlands bloed door d'aderen vloeit / Van vreemde smetten vrij’).

Het aantrekkelijke voor Nederland was dat deze landverhuizers hun eigen cultuur meebrachten, waarmee ze ons land verrijkten: hun kunsten, muziek en dans, hun lifestyle, hun eetcultuur, mode, vechtsport, hun religies en hun magisch denken, hun orale en schriftelijk gefixeerde literatuur, hun Indisch-Nederlands, soms

Indische Letteren. Jaargang 27

het Petjo, het Maleis en het Moluks Maleis.

Kerstfeest 1956 in huize Boon in Amsterdam, Slotermeer. V.l.n.r. staand: Lily Ducelle, Rogier (achter hem Tjalie) en Pamela Boon. De kleine Vivian midden vooraan. V.l.n.r. zittend: Thera Rois (op de rug), Erik Hakker (was in de kost bij de familie vanwege de zeevaartschool waar hij studeerde; hij woonde op zolder), Babs Boon (zij kwam pas later naar Nederland en ging op zichzelf wonen in Rotterdam) en David Edwards van Muijen (Collectie: Historisch Beeldarchief Migranten, IISG Amsterdam).

Mensen als Jan Boon, alias Tjalie Robinson, alias Vincent Mahieu, en Rob Nieuwenhuys, alias E. Breton de Nijs, maakten het steeds duidelijker dat Indische Nederlanders zich niet minderwaardig hoefden te voelen, zich niet bescheiden hoefden op te stellen, maar trots konden zijn op wat zij in kolonie en moederland presteerden.

Dat zij geen mensen waren van ‘tussen wal en schip’, dus tussen twee culturen, maar

mensen ván twee culturen, dat zij geen ‘halfbloed’ maar ‘dubbelbloed’ waren.

In

tegenstelling tot wat eeuwen beweerd was, namelijk dat mensen van gemengde

afkomst de slechtste eigenschappen van beide ‘rassen’ zouden hebben, beweerde

Tjalie dat ze van beide rassen de beste eigenschappen geërfd hadden. Tjalie had als

spreekbuis het onafhankelijke Indische tijdschrift Tong Tong, in 1958 ontstaan uit

Onze brug (1956) en enkele jaren na Tjalies dood voortgezet als Moesson. Hij liet

niet na trots op het Indisch-zijn te prefereren

boven uitingen van slachtofferschap, branie boven zielig doen. Het spannende Indische leven verbeeldde hij in zowel zijn journalistieke verhalen door Tjalie Robinson, als in zijn literaire verhalen door Vincent Mahieu.

Hij staat daarmee aan het begin van de Indo-trots van de latere Indische generaties.

Integratie versus assimilatie

Tjalie was voorstander van integratie, maar niet van assimilatie, al formuleerde hij het anders: het woord integratie was destijds nog niet erg gangbaar in de publieke discussie, iedereen sprak over assimilatie. Tjalie ook en hij onderscheidde twee soorten assimilatie: inburgeren met behoud van eigen identiteit, inburgeren met verlies van eigen identiteit. Die laatste ‘assimilatie’ noemde hij ook weg-assimileren.

Op deze spraakverwarring moeten we verdacht zijn als we Tjalie lezen.

Het duidelijkst bracht hij zijn ideeën over inburgeren onder woorden in een serie reisbrieven over groepen Indische mensen in de diaspora: Suriname, Curaçao, Aruba en de Verenigde Staten. In Tong Tong werden deze reisbrieven in 1961 gepubliceerd.

In zijn brief uit New York wordt Tjalies ideaal van een multiculturele samenleving zichtbaar:

Ik weet zeker, dat ik aan zelfs het honderdste deel van de waarheid tekort doe, als ik me inbeeld erin te kunnen slagen jullie [de Tong Tong-lezers]

een indruk te geven van deze wonderlijke stad, werkelijk een klein aardrijkje op zichzelf. Met buurten, waar alleen Italianen wonen en Italiaans de voertaal is, buurten met Chinezen, met Duitsers, met Puerto Ricanen, Joden, Grieken, Maleiers (van Singapore), er zijn buurten waar veel Ambonnezen wonen, [buurten] waar alle mensen op straat negers zijn, enz. enz. Al deze mensen mogen in Amerika zichzelf blijven (alleen in Holland gelooft men nog in de dwaasheid van assimilatie) en - hoe gek het ook klinkt - allemaal zijn ze Amerikaan. Dit vind ik menselijk en rijk.

En kijk hoe rijk New York erdoor wordt. Al deze mensen die zichzelf mogen zijn, geven allemaal hun eigen flair en karakteristiek aan het Amerikaanse leven.

Ongeveer vijftig jaar later blijkt de geschiedenis Tjalie niet helemaal gelijk te hebben gegeven gezien de gettovorming van grote groepen Afro-Amerikanen, Latino's en Puertoricanen, maar die is thans op zijn retour, en New York is meer en meer de multiculturele metropool geworden die Tjalie zich wenste. Tjalies ideaal is en blijft

Indische Letteren. Jaargang 27

duidelijk (in onze termen): integreren met behoud van eigen identiteit, dus integreren, niet assimileren.

