Begeleider: Robbert Woltering Tweede lezer: Mariwan Kanie
17 november 2016 17.569 woorden
Ḥasan Fatḥī: een
les voor de
huidige
Egyptische
architectuur
Universiteit van
Amsterdam: master
Midden-Oostenstudies
(Arabisch)
Eefje Schut (10253580)2
Foto voorkant: Ḥasan Fatḥī’s huis, Nieuw Gourna Fotograaf: A. Kawatli
3
Abstract
In the rural areas of Egypt, inadequate housing with its many negative consequences for the welfare is still a major problem for the inhabitants. In 2015, Karim Kesseiba, faculty member of the Department of Architecture at the University of Cairo, wrote that it is one of the main tasks of architects to introduce a proactive vision which confronts the problems of a country and its inhabitants. Unfortunately, Kesseiba, in his article, concludes that none of the current Egyptian architects introduce such a vision.1 The last Egyptian architect who, according to Kesseiba, did present an architectural proactive vision, was the Alexandria-born Hassan Fathy (1900-1989). Therefore, I will reexamine Fathy’s work here focusing on his functionalism, but at the same time his lack of functionalism in his communal projects.
Fathy, as well as the current Egyptian architects build in so-called ‘regionalistic’ styles. The functionalism of regionalism is best described within ‘critical regionalism’, a concept which was introduced by Liane Lefaivre and Alexander Tzonis and is therefore used here as a framework in relation to Fathy.2 Critical regionalism and Fathy’s work share multiple characteristics. Both provide a liberating power for marginalized groups, in Fathy’s case the inhabitants of colonial Egypt. Fathy’s architecture is also known for its economic and climatologic benefits which are so often emphasized within critical regionalism. Additionally, within both critical regionalism and Fathy’s work, use can be made of architecture originating from multiple regions. This ‘liberal regionalism’ stems from functionalism and modernism, and in this respect, Fathy’s greatest achievement lays in his combining of both traditionalism and the modern sciences through functional arguments.
Yet, all of Fathy’s communal projects in Egypt have failed, and whereas the literature on Fathy in the eighties was, for the most part, optimistic about his ideas, much of the later literature focuses on the sources of the failure of these communal projects.3 Emphasis has been placed on Fathy’s paternalistic attitude towards the villagers for whom he designed and a major problem for his communal designs was that they continued to be perceived as alien and imposed. There was no need among the villagers for a more traditional Egyptian architecture who envied the concrete houses in the cities and in this sense Fathy’s architecture answered more to the needs of the intellectual elite than the needs of the rural poor. This reminds strongly of the work of Frantz Fanon who writes about the quest for a pre-colonial heritage and revival of the nation’s identity in postcolonial states. A quest which was, in Fanon’s opinion, insincere.4 According to Fanon, many intellectuals in postcolonial states focused on the nation’s past heritage, rather than its current culture. The same can be said about Fathy. Besides, there were some specific pitfalls in Fathy’s communal designs like the market, the theater and his use of vaults, which seem to stem from his utopian vision for rural Egypt.
In this thesis it is proven that Fathy’s functionalism has shown that older architectural designs can still serve a purpose today, whereas Fathy’s non-functionalism is what caused the
1 Karim Kesseiba, “Redefining the Proactive Role of Egyptian Architects,” Procedia – Social and Behavioral
Sciences 170 (2015): 747.
2 Liane Lefaivre en Alexander Tzonis, “The Grid and the Pathway,” Architecture in Greece 15 (1981). 3 See for example Malcolm Miles, “Utopias of Mud? Hassan Fathī and Alternative Modernisms,” Space and
Culture 9 (2006) or Panayiota Pyla, “The Many Lives of New Gourna,” The Journal of Architecture 14 (2009).
4
failure of his communal projects. Since the functional aspect of Fathy’s outlook is what separates him from current Egyptian architects, this thesis is a call for more functionalism in Egyptian architecture. This does not mean, as follows logically from the above, less
5
Inhoudsopgave
Inleiding 5
Literatuur 6
Ḥasan Fatḥī 10
Hoofdthema’s en principes in het werk Fatḥī 12
Fatḥī en het kritisch regionalisme 14
De ‘bevrijdende kracht’ van het regionalisme 17
De functionaliteit van het regionalisme 19
De afscheiding van het racistische (en kitscherige) regionalisme 21
Fatḥī en de postkoloniale identiteit 23
De Egyptische zoektocht naar een nationale identiteit 25
Fatḥī en de bewoners van Gourna 27
Andere redenen voor het mislukken van Nieuw Gourna 30
Fatḥī, het modernisme en het postmodernisme 31
Conclusie 35
6
Inleiding
Op het Egyptische platteland is er nog altijd sprake van ontoereikende huisvesting met al haar negatieve gevolgen voor de gezondheid van de bewoners. Hier is een belangrijke taak voor de huidige Egyptische architecten weggelegd. Volgens Karim Kesseiba, werkzaam als
faculteitslid op de afdeling Architectuur van de Universiteit van Caïro, heeft een architect als één van zijn belangrijkste taken om te voorzien in een bouwkundige toekomstvisie die beantwoordt aan de behoeftes van een land en zijn inwoners. Maar helaas kwam Kesseiba in 2015 tot de conclusie dat de huidige Egyptische architecten geen van allen die taak op zich nemen. Zij hebben geen bouwkundige toekomstvisie die beantwoordt aan de behoeftes van Egypte en zijn bevolking.5 De laatste Egyptische architect die volgens Kesseiba wel een geslaagde visie introduceerde, was de in Alexandrië geboren Ḥasan Fatḥī (1900-1989), en dus is het interessant om opnieuw de blik op Fatḥī te richten.
Zowel Fatḥī als de huidige Egyptische architecten waarover Kesseiba schrijft bouwen in de zogeheten ‘regionalistische’ stijl. Maar het grootste verschil tussen Fatḥī’s werk en het werk van de huidige Egyptische architecten lijkt de functionaliteit ervan.6 Daarom is het interessant om Fatḥī’s werk te vergelijken met de ideeën van het ‘kritisch regionalisme’, een concept waarbinnen het regionalisme aan de hand van zijn functionele voordelen werd geherdefinieerd.
Toch is het merkwaardig om Fatḥī’s architectuur als voorbeeld te nemen, omdat we weten dat al zijn communale projecten in Egypte zijn mislukt. Daarom bestaat het tweede deel van deze scriptie uit een verzameling van de kritiek op Fatḥī en de redenen van mislukken van deze projecten. Eén van de belangrijkste daarvan is het verschil tussen stadse intellectuelen als Fatḥī en de plattelandsbewoners voor wie hij ontwierp. Over dat verschil in een
postkoloniale situatie heeft Frantz Fanon (1925-1961) geschreven en om die reden zal zijn werk in dit deel worden gebruikt als kader.
Deze scriptie bestaat dus uit twee delen. In het eerste deel worden de positieve aspecten uit Fatḥī’s werk gehaald door middel van een vergelijking met het kritisch
regionalisme. Terwijl het tweede deel de minder positieve aspecten laat zien aan de hand van het werk van Frantz Fanon, gevolgd door de kritiek op Fatḥī’s werk die daar buiten valt. De scriptie begint met een overzicht van de literatuur die er tot nu toe over Fatḥī is geschreven en een inleiding in zijn werk. Vervolgens komen de bovengenoemde twee delen die beginnen met het werk van respectievelijk Liane Lefaivre en Alexander Tzonis, bedenkers van het kritisch regionalisme, en van Frantz Fanon, gevolgd door de vergelijking tussen hun werk en de ideeën van Fatḥī. In de conclusie worden ten slotte de positieve en minder positieve aspecten van zijn werk opgesomd.
5
Karim Kesseiba, “Redefining the Proactive Role of Egyptian Architects,” Procedia – Social and Behavioral
Sciences 170 (2015): 747.
6 Met ‘Fatḥī’s werk’ bedoel ik zijn architectuur en zijn ideeën, terwijl ik met ‘Fatḥī’s architectuur’ alleen zijn
gebouwen en met ‘Fatḥī’s ideeën’ alleen zijn theorieën bedoel, de ideeën of theorieën die zijn te lezen in Fatḥī’s boeken en artikelen.