Reeds in Onze brug gaat Tjalie in op de vraag: wat betekent assimilatie? Hij geeft aan dat er verschillende vormen van assimilatie bestaan en dat hij de vorm

‘zelfwegcijfering’ afwijst, te weten: ‘vergeten dat je Indischman bent, zo Hollands mogelijk leven’.

De Indo is dan een toeschouwer, een ‘voor-spek-en-bonen-bijzitter’, een ‘toekang beli kartjies’. Hij roept de Indo's in provocerende termen op om trots op hun afkomst en Indoschap te zijn en op hun tradities en die in te brengen in de Nederlandse samenleving: in de politiek en in de cultuur. Hij provoceert hen als volgt: ‘Wij zijn een grandioos kleurloze, inerte, onproductieve, parasiterende massa.

Wij Indischmensen dragen NIETS bij aan de cultuur, zelfs de eenvoudigste cultuur van Nederland’. Het lijkt of de Indo's aan minderwaardigheidscomplexen lijden, ze gebruiken hun grote talenten niet. En dan, zegt Tjalie, is er van assimilatie (lees:

integratie) geen sprake. ‘Dan zijn wij géén Hollanders. Niks. Gewoon een collectie verklede halfbloedjes. En laat ons ons maar niets verbeelden: dat ZIJN we ook in de opinie van de gemiddelde ontwikkelde Nederlander. Bruikbare werkkracht en eventueel stemvee, MEER NIET.’ Wat wil Tjalie wel? ‘Laten we werkelijk zijn wat we zijn en daardoor een solidariteit ontwikkelen, die zijn aparte waarde opbrengt tussen de vele en veelsoortige burgerschappen in Nederland. Alleen dan kunnen we zeggen: we zijn geassimileerd.’

(Wij zouden geïntegreerd zeggen)

Even scherp is ook zijn kritiek op de autochtone Nederlanders, bij wie vaak elk greintje begrip voor de Indische mens ontbreekt: ‘Waar hebt U Nederlands geleerd?’, vragen ze, ‘Bent U Chinees of Indonesiër?’. Voor hen is de Indische Nederlander

‘een juridische Nederlander’ of een ‘paspoort-Nederlander’. En dat komt de integratie niet ten goede, evenmin als het gebruik van het woord halfbloed, meestal in een ongunstige context. Hij concludeert in zijn bijdrage ‘Rare namen’: ‘Wat zanikt men toch voortdurend over assimilatie van onze zijde? En waarom komt er ook niet eens wat van de andere kant?’

Ook in Tong Tong laat Tjalie niet na om de grenzen van de inburgering naar voren te brengen, door hem telkens assimilatie genoemd. Soms doet hij dat ook met religieuze argumenten, wetend dat die bij de doorsnee Nederlander argumentatieve kracht hebben, in ieder geval hadden. Als antwoord op een echte of gefingeerde lezersbrief waarin Tjalie een vorm van ‘Indische apartheid’ verweten wordt, schrijft hij:

Indische Letteren. Jaargang 27

Ja, wij zijn allemaal mens. Een neger is een mens, een chinees, een arabier, een invalide, een athleet, een moordenaar en een heilige. Wat zou de Natuur, wat zou God, met al deze verschillen voorgehad hebben? Is het aan ons, mensen, om te zeggen: ‘Niets te maken met al deze verschillen, nooit over praten!’

De Schepper heeft, volgens Tjalie, immers vogels van diverse pluimage geschapen en dat maakt het bestaan juist boeiend en mooi. De wereld zou grauw zijn met alleen mussen, zo borduurt hij op zijn beeldspraak verder. ‘Als wij, kapodangs [gele vogel, soort wielewaal], terecht gekomen zijn in een kooi kerkuilen, worden wij natuurlijk

“gepatol” [gepikt]. Dat zal zelfs niet veranderen als wij de kleur van onze veren veranderen. Daarom ben ik tegen weg-assimileren. En ik verwijt de kerkuilen (excusez le mot) hun domheid dat ze menen van een kapodang een kerkuil te [kunnen] maken’.

Zelfs de totok accepteert zo'n ontkenning van zijn persoonlijkheid niet, want van een wilde gans kun je geen huismus maken. De Indische mensen hebben gedaan wat ze konden: ‘Wij hebben ons hier ingepast en gedragen ons als ordelijke, nijvere burgers.

Maar mijn God, mogen wij onze eigen stem dan niet eens meer hebben waarmee we geschapen zijn?’

En die eigen stem komt onder meer tot uitdrukking in Tong Tong en is geen apartheid, aldus Tjalie. ‘In onze verschillen zijn we pas Mens’

en als we die niet uitdragen, leven we niet, maar vegeteren we. Tjalie wil beslist niet ‘de Sinjo uithangen’, maar wel Indischman zijn en blijven in een (destijds nog maar ten dele) multicultureel Nederland. Het inburgeren heeft zijn grenzen, de Indo heeft een kolossaal aanpassingsvermogen, maar sommige Indo-eigenschappen zijn onuitroeibaar. En daarop is Tjalie trots en moet de Indo trots zijn. Vergeten en verzwijgen zijn onwaardig.

Tjalie nam daarmee een voortrekkersrol op zich, zoals de Indische gemeenschap zonder het te weten een voortrekkersrol kreeg te spelen toen volgende groepen migranten zich in Nederland kwamen vestigen.

Na Tjalie brengt de Indisch-Nederlandse literatuur op dit punt eigenlijk niet veel

essentieel nieuws meer voort. Natuurlijk wordt in die literatuur aan de hand van plots

en personages het wel en wee van de inburgering gethematiseerd. De inburgering

die begint met het aantrekken van bespottelijke kleding in Attaca op de zogenaamde

repatriëringsreis en die eindigt met de erkenning dat Nederlands-Indië niet meer

bestaat en dat Nederland het enige reële vaderland is geworden - het resultaat van

menig terugkeerreis van de eerste of van een rootsreis van de tweede generatie. Reeds

in 1975 prachtig beschreven door Paula Gomes in Sudah, laat maar en nadien in

vele

Indische Letteren. Jaargang 27

toonaarden en met vele varianten herhaald. Rob Nieuwenhuys laat als E. Breton de Nijs de tragische aspecten van de repatriëring van oude, eerste-generatiemigranten zien. In zijn ‘Epiloog’ bij Vergeelde portretten (1954) typeert hij hen als volgt:

hún wereld is ten einde, onherroepelijk. Zoals zij, leven er duizenden, alleen al in Den Haag: Indische émigré's en ontwortelden. Sommigen zitten doelloos voor een raam, kijken naar de natte straten en bladerloze takken en denken aan hun kebonan met vruchtbomen en melattistruiken, met bloemperken en palmen. Ze hebben heimwee, een knagend verlangen naar hùn Indië en ze zeggen tot elkaar: ‘Jammer toch dat het zo gelopen is; het was er vroeger zo goed’. Anderen zitten de hele dag bij de rood-gloeiende kachel; in hun pyama met sloffen aan. Op een tafeltje ligt een pakje shag bij de hand en sigarettenpapier. Ze lezen het Rapport van de Commissie voor Achterstallige Betalingen en hun verbittering tegen de regering is groot. Ze voelen zich in de steek gelaten en verraden en een oude rancune groeit.

Verlatenheid, passiviteit, nostalgie, verbittering, op geen enkele wijze is er hier sprake van integratie zoals Tjalie die voorstaat. Uitgeburgerd voordat er nog van inburgering sprake kon zijn. Toch voorspelt Breton de Nijs dat die er ooit zal komen:

Toch zullen ze - althans de jongeren onder hen - zich nog gedeeltelijk aanpassen en ze zullen vroeg of laat hun plaats in de Hollandse maatschappij wel vinden. Uit hen zal een volgend geslacht groeien, met een lichter huid en zo verder tot zij niet meer van de totoks te onderscheiden zullen zijn, noch in hun voorkomen, noch in hun opvattingen.

Rob Nieuwenhuys schreef dit in 1953, na zijn eigen repatriëring, en voorzag, geheel anders dan Tjalie, een integratie die tenslotte totale assimilatie zal worden.

Hij heeft tot nu toe slechts ten dele gelijk gekregen, maar de toekomst is nog lang ...

Door de tweede-generatieschrijvers wordt de innerlijke strijd om de inburgering

soms uitgebeeld door twee Indische ouders van wie er een bijna Nederlandser dan

de Nederlanders probeert te zijn en de ander het Indisch/Indonesische deel van de

persoonlijkheid wil handhaven en cultiveren. In de roman Geen gewoon Indisch

meisje (1983) van Marion Bloem is dat het geval, maar sterker nog wordt daar de

tweestrijd uitgebeeld door de tweelingzusjes Sonja (Indische-Europees) en Zon

(Indisch-Aziatisch). Dat Zon zich zelf doodt met een kris poesaka lijkt voor sommige

critici en interpretatoren een symbool van de definitieve assimilatie, maar dan vergeten

ze dat Sonja blijft voortleven, als symbool van de integratie: Nederlands, maar ook

Indisch.

Zoals Babs in de roman Vaders van betekenis, eveneens van Marion Bloem. Zowel de belangrijkste personages van Bloem als de schrijfster zelf belichamen voor mij in hoge mate wat Tjalie bedoelde met geslaagde inburgering: integratie ja, assimilatie nee!

Literatuur als intermediair

Het onderwerp verdient een veel uitgebreider behandeling dan ik in dit kader kan doen. Mijn indruk is dat de problematiek van integratie, assimilatie en inburgering in de Indisch-Nederlandse literatuur vaker en diepgaander aan de orde gesteld is dan in de literatuur van de overige nieuwkomers, individuele uitzonderingen zoals het werk van Hans Sahar en Kader Abdolah daargelaten. Ook lijkt de integratie van bepaalde schrijvende nieuwkomers te grenzen aan assimilatie. De Turks-Nederlandse schrijfster Nilgün Yerli schertst in een interview:

Ik eet zuurkool, drink chocolademelk met slagroom, vier sinterklaas en Kerstmis en eet op kerstavond een beschuit met muisjes omdat Jezus geboren is. Ik ben dol op spruitjes en het koningshuis, kan schaatsen, heb ook Nederlandse vrienden en een hond wier drollen ik opruim.

Geïntegreerd? Zeg jij het maar!