7
Literatuur
Hoewel Fatḥī nadat zijn boek in 1973 onder de nieuwe titel Architecture for the Poor verscheen wereldberoemd is geworden, is de hoeveelheid literatuur die er over hem is geschreven nog altijd klein.7 Datzelfde geldt voor de literatuur van Fatḥī zelf. Allereerst is er zijn toneelstuk Qiṣṣa mashrabiyya uit 1948.8 Verder schreef Fatḥī in het Frans een kort stuk (1947) over Nieuw Gourna, het verhaal ‘Le Pays d’Utopie’ (1949) voor La Revue du Caire en in 1981 een voorwoord bij Le M’Zab, une leçon d’architecture van André Ravereau.9 In het Engels verschenen het artikel ‘Rural Self-Help Housing’ (1962), Architecture for the Poor (1969) en in 1986 zijn tweede boek Natural Energy and Vernacular Architecture: Principles
and Examples with Reference to Hot Arid Climates, waarin hij de klimatologische principes
achter zijn inheemse bouwstijl beschrijft.10 Daarnaast is een aantal van zijn uitspraken opgenomen in het boek Hassan Fathy van Richards et al. uit 1985 en zijn er twee Arabische papers van hem opgenomen in het gelijknamige boek van James Steele uit 1988.11
Recensies van Architecture for the Poor zijn te vinden van onder anderen Condit (1974), Gulick (1974), Kulick (1978), Nemeth (1979), Prussin (1978) en Shaheen (1975).12 En verder verschenen er voor 1990, naast de omvangrijke boeken van Richards et al. (1985) en Steele (1988), een scriptie van Travis Durham die (grotendeels) gaat over het werk van Fatḥī en een interview met Fatḥī van de Iraakse architect S. Samar Damluji.13 Het interview gaat over het gebruik en de effecten van ruimtes in de architectuur, en Fatḥī zegt erin dat een bepaald soort intimiteit waarover de traditionele Arabische bouwkunst beschikte, verloren is gegaan in de moderne(re) architectuur.
In de jaren negentig werd er vervolgens nauwelijks over Fatḥī gepubliceerd, met uitzondering van An Architecture for the People: the Complete Works of Hassan Fathy (1997) van Steele, een artikel van Malcolm Miles en een artikel van Hana Taragan uit 1999.14
7 Hassan Fathy, Architecture for the Poor: An Experiment in Rural Egypt (Chicago: Chicago University Press,
1973). Het boek werd voor het eerst uitgegeven in 1969 door de Egyptische overheid onder de oorspronkelijke titel Gourna: A Tale of Two Villages.
8
Ḥasan Fathī, Qiṣṣa mashrabiyya (Beiroet: Shirkat al-maṭbūʿāt lil-tawzīʿ wa-l-nashar, 1948).
9 Hassan Fathy, “Le nouveau village de Gourna (Egypte),” Architecture Francaise 8 (1947); Hasan Fathī, “Le
pays d’Utopie,” La Revue du Caire 24 (1949); en André Ravereau, Le M’Zab: une leçon d’architecture (Parijs: Sindbad, 1981).
10 Hassan Fathy, “Rural Self-Help Housing,” International Labour Review 85 (1962); en Fathy., Natural Energy
and Vernacular Architecture: Principles and Examples with Reference to Hot Arid Climates (Chicago en
Londen: University of Chicago Press, 1986).
11 Richards et al., Hassan Fathy (Londen: Concept Media, 1985), 47-52; en James Steele (New York: St.
Martin’s Press, 1988), 121-136.
12 Carl W. Condit, “Hassan Fathy: Architecture for the Poor: An Experiment in Rural Egypt (Book Review),”
Technology and Culture 15 (1974); John Gulick, Middle East Journal 28 (1974); Judith Kulick, Urban Ecology
3 (1978); Laszlo Nemeth, Leonardo 12 (1979); Labelle Prussin, Journal of the Society of Architectural
Historians 37 (1978); en M. H. Shaheen, International Journal of Middle East Studies 6 (1975).
13 Travis Durham, “Current Appplications of Indigenious Architecture,” (PhD Diss,. Texas Tech University,
1990); en, Hasan Fathī en S. Samar Damluji, “On the Poetics of Space (Interview),” Alif: Journal of
Comparative Poetics 6 (1986).
14
James Steele, An Architecture for the People: the Complete Works of Hassan Fathī (Londen: Thames and Hudson, 1997); Malcolm Miles, “Strategies for the Convival City: A New Agenda for Education for the Built
8
Taragan stelt daarin de vraag of Fatḥī’s ontwerp wel daadwerkelijk aansloot op de behoeftes van de bewoners van Gourna. Ze vergelijkt het verhaal van Fatḥī met het verhaal over Nieuw Gourna in de novelle al-Jabal (De berg, 1965) van Fatḥī Ghānim (1924-1999), waarin Ghānim de in zijn ogen paternalistische houding van Fatḥī laat zien.15
Rond 2000 nam de aandacht voor Fatḥī’s werk weer toe, maar werd nu veelal in een context van ecologische architectuur en duurzame ontwikkeling geplaatst. Ook in de literatuur van Fatḥī zelf is de toegenomen aandacht voor ecologische architectuur en duurzame ontwikkeling te zien, zoals blijkt uit de publicatie van zijn tweede boek. Nasser Rabbat schreef in 2003 dat Fatḥī veelal is gepresenteerd als individu wiens ideeën niet aansloten op de tijd waarin hij leefde. Fatḥī’s ideeën zijn in de literatuur nog onvoldoende verbonden met de veranderende stromingen binnen de architectuur en de veranderende politiek van Egypte en de Arabische wereld.16 Rabbat maakt hiermee een begin door te laten zien hoe Fatḥī weldegelijk in zijn tijd paste: hij veranderde de betekenis van zijn idee van ‘volks’ (dat hij in zijn werk vertaalt naar
volksarchitectuur) naargelang de perceptie op de Egyptische identiteit veranderde in de tweede helft van de twintigste eeuw. De interpretatie is veranderd van een puur Egyptisch model, naar een wezenlijk Arabisch en later naar een Arabisch-islamitisch model. Dat proces is een afspiegeling van de overheersende ideologieën in Egypte: nationalisme in de jaren twintig en dertig, panarabisme in de jaren zestig en islamisme in de jaren tachtig.17
Na 2000 is er een aantal artikelen geschreven waarin het werk en de ideeën van Fatḥī in een meer culturele context zijn geplaatst. Zo schreef Panayiota Pyla over een meer
onderbelichte periode uit Fatḥī’s werkzame leven: zijn tijd bij het Griekse bedrijf Doxiadis Associates van 1957 tot 1961. De samenwerking met Constantinos Doxiadis zorgde ervoor dat Fatḥī’s ideeën over traditionele architectuur zich verbreedden tot buiten Egypte, zoals ook Rabbat schreef.18 Ook werd Fatḥī’s werk (mede) als gevolg van deze samenwerking meer gestructureerd en theoretisch onderlegd. Een ander artikel van Pyla is in feite een opsomming van de verschillende manieren waarop het project Nieuw Gourna vanaf de bouw tot aan de eenentwintigste eeuw is geïnterpreteerd.19 Malcolm Miles noemt Fatḥī in zijn artikelen uit 2001 (Nieuw Gourna) en 2013 (Nieuw Bariz) vanwege zijn manier van samenwerken met de lokale bevolking: de beoogde bewoners worden medeontwerpers.20 Zijn meest uitgebreide artikel over Fatḥī komt uit 2006. Daarin vraagt hij zich af of Fatḥī’s werk, in het bijzonder Nieuw Gourna en Nieuw Bariz (1965-1967), een traditioneel (en nationalistisch) alternatief biedt voor het modernisme of dat het gaat om een alternatief modernisme waarin bepaalde aspecten van het Europese modernisme zijn opgenomen maar op een nieuwe manier worden
Environment,” Journal of Art & Design Education 17 (1998); en Hana Taragan, “Architecture in Fact and Fiction: The Case of the New Gourna Village in Upper Egypt,” Muqarnas 16 (1999).
15 Fatḥī Ghānim, al-Jabal (Caïro: al-Hay’a al-miṣriyya al-ʿāma lil-kitāb, 2010); zie bijvoorbeeld ook Ami Elad,
“Ideology and Structure in Fathi Ghānim’s Al-Jabal,” Journal of Arabic Literature 20 (1989).
16
Nasser Rabbat, “Fault Lines: Hassan Fathy and the Identity Debate,” Fault Lines: Contemporary African Art
and Shifting Landscapes, ed. Gilane Tawadros et al. (Londen: Institute of International Physical Arts, 2003):
197.
17 Ibid., 198, 202.
18 Panayiota Pyla, “Hassan Fathy Revisited,” Journal of Architectural Education 60 (2007): 28, 38. 19
Pyla, “The Many Lives of New Gourna: Alternative Histories of a Model Community and their Current Significance,” Journal of Architecture 14 (2009): 715.
20 Malcolm Miles, “Picking Up Stones: Design Research and Urban Settlement,” Design Issues 17 (2001):
50-51; en Miles, “Participation: Housing and Urban Viability,” Journal of Architecture and Urbanism 37 (2013): 223.