De problematiek is ook anders, want voor de Indische Nederlanders is de migratiereis een enkele reis: Indië bestaat niet meer. Surinamers, Antillianen, Marokkanen en andere nieuwkomers houden de mogelijkheid open van terugkeer: direct of later als de economische of de mensenrechtensituatie verbeterd zal zijn. Hun verblijf in den vreemde voelt anders, minder gedwongen, minder uitzichtloos, minder definitief.

Door de toenemende vreemdelingenangst, is echter de ontvangst van deze laatste groepen soms nog killer en onverschilliger geweest dan die van de Indische Nederlanders. Ook meer of minder versluierd populistisch racisme speelt een groeiende rol.

Schrijvers doen daar wat aan, maar ontkennen niettemin vaak dat ze met hun teksten enig maatschappelijk emancipatorisch doel nastreven. Zij schrijven alleen om te schrijven en niet om aan interculturele communicatie te doen zoals Hafid Bouazza bijvoorbeeld schamper opmerkte - ‘Ik ben geen maatschappelijk werker’

-

maar hun werk heeft in feite die intermediaire functie wel. Tjalie leerde

Nederlanders Indië en de Indische cultuur kennen, hij leerde Indo's de Nederlandse cultuur (bijv. in Piekeren in Nederland). Kader Abdolah is ook een intermediair tussen Nederlanders en nieuwkomers, tussen normen en waarden van Nederland en van Iran,

Indische Letteren. Jaargang 27

tussen het christendom en de islam. Fouad Laroui zegt te schrijven voor mensen die hun land hebben verlaten of geïnteresseerd zijn in multiculturele problemen.

De functie van deze literatuur lijkt me behalve de intermediaire of interculturele, ook die van de verwerking van trauma's, van de acceptatie van de werkelijkheid en tenslotte die van het ontwikkelen of herstellen van zelfbewustzijn en zelftrots. Zeker lijkt dat te gelden voor de Indisch-Nederlandse literatuur.

En daarmee zijn we terug bij Tjalie. Hij schreef ‘In onze verschillen zijn we pas Mens’ en in een reisbrief uit de Verenigde Staten voegde hij daaraan toe: ‘Waarom dat eeuwige Hollandse gezeur en ge-urm over aanpassen en “vergeten maar”? Waarom wil Holland wijzer zijn dan God, die toch alle mensen schept met een eigen

geaardheid? Als wij onder al deze verschillen maar mens blijven en elkaar

respecteren.’

Vijftig jaar geleden schreef hij dat, maar zijn uitspraak is nog altijd actueel! Evenals die andere uitspraak: ‘En waarom komt er ook niet eens wat van de andere kant?’, ofwel, in mijn woorden, als nieuwkomers geacht worden flink te vernederlandsen, moeten dan Nederlanders ook niet ten minste enigszins

vernieuwkomeren?

Bibliografie

Breton de Nijs, E., Vergeelde portretten uit een Indisch familiealbum.

Amsterdam: Querido, 1960.

Drewes, Nelien, ‘De geboorte van een Indische vertelling...’ De geschiedenis van Indisch tijdschrift Tong Tong 1956-1977. Doctoraalscriptie Instituut voor Neerlandistiek (UvA), 1999.

Kieskamp, Wilma, ‘Bekroonde Hafid Bouazza gebruikt archaïsch Nederlands in sprookjesachtige verhalen’. In: Trouw 21-01-1997.

Paasman, Bert e.a. (red.), Tjalie Robinson, de stem van Indisch Nederland. Den Haag: Stichting Tong Tong, 1994.

Paasman, Bert, ‘Tjalie Robinson als tussenfiguur’. In: E. Leijnse en M. van Kempen (red.), Tussenfiguren, schrijvers tussen de culturen. Amsterdam: Het Spinhuis, 1998, p. 211-224.

Robinson, Tjalie, ‘Wat betekent: Assimilatie?’ In: Onze Brug 2 (1957) 8, oktober, p. 4-5.

Robinson, Tjalie, ‘Rare namen’. In: Onze Brug 2 (1957) 9, p. 6.

Robinson, Tjalie, ‘Mens volgens model en Mens volgens aard’. In: Tong Tong 30-01-1960, p. 2.

Robinson, Tjalie, ‘Reisbrieven van Tjalie 9-11’. In: Tong Tong 15-03-1961, p.

8-10.

Robinson, Tjalie, ‘Reisbrieven van Tjalie 15-17’. In: Tong Tong 15-04-1961, p. 6-9.

Robinson, Tjalie, Tjalie Robinson, journalist, schrijver ... en al die dingen meer.

Amersfoort: Moesson, 1999.

Willems, Wim, Tjalie Robinson. Biografe van een Indo-schrijver. Amsterdam:

Bert Bakker, 2008.

Indische Letteren. Jaargang 27

Bert Paasman is emeritus hoogleraar Koloniale en Postkoloniale Cultuur- en Literatuurgeschiedenis (Universiteit van Amsterdam). Zijn dissertatie behandelde het Nederlandse slavernijdiscours. Hij publiceerde over de letteren van de Verlichting, van Oost- en West-Indië en Zuid-Afrika en over de moderne migrantenliteratuur.

Hij was onder meer redacteur van Oso, tijdschrift voor Surinamistiek en van het tijdschrift Indische Letteren.

Eindnoten:

1 Halfbloed,, met de kennis van de genetica een thans volstrekt achterhaald begrip, maar als metafoor kennelijk nog bruikbaar, althans gebruikt.

2 De laatste jaren is een aantal nieuwe studies en edities op de markt gebracht, de belangrijkste zijn: Willems 2008 en Robinson 2009. Oudere literature is: Paasman e.a 1994 (Hierin ook de bibliografie van en over Tjalie door Adrienne Zuiderweg); Paasman 1998; Drewes 1999;

Robinsons 1999.

3 Robinson 15-03-1961, p. 8.

4 Robinson 2 (1957) 8, p. 4.

5 Idem, p. 5.

6 Robinson 2(1957)9, p. 6.

7 Robinson 30-01-1960, p. 2.

8 Idem, p. 2.

9 Idem, p. 2.

10 Breton de Nijs 1960, p. 184.

11 Idem, p. 184.

12 Vullings en Versloot 2004, p. 45.

13 Kieskamp 1997.

14 Robinson 15-04-1961, p. 6.

Het multiraciale denken van Tjalie Robinson vanuit Amerikaans perspectief

Jeroen Dewulf

In tegenstelling tot Latijns-Amerikaanse naties hanteerden de Verenigde Staten traditioneel een statisch rassenbegrip. Ook van kinderen uit gemengde relaties werd verwacht dat zij zich tot één van de vijf raciale groepen bekenden, door David Hollinger (1995) samengevat als het Amerikaanse ‘ethno-racial pentagon’: Asian, Hispanic, White, Black en Native American. Pas in het jaar 2000 kwam daar verandering in. Onder druk van multiraciale groeperingen zoals Interracial Intercultural Pride, Biracial Family Network, Interracial Family Circle en de overkoepelende organisatie AMEA (Association of MultiEthnic Americans) werd in de census (volkstelling) de mogelijkheid geïntroduceerd om meer dan één raciale categorie aan te kruisen of om ‘multiracial’ in te vullen in de categorie ‘Some Other Race’.

Hoewel Tjalie Robinsons The American Tong Tong nooit meer dan driehonderd betalende abonnees had en daardoor weinig meer dan een voetnoot in de geschiedenis van de VS betekent, was het één van de eerste Amerikaanse tijdschriften dat een multiraciaal rassenbegrip hanteerde. Robinson kan zodoende als heraut van een belangrijke maatschappelijke verandering in de VS worden beschouwd. Een goede reden dus om zijn ideeën over rassenmenging en identiteit vanuit een Amerikaans perspectief te analyseren.

De marginale mens

Toen Robinson samen met zijn echtgenote Lilian Ducelle in 1962 The American Tong Tong oprichtte, heerste in de Amerikaanse maatschappij nog een diepe afkeer van rassenvermenging. Hoewel verschillende staten hun verbodsbepalingen op rassenvermenging hadden opgeheven na de uitspraak van het Californische

Hooggerechtshof in de zaak Perez v. Sharp (1948), bleef dit verbod in andere staten gehandhaafd tot na de zaak Loving v. Virginia in 1967. Uit de cijfers van Gallup Polls blijkt dat

Indische Letteren. Jaargang 27

deze beslissingen ten voordele van rassenvermenging door de overgrote meerderheid van de Amerikaanse bevolking werden afgekeurd: in 1958 sprak 96 procent van de Amerikanen zich uit tegen gemengde huwelijken, in 1968 was dit nog 73 procent en pas sinds 1991 is een meerderheid van de Amerikaanse bevolking er niet langer tegen gekant.

Toen de Indische Nederlanders in de jaren vijftig en zestig naar de Verenigde Staten emigreerden, kwamen zij dus in een land terecht waar een diepe afkeer van multiraciale relaties bestond.

Vandaag weten nog maar weinig mensen dat er toen in Amerikaans sociologisch onderzoek naar rassenmenging veel belangstelling bestond voor Indo-Europeanen.

Deze interesse ging terug op de studies van de socioloog Robert Park uit de jaren twintig en dertig. Park richtte zijn onderzoek specifiek op multiraciale volkeren die hij als ‘marginaal’ definieerde. Zijn houding ten opzichte van deze ‘marginale mensen’

was ambivalent. In zijn invloedrijke artikel ‘Human Migration and the Marginal Man’ (1928) bevestigde Park enerzijds de bestaande stereotypen over multiraciale mensen - hij noemde ze ‘spiritually instable’, ‘intensified self-conscious’, en ‘restless’

- maar anderzijds beschouwde hij deze ‘marginalen’ als culturele en maatschappelijke vernieuwers: ‘It is in the mind of the marginal man - where the changes and fusions of culture are going on - that we can best study the processes of civilization and of progress’.

In een later artikel, ‘Race Relations and Certain Frontiers’ (1934), behandelde Park de Indo-Europese gemeenschap in Nederlands-Indië, wat weer de belangstelling wekte van een andere socioloog: Everett Stonequist.