9
geuit. Miles komt tot de conclusie dat Fatḥī’s werk eerder een alternatief modernisme vormt en meer overeenkomsten heeft met het moderne sociale bouwen dan Fatḥī zelf dacht.21 Ook in Miles’ boek Urban Utopias: The Built and Social Architectures of Alternative Settlement (2008) worden Nieuw Gourna en Nieuw Bariz, inclusief de tekortkomingen van beide projecten, uitgebreid beschreven, met name aan de hand van Richards et al. (1985).22 Ook Michael Guitart richt zich in zijn artikel uit 2014 op Fatḥī’s bekendste project, Nieuw Gourna, en heronderzoekt het ontwerp, de constructie en de receptie van het project.23
Rond deze tijd komt Fatḥī verder voor in het werk van de bovengenoemde Kesseiba (2015) en verder van onder anderen Abdel Tawab (2014), Elleh (2011), Elsheshtawy (2005), Gilbert (2013), Kesseiba (2015), O’Brien (2013), Pieris (2007), Richards (2012), Roskam (2016) en Soliman (2012).24 Elsheshtawy maakt in zijn artikel een vergelijking tussen Nieuw Gourna en de rol die architectuur speelt in Ṭayyib Ṣaliḥs roman Mawsim hijrah ilā
al-shamāl (Het seizoen van de trek naar het noorden, 1963).25
Die vergelijking is interessant omdat Elsheshtawy laat zien dat de hoofdpersoon in het boek van Ṣaliḥ, Muṣṭafā Saʿīd, de verteller in het boek en Ḥasan Fatḥī alle drie een niet-bestaand en idyllisch beeld van het platteland hebben.26 Het artikel van Roskam gaat over de onderbelichte rol van het platteland binnen de moderne architectuur. Pas na de Tweede Wereldoorlog begrepen architecten hun rol op het platteland beter, met naast het werk van Ḥasan Fatḥī, ook werk van bijvoorbeeld Bernard Rudofsky en John F.C. Turner. Zij gaven de architect een nieuwe rol binnen de plattelandsarchitectuur, waarin de architect voorheen geen rol zou hebben.27 Ten slotte is het artikel van Anoma Pieris interessant omdat zij daarin laat zien hoe de bouwkundige idealen in Azië zijn beïnvloed door het steeds belangrijker geworden regionalistische discours aan het einde van de twintigste eeuw.28 Dit doet ze door zich op de Sri Lankaanse architect Valentine Gunasekara (1931) die, net als Fatḥī, is opgeleid in de moderne Europese bouwkunst.
21Miles, “Utopias of Mud? Hassan Fathī and Alternative Modernisms,” Space and Culture 9 (2006): 116. 22 Miles, Urban Utopias (New York: Routledge, 2007), 150-159.
23 Michael Guitart, “The Failed Utopia of a Modern African Vernacular: Hassan Fathī in New Gourna,” Journal
of Architectural Education 68 (2014): 166.
24 Ayman G. Abdel Tawab, “The World Heritage Centre’s Approaches to the Conservation of New Gourna
Village, and the Assessment of its Authenticity and Integrity,” Alexandria Engineering Journal 53 (2014); Nnamdi Elleh, “Perspectives on the Architecture of Africa’s Underprivileged Urban Dwellers,” Social Dynamics 37 (2011); Hilary Gilbert, “‘Bedouin Overgrazing’ and Conservation Politics: Challenging Ideas of Pastoral Destruction in South Sinai,” Biological Conservation 160 (2013); Karim Kesseiba, “Redefining the Proactive Role of Egyptian Architects,” Procedia – Social and Behavioral Sciences 170 (2015); Elaine O’Brien et al.,
Modern art in Africa, Asia, and Latin America : an introduction to global modernisms (Chichester:
Wiley-Blackwell, 2013); Anoma Pieris, “Modernism at the Margins of the Vernacular: Considering Valentine Gunasekara,” Grey Room 28 (2007); Simon Richards, “‘Vernacular’ Accommodations: wordplay in contemporary-traditional architecture theory,” Architectural Research Quarterly16 (2012); Cole Roskam, “Inventing the Rural: A Brief History of Modern Architecture in the Countryside,” Architectural Design 86 (2016); en Ahmed M. Soliman, “The Egyptian Episode of Self-build Housing,” Habitat International (2012).
25 Yasser Elsheshtawy, “The Mythical East: Architectural Metaphors in Tayeb Saleh’s ‘Season of Migration to
the North’,” Built Environment (1978-) 31 (2005); en al-Ṭayyib Ṣāliḥ, Mawsim al-hijrah ilā al-shamāl (Caïro: Dār al-ʿayn lil-nashar, 2005).
26 Yasser Elsheshtawy, “The Mythical East: Architectural Metaphors in Tayeb Saleh’s ‘Season of Migration to
the North’,” Built Environment (1978-) 31 (2005): 25-26, 29.
27
Cole Roskam, “Inventing the Rural: A Brief History of Modern Architecture in the Countryside,”
Architectural Design 86 (2016): 15-17.
28 Anoma Pieris, “Modernism at the Margins of the Vernacular: Considering Valentine Gunasekara,” Grey Room
10
In het Arabisch verschenen daarnaast onder andere een omvangrijk boek van Ismāʿīl Sirāj al-Dīn, Ḥasan Fatḥī: al-madrasa wa-l-masīra (2009), over alle werken van Fatḥī, een paper van Walīd Aḥmad al-Sayyid en talloze krantenartikelen, waaronder een nieuw artikel van Najwa al-ʿAshrī.29 al-Sayyid schrijft over de (in zijn ogen) drie hoofdaspecten van het werk van Fatḥī en baseert zich daarbij voornamelijk op Architecture for the Poor en het werk van Steele. al-ʿAshrī schrijft over de erfenis van Fatḥī want het belang van zijn ideeën is ook in 2016 nog groot.
29 Ismāʿīl Sirāj al-Dīn, Ḥasan Fatḥī: al-madrasa wa-l-masīra (Alexandrië: Maktabat al-iskandariyya, 2009);
Walīd Aḥmad al-Sayyid, “al-Turāth al-mufakkir fīh – qirā’āt fī falsafat al-turāth fī fikr Ḥasan Fatḥī,” Lonaard 1 (2010); en Najwa al-ʿAshrī, “Ḥasan Fatḥī… al-qurna shāhid ʿalā ʿamārat al-fuqarā’,” al-Ahrām al-yawmī, April 12, 2013.
11
Ḥasan Fatḥī
Ḥasan Fatḥī werd in 1900 geboren in een rijk gezin in Alexandrië. Toen hij acht was
verhuisde hij naar Caïro, waar hij architectuur studeerde aan de Engelse universiteit. Hij werd opgeleid in de Franse stijl van de beaux arts en behaalde in 1926 zijn diploma.30 Er is weinig bekend over de eerste vijftien jaar van Fatḥī’s carrière. Wel weten we dat hij van 1930 tot 1946 zelf lesgaf aan de Engelse universiteit en kennen we uit deze tijd zijn eendimensionale gouaches die doen denken aan oud-Egyptische muurschilderingen, waaronder zijn ontwerpen voor het Kallini-project (1934). Deze vroege ontwerpen voorspellen Fatḥī’s latere werk met hun duidelijke definities van de publieke en private ruimtes en hun gebruik van natuurlijke klimatologische middelen als de malqaf (wind catcher), de salsabīl (een bepaald type fontein, meestal midden op een binnenplaats gezet) en de mashrabiyya (een door houten traliewerk afgeschermde ruit).31 In deze periode ontwikkelde Fatḥī een interesse in de Mamlukse en Ottomaanse gebouwen in Caïro die goed te zien is in zijn toneelstuk Qiṣṣa mashrabiyya (1948). Het eerste deel van dat toneelstuk gaat over de handel in islamitische antieken uit Caïro tussen al-Ḥāj Ibrāhīm, een Egyptische handelaar, en een aantal buitenlandse handelaren. Het verhaal speelt zich af in de wijk al-qalʿa, letterlijk de wijk rond de Citadel. ‘De
verspreidde stukken: mashrabiyya’s, deuren, ramen van lood en gekleurd glas, gemaakt van uitgehold hout, marmeren bassins, marmeren fonteinen en op de grond kleine stukken natuursteen etc.’32
Daarnaast raakte Fatḥī gefascineerd door het platteland met zijn simpele gebouwen. Die interesse is ook te zien inUit deze combinatie ontstond een aantal ontwerpen met mud bricks, maar bij het bouwen van gewelven kwamen de metselaars uit Caïro in de problemen. Om die reden reisde Fatḥī in 1941 naar Aswan om in contact te komen met Nubische metselaars. Zij maakten met gemak koepels, gewelven en bogen zonder houten ondersteuning.33
Nu Fatḥī in staat was om huizen van alleen mud bricks te bouwen, ontwierp hij een reeks woonhuizen van dat materiaal. Het Hamed Saïd-huis (1942) was het eerste, gevolgd door het Nasr-huis (1945) en het Stopplaere-huis (1952). Darl Rastorfer schrijft dat Fatḥī zich in deze vroege ontwerpen grotendeels liet leiden door zijn intuïtie, terwijl zijn latere werk gebaseerd is op meer uitgewerkte berekeningen. Voorbeelden van dat latere werk zijn een huis in Sidi Krier (1971), het Riad-huis (1973), het Samy-huis (1979) en het Mit Rehan-huis (1981). Ook het materiaal dat Fatḥī gebruikte veranderde. Aan het begin van zijn carrière werkte hij veel met mud bricks, maar later ook met steen en baksteen. Een ander verschil met Fatḥī’s vroege werk is het abstracte formalisme. In zijn latere werk zijn Fatḥī’s
basisstructuren uitgewerkt tot een alomvattende proportionele structuur en aangevuld met een breed scala aan vulelementen.34
Fatḥī is het meest bekend geworden met zijn dorpsontwerpen. In zijn boek uit 1969 beschrijft hij zijn bekendste project, Nieuw Gourna. In 1946 werd Fatḥī door de Egyptische overheid gevraagd om een nieuw dorp te ontwerpen voor 900 families uit het plaatsje Gourna
30
Ismāʿīl Sirāj al-Dīn, Ḥasan Fatḥī: al-madrasa wa-l-masīra (Alexandrië: Maktabat al-iskandariyya, 2009), 6.