In zijn studie The Marginal Man (1937) herhaalde Stonequist de meeste inzichten van Park, maar zijn oordeel over multiraciale mensen was nog negatiever. Stonequist beweerde dat kinderen uit raciaal gemengde huwelijken allerlei gebreken hadden:

ze waren overgevoelig, leden aan een inferioriteitscomplex, waren geneigd om te overdrijven en gingen gebukt onder een algemene malaise. Het hoofdstuk ‘The Indo-Europeans of Java’ staat dan ook bol van clichés over Indo's die ‘too idle for manual labor’ zijn en ‘useless discontented lives’ leven.

In 1963 verscheen van de hand van de socioloog Brewton Berry een populaire bewerking van de theorieën van Park en Stonequist over ‘marginale mensen’ onder de titel Almost White. Opnieuw kregen de ‘Indo-Europeans in Indonesia’ hierin een prominente rol toebedeeld als een ‘pathetic folk of mixed ancestry who never know quite where they belong (...) raceless people, neither fish nor fowl’.

Uit artikelen van Robinson in Tong Tong en The American Tong Tong blijkt dat hij goed vertrouwd was met deze discussie in de Amerikaanse sociologie over de zogenaamde marginaliteit van multiraciale mensen. In 1961 hanteerde hij

‘marginaliteit’

Indische Letteren. Jaargang 27

nog als een positief begrip en noemde zichzelf trots ‘een “marginal man”, kind van twee rassen en culturen, levend op de grens van het imperiaal-koloniale tijdperk en een nieuw’.

Tien jaar later is dat anders. Robinson neemt dan in scherpe

bewoordingen afstand van het begrip ‘marginaliteit’ dat hij als een strategie tot onderdrukking van minderheden beschouwt:

Indo's (en in één moeite door alle mengbloedigen) worden in pseudo- en echte sociologische studiën vaak ‘marginale mensen’ genoemd. Omdat zij (meestal) als marge leven naast een ‘volbloed-samenleving’. (...) [J]uist omdat die smalle marge zo vaak gedwongen is rekening te houden met wat de grote meerderheid denkt en doet, m.a.w. marginaal leeft, denken veel mensen van die majoriteit dat hetgeen zij van de marginale mensen denken, juist en maatgevend is. Slechts marginalen weten maar al te goed dat dit vaak ONJUIST en VALS is. Één ding onthoude men alvast: waar geen marge is, bestaat ook geen marginaliteit, dus b.v. bij creolen en mestiezen in Zuid- en Midden Amerika.

Het is interessant om te zien hoe de afwijzing van het begrip marginaliteit Robinson aanzette om een eigen Indo-identiteit te ontwikkelen op basis van Latijns-Amerikaanse modellen van ‘mestizaje’ zoals we die vinden in het werk van de Mexicaanse filosoof José Vasconcelos of de Braziliaanse socioloog Gilberto Freyre. Freyre's Casa-grande

& senzala (Herenhuis en Slavenhut, 1933) vormde de filosofische basis voor Robinsons positieve interpretatie van rassenmenging én kolonialisme als

constituerende elementen van een eigen Indo-identiteit. In een verwijzing naar de Engelse titel van Freyre's studie beweerde Robinson in 1971 dat Indo-Europeanen generaties lang opgegroeid zijn ‘tussen The Masters and the Slaves met het heilige vooruitzicht van een menselijke en maatschappelijke superioriteit van het

Masterschap’.

In plaats van een eigen identiteit en een eigen cultuur te ontwikkelen, imiteerden de Indo's daarom eeuwenlang de standaard van de Nederlandse ‘heren’.

Nu het koloniale tijdperk ten einde was, kregen Indo's eindelijk de kans om zich uit deze onderschikte rol te bevrijden. Met Freyre als intellectuele mentor richtte Robinson zijn aandacht vervolgens op de culturele verworvenheden die uit de symbiose van Europese en Aziatische tradities waren ontstaan, zoals het

stamboel-theater, de bangsawan-opera, de krontjong-muziek, en de Petjo-taal. Trots voegde hij daar ook zijn eigen tijdschrift Tong Tong aan toe als bewijs ‘dat de Indische jongen niet indolent en onvolwaardig is, maar in staat zich op eigen kracht een volwaardige en eigen plaats te veroveren in de rij van alle volksgroepen’.

Naar het voorbeeld van Freyre koos Robinson weliswaar voor een multiraciale

en dus ‘hybride’ identiteit, maar niet in de zin van een ‘in-between-position’ zoals we die in het werk van de literatuurwetenschapper Homi Bhabha (1990) over hybriditeit vinden. Niet een identiteit tussen twee culturen trok Robinson aan, maar de ontwikkeling van een nieuwe identiteit op basis van de vermenging van twee bestaande culturen:

[Ik] zag dat de mengbloed alleen maar marginaal is, als hij ‘eeuwig zwabbert tussen de twee oorsprongsculturen’, nu eens naar het Westen dan weer naar het Oosten positie bepalend. Maar dat hij NOOIT

MARGINAAL is, als hij beide oorsprongen vergeten kan en zuiver zichzelf zijn.