31 James Steele, Hassan Fathy (New York: St. Martin’s Press, 1988), 50.
32 Ḥasan Fathī, Qiṣṣa mashrabiyya (Beiroet: Shirkat al-maṭbūʿāt lil-tawzīʿ wa-l-nashar, 1948), 10, 15. 33
Richards et al., Hassan Fathy (Londen: Concept Media, 1985), 30-32.
12
in Opper-Egypte, dicht bij Luxor.35 De families leefden van het plunderen van
oud-Egyptische graven, maar hieraan moest nu een einde komen wat betreft het Ministerie van Oudheden. Fatḥī moest een goedkope en hygiënische bouwstijl creëren die op meer plaatsen op het Egyptische platteland gebruikt kon worden. Daaraan was behoefte omdat betonnen huizen ongeschikt waren gebleken in het Egyptische klimaat en vanwege de tekorten aan hout en staal in Egypte vanaf het begin van de Tweede Wereldoorlog.36 Het project paste daarnaast goed bij de doelstellingen van de monarchie om het Egyptische platteland te moderniseren en een basis te leggen voor een postkoloniale Egyptische identiteit. Voor Fatḥī was het project de perfecte kans om met mud bricks te experimenteren en om de samenwerking tussen
architecten en lokale ambachtslieden te versterken. De Nubische gewelfbouw en de Caïreense ruimtelijke indeling die aansloot op de behoeftes van het islamitische sociale systeem,
vormden de belangrijkste bronnen voor het ontwerp.37 Uiteindelijk is maar een vijfde van het bouwoppervlak afgemaakt omdat het project in 1947 werd stopgezet door de Egyptische overheid. Bovendien had een aantal boeren dat tegen de ideeën van Fatḥī was een
nabijgelegen dijk opengebroken en Nieuw Gourna onder water laten lopen. Hoewel Fatḥī’s inventiviteit en gevoel voor klimaat, lokale materialen en traditionele islamitische architectuur al in 1945 in het Westen werden geprezen, was het project in Egypte een dramatische
mislukking.38
Toch volgde er een reeks (grote en minder grote) communale projecten, zoals Lu’lu’at al-Sahara (1950), de Keramiekfabriek in Garagos (1955) en de Basisschool in Fares (1957). Daarna verliet Fatḥī Egypte en werkte tot 1961 samen met het Griekse bedrijf Doxiadis Associates. Ook met Doxiadis werkte Fatḥī aan een aantal communale projecten, nu veelal in Irak en Pakistan. Maar de samenwerking was niet altijd een gemakkelijke, zoals Panayiota Pyla schrijft: ‘Fathy’s commitment to the craftsmanship of design, detail, and tectonics remained at odds with development firms’ preference for generalization, repetition and mass production.’39 Enerzijds had Fatḥī de meer ‘wetenschappelijke aanpak’ van Doxiadis nodig om op grote schaal te kunnen ontwerpen, zoals was gebleken met het mislukken van Nieuw Gourna, maar anderzijds verzette hij zich ook tegen die aanpak en Fatḥī’s twijfelen aan het globalisme van Doxiadis leidde er uiteindelijk toe dat Fatḥī in 1961 besloot om terug te keren naar Egypte.40 Hoewel hem dat ook werd gevraagd door Nasser.
Terug in Egypte waren zijn belangrijkste communale projecten een Trainingscentrum in Kharga (1962) en Nieuw Bariz (1965-1967). Nieuw Bariz was een modeldorp voor 250 families in de Kharga-oase. Fatḥī bestudeerde voor zijn ontwerp de bestaande types gebouwen rond Kharga, maar baseerde zich ook op de woonprojecten waaraan hij met Doxiadis
Associates had gewerkt.41 Het project is vooral bekend geworden met zijn klimatologische
35 Hassan Fathy, Architecture for the Poor: An Experiment in Rural Egypt (Chicago: Chicago University Press,
1973), 8-9.
36
Walīd Aḥmad al-Sayyid, “al-Turāth al-mufakkir fīh – qirā’āt fī falsafat al-turāth fī fikr Ḥasan Fatḥī,” Lonaard 1 (2010), 2.
37 Richards et al., Hassan Fathy (Londen: Concept Media, 1985): 86-87.
38 Hana Taragan, “Architecture in Fact and Fiction: The Case of the New Gourna Village in Upper Egypt,”
Muqarnas 17 (1999): 171; en Richards et al., Hassan Fathy (Londen: Concept Media, 1985), 86.
39 Panayiota Pyla, “Hassan Fathī Revisited,” Journal of Architectural Education 60 (2007): 32. 40 Ibid., 36-38.
41
Malcolm Miles, “Utopias of Mud? Hassan Fathī and Alternative Modernisms,” Space and Culture 9 (2006): 123-124.
13
onderdelen, in het bijzonder de door Fatḥī verhoogde wind catchers boven de sūq (markt) waardoor de producten koeler bewaard konden worden. Ten slotte volgde er in 1981 een project in New Mexico, Dar Al Islam. Over Dar Al Islam schrijft Rastorfer dat alleen dat project, het enige project buiten Egypte, een succes is geworden. Misschien geen toeval, de Amerikaanse gemeenschap had veel meer overeenkomsten met Fatḥī’s particuliere klanten. De Dar Al Islam-stichting koos bewust voor Fatḥī en begon, net als de particulieren, vol enthousiasme aan de samenwerking. Misschien lag de kans van slagen van Fatḥī’s communale projecten dus niet zozeer in zijn architectuur, maar eerder in de aard van zijn klanten, in combinatie met Fatḥī’s aanpak.42
Hoofdthema’s en principes in het werk van Fatḥī
James Steele, werkzaam aan de Universiteit van Zuid-Californië en schrijver van twee omvangrijke boeken over Ḥasan Fatḥī, noemt vier thema’s die altijd terugkomen in Fatḥī’s werk. Het eerste is de afzondering en bescherming van de familie, een basisvereiste in een islamitische maatschappij.43 Fatḥī zelf schrijft hierover: ‘A house is not a machine for living in; it is a private world, dependable, unchanging, a constant kindly refuge in the cultural avalanche that we are pleased to call civilization.’44 Het tweede thema is zijn ‘these van ruimte’, een verzameling ruimtelijke modellen die hij standaard gebruikte. Die these was gemodelleerd naar de middeleeuwse huizen in Caïro en het ging daarbij om de verdeling van (traditionele) ruimtes als de binnenplaats en de qā‘a (de grootste ontvangsthal). Toch haalde Fatḥī niet alleen inspiratie uit de Fatimidische, Mamlukse en Ottomaanse periodes. Het is bekend dat hij ook wiskundige berekeningen uit de oud-Egyptische bouwkunst gebruikte die de archeoloog R.A. Schwaller de Lubicz had (her)ontdekt.45 Fatḥī’s kennismaking met die berekeningen zorgde, samen met de invloed van zijn periode bij Doxiadis Associates, dat de ruimtelijke indeling in Fatḥī’s latere werk sterk geformaliseerd was. De Lubicz ontdekte dat de oude Egyptenaren de verhoudingen van het menselijk lichaam gebruikten in hun
bouwontwerpen en datzelfde deed Fatḥī. Hij bracht dus ook letterlijk de menselijke maat terug in de Egyptische architectuur.46
Het derde terugkerende thema is de noodzaak van architectuur om de mens met de natuur te verbinden, in plaats van hem ervan te scheiden. Dat deed Fatḥī door altijd gebruik te maken van natuurlijke ventilatie, een natuurlijke ligging, lokale materialen, traditionele bouwmethodes en (dus) energiezuinige technieken.47 Een ander thema dat Fatḥī’s werk karakteriseert is zijn gebruik van esthetiek, harmonie en proportie. Zaken die vaak
onderbelicht blijven vanwege de simpele vormen in Fatḥī’s werk, maar die zijn in zekere zin misleidend: ‘Hij is een subtiele ambachtsman die beschikt over veel technisch inzicht en
42 Richards et al., Hassan Fathy (Londen: Concept Media, 1985), 89-94.
43 James Steele, An Architecture for the People: The Complete Works of Hassan Fathy (Londen: Thames and
Hudson, 1997), 12.
44 Hassan Fathy in Richards et al., Hassan Fathy (Londen: Concept Media, 1985), 150. 45
James Steele, An Architecture for the People: The Complete Works of Hassan Fathy (Londen: Thames and Hudson, 1997), 12-13.
46 Richards et al., Hassan Fathy (Londen: Concept Media, 1985), 48, 50. 47
James Steele, An Architecture for the People: The Complete Works of Hassan Fathy (Londen: Thames and Hudson, 1997), 14-15.
14
waarde hecht aan bouwkundige orde, balans en homogeniteit alsof hij een bouwkundige is die borduurt. De naakte simpliciteit van de decoraties die de afzonderlijke gebouwen van elkaar onderscheiden zijn ontstaan vanuit [Fatḥī’s] uitzonderlijke creativiteit en vloeit ook voort vanuit zijn “architectuur zonder architecten”, een belangrijke leidraad voor hem.’48
Fatḥī’s muzikale gevoel, hij was ook violist, is op die manier terug te zien in zijn ontwerpen: ‘If the building, the room, space I surround myself with is proportioned harmoniously, it is musical. That is why we have to introduce musicality into our town planning and into our architecture by respecting proportion, as in musical harmony.’49
De belangrijke rol van esthetiek in zijn werk kan ook worden toegeschreven aan zijn opleiding in de stijl van de beaux arts.50
Naast deze vier thema’s noemt Steele zes principes die leidend waren voor Fatḥī: zijn geloof in de voorrang van menselijke waarden in de architectuur; het belang van een
universele in plaats van een gelimiteerde benadering; het gebruik van passende technologie; het belang van sociale en coöperatieve bouwtechnieken (‘self-help’); de essentiële rol van traditie; en het opnieuw doen ontstaan van nationale culturele trots door middel van architectuur.51 Hierbij is het belangrijk om te beseffen dat traditie voor Fatḥī niet iets vaststaands betekent. Tradities zijn bij Fatḥī de bouwprincipes die door meerdere
achtereenvolgende generaties in stand zijn gehouden, maar net zo goed zijn aangepast. Het is zonde om die principes overboord te gooien en vervolgens nieuwe oplossingen te moeten vinden voor dezelfde problemen.52 ‘We might look at the classical architecture that has been preserved from antiquity and imitated to find an architecture that represents an ideal
combination of nature and culture, that answers local needs, and that incorporates the human scale and tradition.’53
Dat betekent niet dat de belangrijke rol die Fatḥī aan traditie toeschrijft slechts functioneel van aard is. Steele schrijft dat Fatḥī ook op zoek ging naar een
ontbrekende schakel in de culturele ketting die volgens Fatḥī van groot belang is voor elke samenleving en die in Egypte was verdwenen met de komst van het industriële tijdperk. 54 Hierbij geldt dat het eigenlijk vreemd is om terug te grijpen op een geschiedenis die niks meer te maken had met het Egypte van de twintigste eeuw, zoals Fanon schrijft over Mexico.55 En dat teruggrijpen gebeurt dus (ook) vanuit een gevoel van verlies aan identiteit.
Uiteindelijk is Fatḥī het meest bekend geworden met zijn ideeën en niet met zijn architectuur, zijn carrière heeft geleid tot slechts dertig ontwerpen. Sirāj al-Dīn schrijft dat Fatḥī om die reden altijd een ‘verwarrende puzzel’ zal blijven, veel van zijn ideeën zijn niet gerealiseerd en het blijft (grotendeels) onduidelijk waarom.56
48 Ismāʿīl Sirāj al-Dīn, Ḥasan Fatḥī: al-madrasa wa-l-masīra (Alexandrië: Maktabat al-iskandariyya, 2009), 11. 49 Hassan Fathy in Richards et al., Hassan Fathy (Londen: Concept Media, 1985), 148.
50
Richards et al., Hassan Fathy (Londen: Concept Media, 1985), 30.
51 James Steele, An Architecture for the People: The Complete Works of Hassan Fathy (Londen: Thames and
Hudson, 1997), 16.
52 Walīd Aḥmad al-Sayyid, “al-Turāth al-mufakkir fīh – qirā’āt fī falsafat al-turāth fī fikr Ḥasan Fatḥī,” Lonaard
1 (2010), 2-3.
53
Hassan Fathy in Richards et al., Hassan Fathy (Londen: Concept Media, 1985), 148.
54 Ibid., 20.
55 Frantz Fanon, De verworpenen der aarde. Utrecht: Bruna, 1969, 157. 56
Ismāʿīl Sirāj al-Dīn, Ḥasan Fatḥī: al-madrasa wa-l-masīra (Alexandrië: Maktabat al-iskandariyya, 2009), 6, 13.
15
Fatḥī en het kritisch regionalisme
Het kritisch regionalisme, zoals gedefinieerd door Liane Lefaivre en Alexander Tzonis, heeft veel overeenkomsten met het bouwen van Fatḥī. Maar als we het concept willen toepassen op het werk van Fatḥī moeten we, zoals Anoma Pieris schrijft, rekening houden met de
belangrijke(re) politieke en culturele lading van het regionalisme in een postkoloniale situatie.57 Lefaivre en Tzonis bedachten aan het begin van de jaren tachtig de term ‘kritisch regionalisme’, en iets daarna gebruikte ook Kenneth Frampton de term.58
Hoewel Frampton dat in de ogen van Lefaivre en Tzonis onjuist deed.59 In de jaren veertig en het begin van de jaren vijftig was een ‘Amerikaanse regionalistische opstand’ begonnen in teksten van onder anderen Lewis Mumford en de definitie van het kritisch regionalisme van Lefaivre en Tzonis is dan ook grotendeels gebaseerd op twee boeken van Mumford, Sticks and Stones: A Study of
American Architecture and Civilization (1924) en The South in Architecture (1941).60 In
Sticks and Stones begint Mumford met het herdefiniëren van het regionalisme en hij werkt dit
in het tweede boek verder uit. Er was behoefte aan een herdefinitie omdat het regionalisme haar banden met emancipatiebewegingen had verloren, en veel kitscherige en commerciële elementen had gekregen. Daarom verantwoordde Mumford het regionalisme opnieuw, ditmaal vanuit zijn functionalisme: ‘I have already drawn attention to the waste of local materials in connection with our manufacture of buildings, our concentration of markets, and our standardization of styles. It is plain that our architects would not have to worry so
painfully about the latest fashion-page of architectural tricks, if they had the opportunity to work more consistently with the materials at hand’.61 En op dat functionalisme zijn dus ook de meer recente ideeën van Lefaivre en Tzonis gebaseerd.
Het postmodernisme heeft in de ogen van velen en ook volgens Tzonis slechts
oppervlakkige veranderingen van de modernistische gebouwen tot gevolg gehad. Daarom wil Tzonis ook in 2003 nog een boek schrijven over ‘the modern anti-modern struggle’, waar het volgens hem en Lefaivre in de eenentwintigste eeuw om zal blijven gaan.62 Het kritisch regionalisme is daarbij een alternatief begrip waarmee de discussie tussen het modernisme en het postmodernisme vermeden kan worden. Het is tegelijkertijd belangrijk te beseffen dat het kritisch regionalisme geen term is die architecten zelf aan hun werk gaven en geven. Het is een ‘conceptual device’, een analyse-instrument. Met de term ‘kritisch’ verwijzen Lefaivre en
57 Anoma Pieris, “Modernism at the Margins of the Vernacular: Considering Valentine Gunasekara,” Grey Room
28 (2007): 57.