De Verenigde Staten als inspiratiebron

Robinson mag dan wel een Latijns-Amerikaans identiteitsmodel hebben gebruikt, hij haalde zijn inspiratie ook uit de Verenigde Staten. Om zich af te zetten tegen traditionele stereotypen over indolente Indo's, trok Robinson een parallel met de ontstaansgeschiedenis van de VS. Net zoals de Amerikanen waren ook de Indo's nakomelingen van dappere pioniers uit Europa die onder moeilijke omstandigheden een nieuw leven op een ander continent waren begonnen. Hij was er dan ook van overtuigd dat de Amerikaanse droom een concept was dat veel beter bij de Indo's paste dan Europa's sociale zekerheid.

Robinson vergeleek het leven in West-Europa provocerend met dat van een goudvis in een limonadefles: zeer zoet, goed beschermd, maar vreselijk benauwd. De VS, daarentegen, was ‘Niet voor niets (...) een gigantische powerdynamo. No time for crying. Fight. Het van baron bedelaar worden en weer opnieuw van bedelaar baron geeft aan de maatschappij een karakter van eindeloze vernieuwing’.

Ook de Amerikaanse Civil Rights Movement was een bron van inspiratie. De aanhangers ervan kwamen op voor gelijke rechten en weigerden zich te schamen voor hun afkomst of huidskleur. Door verder te bouwen op negentiende-eeuwse theorieën over de Indo-Europeaan als de perfecte symbiose van Oost en West, eiste Robinson het recht op een eigen Indo-identiteit op. Hij trok daarbij een vergelijking met de zwarte gemeenschap in de VS. Net zoals de afstammelingen van Afrikaanse slaven in Amerika een eigen identiteit hadden moeten ontwikkelen na de afschaffing van de slavernij, zo moesten ook de Indo's een eigen identiteit construeren nu de koloniale periode voorbij was:

Indische Letteren. Jaargang 27

Tjalie Robinson in Califonië (Collectie: Moesson)

Kijk naar de negers in de Verenigde Staten. Die gaan toch ook nooit meer naar Afrika terug? De slavernij is toch al lang voorbij? Maar is de zwarte kleur soms na zoveel eeuwen weg? En zijn de elementen van neger-cultuur soms na zoveel eeuwen weg? Neen! Ondanks de lynchpartijen, ondanks Alabama's en Little Rocks staat daar in Amerika een sterke, creatieve, onvernietigbare vorm van negercultuur, die niet alleen een aspect van Amerikaanse cultuur is geworden, maar beroemd is over de hele wereld.

(...) Zo kan ook onze groep, mits bewust van eigen waarden trots op afkomst en toekomst een eigen kunst maken (...).

Terwijl Robinson met zijn idee van trots op de eigen identiteit aanleunde bij de zwarte

bevolkingsgroep in de VS, beschouwde hij de Hispanics als een rolmodel inzake

rassenmenging. Volgens Robinson vormden de Hispanics het bewijs dat Stonequist

fout zat met zijn suggestie dat multiraciale mensen psychische gebreken vertonen

en daarom tot een leven in de marge veroordeeld zijn.

Ook in de Amerikaanse Aziatische gemeenschap vond hij een rolmodel: de Filippijnen. Een ontmoeting met Fred Cordova aan de University of Seattle leidde tot een artikel over de historische rol van de Filippijnse gemeenschap bij het verzet tegen het verbod op multiraciale huwelijken in Californië.

Volgens Robinson bestonden in de Amerikaanse maatschappij mogelijkheden tot zelfontplooiing die niet aanwezig waren in Indonesië en in Nederland. Terwijl in die landen de nadruk op assimilatie werd gelegd, bood Amerika volgens hem de kans om een eigen Indo-identiteit tot bloei te laten komen:

In Holland is de pressie van de assimilatiegedachte nog steeds veel te groot. Hier in Amerika mag iedereen vrij zichzelf zijn en wordt het handhaven van tradities uit het Land van Herkomst zelfs aangemoedigd.

(...) In Indonesië willen ze nog steeds van elke Indo een Indonesiër maken, in Holland van elke Indo een volmaakte Hollander. In Amerika vinden ze dat idee ‘belachelijk’, wat het ook is.

Deze visie sloot aan bij een verandering in de definitie van Amerikaanse identiteit zoals die werd beschreven in de beroemde studie Beyond the Melting Pot (1963).

De Amerikaanse sociologen Nathan Glazer en Daniel Moynihan namen daarin afstand van het idee dat door ongebreidelde mengeling een homogeen Amerikaans volk zou ontstaan. Hun visie was dat ‘the point about the melting pot (...) is that it did not happen’.

Robinson begreep dat Glazer en Moynihan aan het begin stonden van een radicale ommekeer in de Amerikaanse maatschappij, waarbij het concept diversiteit de oude ‘melting-pot’ theorie zou vervangen. Hij vond daarom dat het begrip

‘Amerikanisering’ niet langer geschikt was om te verwijzen naar totale assimilatie.

Integendeel, het betekende nu precies het omgekeerde: de verrijking van de

Amerikaanse diversiteit door jouw eigen identiteit. Robinson benadrukte daarom dat je niet minder, maar juist meer Amerikaan werd door een zelfbewuste Indo te zijn:

Bij alle Indische immigranten is zo zoetjes aan wel bekend geworden dat Amerika een grote ‘melting-pot’ wordt genoemd, waarin volken van de hele wereld door voortdurende onderlinge huwelijken tenslotte uitgroeien tot een nieuw type: de Amerikaan. (...) Nauwgezette onderzoekingen en zorgvuldige observaties hebben echter geleerd, dat dat niet waar is. Twee nieuwe onderzoekers (Nathan Glazer en Daniel Patrick Moynihan) zijn er zelfs van overtuigd dat het woordje

Indische Letteren. Jaargang 27

Amerikaan eigenlijk altijd tussen aanhalingstekens moet staan, omdat in feite de oorspronkelijke volksgroepen zichzelf in sterke mate gehandhaafd hebben.