58 Liane Lefaivre en Alexander Tzonis, “The Grid and the Pathway,” Architecture in Greece 15 (1981); Kenneth
Frampton, “Towards a Critical Regionalism: Six Points for an Architecture of Resistance,” The Anti-Aesthetic.
Essays on Postmodern Culture (Seattle, BayPress, 1983); en Kenneth Frampton, “Prospects for a Critical
Regionalism,” Perspecta 20 (1983). Later schreven Lefaivre en Tzonis onder andere Critical Regionalism:
Architecture and Identity in a Globalized World (München:Prestel Verlag, 2003) en schreef Tzonis een
hoofdstuk, “From Nationalist to Critical Regionalist Architecture”, in Nationalism and Architecture (Farnhem: Ashgate Publishing Limited, 2012).
59 Liane Lefaivre en Alexander Tzonis, Critical Regionalism (München: Prestel Verlag, 2003), 10. 60
Lewis Mumford, The South in Architecture (New York: Da Capo Press, 1941); en Mumford, Sticks and
Stones: A Study of American Architecture and Civilization (New York: W. W. Norton, 1934).
61 Lewis Mumford, Sticks and Stones: A Study of American Architecture and Civilization (New York: W. W.
Norton, 1934), 205.
16
Tzonis naar Kants “test of criticism”, in de woorden van Tzonis, ‘the responsibility to define the origins and constraints of the tool of thinking that one uses’.63
Het nieuwe concept van het regionalisme scheidt de stroming op die manier dus af van het eerdere sentimentele,
bevooroordeelde en vooral irrationele gebruik. In de eenentwintigste eeuw is er sprake van een toename van het conflict ‘between globalization and international intervention, on the one hand, and local identity and the desire for ethnic insularity on the other’, en daarom blijft het kritisch regionalisme relevant. De reden van schrijven van het boek is dus de huidige
ecologische, politieke en intellectuele crisis. Het is belangrijk om binnen die crisis de mogelijkheden van het bouwkundige regionalisme verder te onderzoeken en ontwikkelen.64
Tzonis herleidt het kritisch regionalisme tot de oud-Griekse architectuur: ‘The awareness of a regional architecture as an idiom having a distinct identity and being associated with an identifiable group, and having this association used for further manipulating the group’s identity, goes as far back as ancient Greece.’65
Architectuur is via identiteit dus onmiskenbaar verbonden met politiek. De overheersing van een gebied moest altijd worden bevestigd door een architectuur die uiting gaf aan de identiteit van de heersende macht. Maar waar de regionalistische architectuur door de Grieken en later door de Romeinen werd gebruikt om hun overheersing te bekrachtigen, vond er in de twaalfde eeuw een
ironische omkering plaats: ‘Roman classical architecture assume[d] the role of the regional and the local in what is the first political architecture associated with an emancipation movement.’66
Daar zien we het begin van een ‘regionalistische’ architectuur die, zoals
Frampton schrijft, iets anders is dan een regionale architectuur: regionale bouwkunst is overal te vinden, terwijl regionalistische bouwkunst bewust wordt gecreëerd om de identiteit van een groep te versterken.67 Of zoals Tzonis schrijft: ‘Regionalist architecture incorporates regional elements in order to represent aspirations of liberation from a power perceived as alien and illegitimate.’68 Architectuur met regionale kenmerken is dus altijd op twee manieren aan politiek verbonden: enerzijds wordt zij vaak door kleine bewegingen, bewegingen van onderop, gebruikt tegenover de machthebbers; maar anderzijds wordt regionale architectuur ingezet door de machthebber zelf als middel om te overheersen.69
Een vroeg voorbeeld van die ‘bevrijdende kracht’ van het regionalisme komt uit Engeland. De bevrijdende kracht werd daar verassend genoeg aangewakkerd door de schilderijen van een Franse artiest, Claude Lorrain (1602-1682). Geheel in tegenstelling tot het academische monumentalisme in de Franse tuinbouw, was Lorrains werk gevuld met ‘landscapes characterized by the presence of ruins, irregularity of composition and the overpowering nature within which human figures, both historical and mythological, are minimized’.70 Maar toen de schilderijen in Engeland aankwamen, voedden ‘[t]heir informal mode of composition and their attention to the accidental [,..] a design paradigm for
regionalist architecture expressing the preservation of the particular and the diverse, and the
63 Ibid. 64 Ibid., 11. 65 Ibid. 66 Ibid., 12. 67
Kenneth Frampton, “Prospects for a Critical Regionalism,” Perspecta 20 (1983): 148-149.
68 Liane Lefaivre en Alexander Tzonis, Critical Regionalism (München: Prestel Verlag, 2003), 13. 69
Liane Lefaivre en Alexander Tzonis, “The Grid and the Pathway,” Architecture in Greece 15 (1981): 178.
17
avoidance of the universal and the standard, that was used for political purposes. These assisted a complex of movements that were patriotic, anti-French, anti-absolutist and parliamentarian.’71 Er bestaat dus ontegenzeggelijk een verband tussen het ontstaan van het pittoreske als manier van ontwerpen en de opkomst van het Engelse nationalisme. Een verband dat is ontstaan vanuit het idee dat een ‘bevrijding van de natuur’ samengaat of zal leiden tot een ‘bevrijding van de mensen’.
En hoewel het pittoreske regionalisme aan het begin van de achttiende eeuw ruimtelijke strategieën benadrukte om een etnische groep te identificeren, legde het laat achttiende-eeuwse regionalisme, dat het ‘romantisch regionalisme’ zou kunnen worden genoemd, de nadruk op de kenmerken van een groep in relatie tot de tijd: het hebben van dezelfde voorouders en een gemeenschappelijke oorsprong. ‘In this respect, memory plays a significant role and the importance of artifacts rests in their capacity to be custodians as well as stimulations of memory and, as a result, maintain the identity of a group, the ethnos, its right of existence, and its autonomy as a nation.’72 Dat romantische regionalisme is te zien in het werk van onder anderen Goethe, John Ruskin en Marcel Proust.
Hun werk werd weer gevolgd door wat we het propagandistische of commerciële regionalisme kunnen noemen. Dat regionalisme krijgt al snel kitscherige, maar ook racistische trekken, zoals te zien is in de Nationale Expositie en in de Duitse ‘völkische’ of
‘Heimatarchitektur’ van de jaren dertig.73
Om die reden stelde Lewis Mumford zijn architectuurbenadering dus niet alleen tegenover de in die tijd gangbare stijl van de beaux arts, waarin ook Fatḥī is opgeleid, maar ook tegenover het regionalisme zelf. En daar is hij volgens Lefaivre en Tzonis in geslaagd: ‘What was most significant in Mumford’s text was that he succeeded in salvaging the concept of regionalism from commercial and chauvinistic abuse and in reframing it in a new context relevant to new realities of the time, relating it to economic and environmental costs of the misuse of resources.’74
Nu we aan het begin staan van de eenentwintigste eeuw en het nog altijd onopgeloste conflict tussen globalisering en diversiteit, en tussen internationale interventie en identiteit, tot steeds meer crises leiden, is het in de ogen van Tzonis de taak van het kritisch regionalisme om de gangbare architectuur te heroverwegen. ‘Whether this involves complex human ties or the balance of the ecosystem, it is opposed to mindlessly adopting the narcissistic dogmas in the name of universality, leading to environments that are economically costly and
ecologically destructive to the human community.’75 Om het regionalisme nog verder te verwijderen van zijn racistische verleden stelde Kenneth Frampton daarnaast voor dat de locatie, het klimaat en de lokale technieken, in tegenstelling tot de geschiedenis, de cultuur en de identiteit het regionale karakter moeten vormen.76
Het kritisch regionalisme zoals hierboven beschreven heeft drie basisonderdelen: de (politieke) ‘bevrijdende kracht’, de functionaliteit (de klimatologische en economische voordelen) en de afscheiding van het vroegere racistische (en kitscherige) regionalisme.
71 Ibid.
72 Ibid., 15. 73
Ibid., 18-19.