Toen verschillende universiteiten een abonnement op The American Tong Tong aanvroegen, reageerde Robinson dan ook euforisch met de woorden:

Wederom is een Amerikaanse universiteit abonnee geworden van The American Tong Tong (...). De merkwaardige situatie is ontstaan dat de Indo die het hardst ‘Yank’ wil worden en ‘alles afbreken’ wil, en zijn zoon naar de universiteit zendt om ‘super-Yank’ te worden, deze zoon in het ontwikkelingsvlak brengt dat juist wel interesse heeft voor Tong Tong en ons verleden!

Met de Amerikaanse maatschappij als voorbeeld ontwikkelde Robinson een zelfbewuste, multiraciale, hybride, transnationale Indo-identiteit in de diaspora als alternatief voor een roemloze assimilatie in Indonesië of Nederland. Op het geringschattende commentaar van de Amerikaanse socioloog Brewton Berry over Indo-Europeanen reageerde hij met de woorden:

Het deed me niets dat men mij ‘geen vis en geen vlees’ wilde noemen, en mij als Indo per se of Indonesiër of Nederlander wilde maken. Ik had immers maar te kiezen? Ik noemde desondanks de schildpad als ‘geen vis en geen vlees’ en roemde dit dier als unieke land-én-zee genieter (...) die oceanen doorklieft van continent tot continent.

Robinson was er zelfs van overtuigd dat zijn hybride en transnationaal identiteitsmodel richtinggevend was voor een betere toekomst, zonder racistische en nationalistische discriminatie:

[U] moet beslist en energiek de gedachte van u af te zetten dat u alleen

maar 'n tweederangs marginaal mens bent tussen ‘hoofdzaak-mensen’. U

bent een volledig mens en dan weliswaar geen complete Nederlander of

complete Indonesiër, maar een nieuw volledig mens van de toekomst - als

de tijden der rassenwaan en nationale waan definitiefvoorbij zijn.

Het ‘hybride essentialisme’ van Robinson

Evenals hedendaagse aanhangers van een multiraciaal, hybride identiteitsmodel in de VS was Robinson geneigd zijn visie op de mensheid als het begin van een nieuw tijdperk te beschouwen. Hij overwoog zelfs de oprichting van een internationale

‘mestizo’-beweging die overal ter wereld tegen culturele assimilatie zou strijden ‘om door opheffing van de gescheidenheid der volken een werkelijk internationale en universele vrede te scheppen’.

Toch is er een belangrijk verschil tussen het identiteitsconcept van Robinson en dat van hedendaagse aanhangers van een multiraciale Amerikaanse identiteit.

Robinson beschouwde de Civil Rights Movement, met zijn aandacht voor diversiteit en voor de bescherming van etnische minderheden, als een bondgenoot in de strijd tegen assimilatie. Hedendaagse voorstanders van een multiraciaal Amerika zijn daarentegen geneigd om steun voor etnische minderheidsgroepen te verwerpen.

Vooral de instandhouding van positieve discriminatie op basis van huidskleur, de zogenaamde ‘affirmative action’, stoot hen tegen de borst. Zo verwerpt AMEA (Association of MultiEthnic Americans) met klem het argument dat categoriserende indeling in rassen moet blijven bestaan omdat anders de verworvenheden van de Civil Rights Movement bedreigd zouden worden. De voormalige AMEA-voorzitter Carlos Fernández (1996) noemt het categoriseren van mensen op basis van huidskleur zelfs ‘the last vestige of segregation in America’.

Dit onderscheid tussen Robinson en de hedendaagse aanhangers van een multiraciaal Amerika in de omgang met de verworvenheden van de Civil Rights Movement valt te verklaren uit een verschillende houding ten aanzien van essentialisme, dat wil zeggen het standpunt dat elk volk of ras over een aantal essentiële kenmerken en eigenschappen beschikt die zijn identiteit bepalen.

Hedendaagse aanhangers van een multiraciaal Amerika zijn geneigd om de scheiding tussen gemeenschappen op basis van essentialistische identiteitskenmerken te verwerpen. In plaats daarvan verdedigen ze een vorm van wereldburgerschap in de traditie van de verlichting. Rechtswetenschapster Nancy Leong (2010), bijvoorbeeld, beweert dat ‘those identified as multiracial are resistant to essentialization almost by definition’.

Ook de multiraciale activist Ronald Fernandez beschouwt zichzelf en andere leden van zijn beweging als ‘a fusion (...) defin[ing] us by what unite[s] us:

our membership in the human race’.

Hoewel ook zijn identiteitsmodel uitgaat van hybriditeit, bleef Robinson - net zoals de Civil Rights Movement - een voorstander van essentialisme. Dit blijkt dui-

Indische Letteren. Jaargang 27