74 Liane Lefaivre en Alexander Tzonis, Critical Regionalism (München: Prestel Verlag, 2003), 19. 75 Ibid., 20.
76
Kenneth Frampton, “Towards a Critical Regionalism: Six Points for an Architecture of Resistance,” The
18
De ‘bevrijdende kracht’ van het regionalisme
Het werk van de Mexicaanse architect Luís Barragán is het bekendste voorbeeld van een regionalistische architectuur in een postkoloniale situatie en heeft een aantal overeenkomsten met de architectuur van Fatḥī. Zoals Fatḥī’s zoektocht naar een geschikte Egyptische
architectuur begon bij de herinneringen aan het platteland van zijn moeder, begon Barragáns zoektocht naar een Mexicaanse architectuur bij zijn eigen herinneringen aan het dorp waar hij is opgegroeid.77 En ook Barragán verzette zich in zijn architectuur tegen de inbreuk op
privacy in het moderne leven en het verlies aan contact tussen de mens en de natuur.78 Het idee ‘naar de natuur terug te keren’ speelt altijd een belangrijke rol in het regionalisme, maar in het kritisch regionalisme gaat het daarbij niet alleen om het benutten van lokale
bouwmaterialen, maar betekent die terugkeer ook het weerspiegelen van de kenmerken van de huidige cultuur van een regio. Regionale vormen zijn dan de vormen die de mens zich het meest thuis laten voelen in zijn omgeving.79 En op die manier kunnen regionale vormen kracht geven aan bijvoorbeeld nationalistische groepen.
Dat doen regionale vormen ook bij Fatḥī. Het lijkt op het eerste gezicht een
wonderbaarlijke paradox dat iemand als Fatḥī, in de woorden van James Steele, ‘a man who has been brought up as a true aristocrat within a “Westernised” environment, educated in the Beaux-Arts system and […] extremely cosmopolitan in his personal habits and tastes’, nu herinnerd wordt als de architect die er in slaagde om het volk bewust te maken van het Egyptische erfgoed.80 Toch is het niet heel merkwaardig dat Fatḥī zich aan het begin van de twintigste eeuw richtte op inheemse bouwstijlen. Die interesse hangt duidelijk samen met de opkomst van het Egyptische nationalisme in de jaren tien en twintig en de bijbehorende terugkeer naar de prekoloniale culturele geschiedenis. De prekoloniale geschiedenis werkte verbindend in de strijd met de Engelsen en is dan ook kenmerkend voor de verschillende kunsten uit deze periode. In de architectuur gaat het dan, naast Fatḥī, om Ramsīs Wīṣā Wāṣif met wie Fatḥī vanaf 1952 samenwerkte aan het Harraniyya-project, een boerendorp dat zelfvoorzienend moest zijn en waarvan de bewoners hun geld moesten verdienen met de traditionele Egyptische ambachten die Wāṣif en Fatḥī nieuw leven in wilden blazen.81 In de literatuur is Najīb Maḥfūz degene die het bekendst is geworden door zijn gebruik van
faraonische thema’s. En door dichters als Bayram al-Tūnsī en ‘Abd al-Ḥamīd al-Dīb werd er geëxperimenteerd met het Egyptische dialect.
In het regionalisme ging het dus vaak om een genegeerde prekoloniale traditie die kon worden opgeknapt en gebruikt om een culturele identiteit te vormen die niet was verbonden met het koloniale verleden. De feodale associaties en de nostalgie die daarmee werden opgeroepen, werden vervolgens ingezet om de populariteit van de postkoloniale regimes te vergroten.82 Die functie van het regionalisme in Egypte is goed te zien in het Hilton hotel in
77 Kenneth Frampton, “Prospects for a Critical Regionalism,” Perspectiva 20 (1983): 152.
78 Clive Bamford Smith, Builders in the Sun: Five Mexican Architects (New York: Architectural Book
Publishing, 1967), 74.
79 Liana Lefaivre en Alexander Tzonis Critical Regionalism: Architecture and Identity in a Globalized World
(München:Prestel Verlag, 2003), 36-37.
80 James Steele, Hassan Fathy (New York: St. Martin’s Press, 1988), 26. 81 James Steele, Hassan Fathy (New York: St. Martin’s Press, 1988), 76. 82
Anoma Pieris, “Modernism at the Margins of the Vernacular: Considering Valentine Gunasekara,” Grey Room 28 (2007): 57-58.
19
Caïro. Het hotel werd in de jaren zestig, onder Nasser, gebouwd en is een weergave van zijn socialistische idealen: er zijn open balkons in plaats van gesloten mashrabiyya’s, de grote trap is een plek waar men tijdens bruiloften niet alleen voor familie, maar ook voor vreemden zichtbaar is en op promotieposters stonden ongesluierde vrouwen in korte jurken. Het hotel is in de met het socialisme geassocieerde Internationale Stijl gebouwd, maar maakte ook gebruik van faraonische elementen. De piramides en de sfinx van Gizeh moesten vanaf de balkons te zien zijn en de achterkant van het hotel was versierd met hiërogliefen. Dat exotische aspect trok veel buitenlandse toeristen. De bouw van het hotel kreeg in het buitenland enorm veel aandacht en werd gezien als het teken van modernisering en verwestering van Cairo.83 Het hotel was dus juist op het buitenland gericht en bedoeld om daar een progressief beeld van het Egypte van Nasser te verspreiden. Nasser was ook onder de indruk van de ideeën van Fatḥī en hij was dan ook degene die hem na zijn tijd in Griekenland, in 1962, terughaalde naar
Egypte.84
Ook Fatḥī ontwierp, als we het hebben over zijn communale ontwerpen, in naam van de overheid en ook hij hechtte (zeker in het begin van carrière) veel waarde aan de culturele lading van het regionalisme. Maar anders dan het stadse en ook buitenlandse publiek waar de nieuwe postkoloniale regimes zich doorgaans op richtten, richtte Fatḥī zich op de bewoners van het platteland. Volgens Fatḥī waren het juist de massa’s die hadden geleden onder de industriële revolutie die de kennis over het traditionele Egyptische bouwen had weggevaagd: ‘Profoundly affected is the mass of the population, which is pressured to consume industrially produced goods. The result is cultural, psychological, moral, and material havoc. […] An architect is in a unique position to revive people’s faith in their own culture.’85
En Fatḥī’s grootste bezwaar tegen het werk van andere Egyptische architecten uit deze periode is dan ook dat zij elke moderne technologie overnamen zonder na te denken over het effect daarvan op de eigen cultuur: ‘All Islamic houses, as well as those of the Mediterranean, used to open to the inside where open spaces and gardens, providing cool air and calm, made an ideal atmosphere for people to rest after a hard day’s work. […] It gave a man a feeling of having his own world within which he and his family could have security and comfort. […] Because of the actions of Muhammad Ali and Ismail, and the immigration that followed, these private lives suddenly changed from inside to outside.’ 86 Een specifiek regionale architectuur is voor Fatḥī dus zowel fysiek als spiritueel: fysieke veranderingen hebben spirituele gevolgen, met naast een verplaatsing van het privéleven van binnen naar buiten, ook het verlies van de traditionele rol van meester-bouwer die zelf kennis had van de traditionele Egyptische
bouwstijlen.87 Dat sluit aan bij Fatḥī’s idee dat culturen in essentie onuitwisselbaar zijn en op die manier werd de Europese bouwkunst die onder Muḥammad ʿAlī (1805-1848) en zijn kleinzoon Khedive Ismaʿīl (1963-1879) was gebouwd het symbool van de verloren Egyptische identiteit. De houding van Fatḥī doet denken aan de ideeën van islamitische
83 Yasser Elsheshtawy, “City interrupted: modernity and architecture in Nasser’s post-1952 Cairo,” Planning
Perspectives 28 (2013): 355-360.
84 James Steele, Hassan Fathy (New York: St. Martin’s Press, 1988), 87. 85
Hassan Fathy., Natural Energy and Vernacular Architecture: Principles and Examples with Reference to Hot
Arid Climates (Chicago en Londen: University of Chicago Press, 1986), xx.
86 Hassan Fathy in James Steele, Hassan Fathy (New York: St. Martin’s Press, 1988), 121. 87
Walīd Aḥmad al-Sayyid, “al-Turāth al-mufakkir fīh – qirā’āt fī falsafat al-turāth fīkr Ḥasan Fatḥī,” Lonaard 1 (2010): 1.
20
hervormers als Muḥammad ʿAbduh en Ṭaha Ḥusayn, ook zij waren het gedachteloos
overnemen van Europese ideeën als schadelijk gaan zien dankzij de kolonisering die de relatie tussen Egypte en Europa sterk had veranderd, na alle verwestering in de negentiende eeuw. En die ‘heroprichting van de nationale trots’ in het werk van Fatḥī wordt door James Steele vergeleken met de Italiaanse renaissance in de vijftiende eeuw: ‘Both these initiatives had as a generating force a nationalistic response to a foreign influence which appeared to seriously threaten a unique cultural integrity. In the Mediterranean variation, this threat asserted itself in the form of an alien Goth style, which had begun to spread rapidly across the continent from France. The name Gothic itself […] became a pejorative label attached to it by those who felt it was a barbaric intrusion […] The words “Western” or “Westernisation” now hold much of the same meaning in the Middle East today’88
Dat culturen voor Fatḥī in essentie onuitwisselbaar komt omdat de basiselementen ervan altijd zijn ontwikkeld als reactie op inheemse behoeftes. Die behoeftes zijn een gevolg van klimatologische factoren, maar kunnen volgens Fatḥī ook psychologisch zijn en vreemde elementen kunnen dus niet zonder meer worden overgenomen van een andere cultuur of omgeving.89 Fatḥī erkent dus weldegelijk dat architectuur ook op een niet-functionele manier moet aansluiten bij zijn publiek, maar het fysieke en het psychische zijn sterk met elkaar verbonden. Het gebruik van lokale bouwmaterialen maakt dat een gebouw letterlijk aansluit op zijn omgeving en, zoals Yasser Elsheshtawy schrijft over het dorp in al-Ṭayyib Ṣaliḥs
Mawsim al-hijra ilā al-shamāl, die letterlijke geaardheid geeft op zijn beurt ook een gevoel
van emotionele geaardheid: ‘Using local materials, they seem to grow out of the earth and in fact suggest a sense of belonging and rootedness.’90
Dat is geen dogmatisch romanticisme: men mag (en moet soms) lenen van andere culturen, maar wel op een manier die de lokale culturele gevoeligheden respecteert. Toch geldt tegelijkertijd dat Fatḥī zelf verwachtte dat de bewoners van Gourna zonder problemen zouden wennen aan de (voor hen) nieuwe
gemeentelijke instellingen als de khān (markt) en het theater.91
De functionaliteit (de klimatologische en economische voordelen) van het regionalisme
Volgens Lefaivre werd in het werk van Lewis Mumford een absoluut historicisme al
afgewezen. Lokale materialen en traditionele bouwmethodes moesten alleen gebruikt worden vanwege hun functionele voordelen. Mumford was een voorstander van het gebruik van de meest geavanceerde technologieën uit zijn tijd, mits deze het meest functioneel en duurzaam waren.92 Ook Fatḥī verantwoordt zijn gebruik van lokale materialen en bouwmethodes (zeker in zijn latere werk) grotendeels vanuit de functionele voordelen ervan. Dat is het beste te zien in zijn boek uit 1986, Natural Energy and Vernacular Architecture, dat duidelijk functioneler van aard is dan zijn boek uit 1969. Het boek begint met een verantwoording voor het gebruik van een regionale of inheemse stijl. Mechanische wetten zijn volgens Fatḥī niet de enige
88 James Steele, Hassan Fathy (New York: St. Martin’s Press, 1988), 23. 89 Richards et al., Hassan Fathy (Londen: Concept Media, 1985): 17. 90
Yasser Elsheshtawy, “The Mythical East: Architectural Metaphors in Tayeb Saleh’s ‘Season of Migration to the North’,” Built Environment (1978-) 31 (2005): 26.
91 James Steele, Hassan Fathy (New York: St. Martin’s Press, 1988), 74. 92
Liane Lefaivre en Alexander Tzonis, Critical Regionalism: Architecture and Identity in a Globalized World (München:Prestel Verlag, 2003), 35-37.
21
principes waarop een architect zijn werk moet baseren. ‘[There is a] whole collection of other sciences – sociology, economics, climatology, theory of architecture, aesthetics, and study of culture in general – [that] are no less important to the architect than are the mechanical sciences, for they are directly concerned with man, and it is for man that architecture exists.’93 Het moderne bouwen heeft volgens Fatḥī geleid tot architectuur met vormen die vaak niet passen bij het inheemse klimaat en hoewel het moderne bouwen altijd als ‘functioneel’ wordt gezien, is het dat om die reden juist niet: ‘The temptation to create up-to-date designs which assails a modern architect prevents him from achieving the chief aim of architecture: to be functional.’94
Een architect moet zich daarnaast realiseren dat hij of zij een gebouw altijd in een al bestaande omgeving plaatst die (naast de lokale gebouwen) bestaat uit de atmosfeer en het landschap. Hierop moet het nieuwe gebouw aansluiten. Dat kan het beste in een regionale bouwstijl die tot stand is gekomen in die omgeving. Want gebouwen hebben altijd als één van de belangrijkste doelen om het microklimaat te veranderen: om de mens te beschermen tegen het klimaat. Dat is een heel natuurlijk en in feite dierlijk principe, zoals Fatḥī illustreert aan de hand van dieren die zich terugtrekken in hun huis.95
Van oudsher heeft de mensheid dus methodes bedacht om een zo voordelig mogelijk microklimaat te scheppen. ‘These successful solutions to the problems of climate did not result from deliberate scientific reasoning. They grew out of countless experiments and accidents and the experience of generations of builder who continued to use what worked and reject what did not.’96 Daarom is het van belang dat elke wijziging in een traditie goed
bestudeerd wordt, voordat zij wordt doorgevoerd. Want als een element in een traditionele bouwmethode wordt veranderd, kan die verandering, al is het een kleine verandering, de deugdelijkheid van het gebouw als bevredigende oplossing voor de lokale klimatologische problemen doen verdwijnen. ‘In the eagerness to become, many people in the Tropics have abandoned their traditional age-old solutions to the problems presented by the local climate and instead have adopted what is commonly labeled “international architecture” based on the use of high-technology materials such as the reinforced-concrete frame and the glass wall.’97 Beton werkt slecht in de Egyptische hitte en bovendien kunnen veel inwoners van de landen met een tropisch klimaat zich geen moderne bouwmaterialen en koelsystemen die veel energie gebruiken (airconditioning) veroorloven.
Hoewel men uit het bovenstaande tot de conclusie kan komen dat Fatḥī vijandig stond ten opzichte van de moderne wetenschap, was dit niet zo: ‘Only a scientific approach to the evaluation of such new developments can save the architecture of the Tropics and Subtropics. The thoughtless application of modern methods in this region is seldom succesful. […] All traditional solutions should be evaluated scientifically before they are discarded or substitutes proposed. [nadruk toegevoegd]’98 Fatḥī pleitte voor meer aandacht voor en onderzoek naar de relatie tussen klimaat en architectuur. De moderne wetenschap kan de regionale en inheemse bouwstijlen dus juist van dienst zijn en verbeteren. ‘This requires a systematic application of
93 Hassan Fathy, Natural Energy and Vernacular Architecture: Principles and Examples with Reference to Hot
Arid Climates (Chicago en Londen: University of Chicago Press, 1986), 3.
94 Ibid., 5. 95 Ibid., 6-7. 96 Ibid., 7. 97 Ibid., 8. 98 Ibid., 9.
22
sciences and a comprehensive comparison of modern and traditional structures.’99 En die wetenschappelijke bewijzen voor de relevantie van zijn traditionele bouwstijl levert hij vervolgens, zo schrijft hij: ‘the mud-brick wall has a thermal resistance more than 13 times greater than the prefabricated concrete wall.’100
Ook verantwoordt Fatḥī het gebruik van de
malqaf, de ‘venetian blind’, de ‘brise soleil’, de mashrabiyya, daktuinen, kloostergangen en
‘windescapes’.101
Waarbij het in al deze bouwtechnieken gaat om een voor het gewenste microklimaat zo gunstig mogelijke omgang met de wind en de zon. De combinatie van moderne en traditionele technieken van Fatḥī doet bovendien opnieuw denken aan het werk van Lewis Mumford, zoals hiij schrijft: ‘what I am suggesting is the immediate and tangible possibility that machinery itself may lend itself in its modern forms to a more purposive system of production, like that fostered by handicraft; and under this condition the antagonism and disparity between the two forms of production need not be so great as they are at
present.’102
De afscheiding van het racistische (en kitscherige) regionalisme
De functionaliteit van het regionalisme zorgde er ook voor dat de stijl werd afgescheiden van het (eerdere) chauvinistische en commerciële misbruik. Aan het begin van de twintigste eeuw werd met de nazistische ‘Heimatsarchitektur’ opnieuw bewezen dat het regionalisme een verleidelijke stijl was voor het minder gezonde promoten en verspreiden van de eigen
identiteit en dus was er wel behoefte aan het werk van Lewis Mumford.103 Lefaivre en Tzonis hanteren een nieuwe definitie van gemeenschap: om het ongemak van het traditionele idee van gemeenschap als iets monocultureels weg te nemen, omhelzen zij het idee van
gemeenschap als iets dat multicultureel kan zijn. Daarbij bestaat er geen tegenstelling tussen het ‘lokale’ en het ‘universele’ vanuit het idee dat elke regionale cultuur noodzakelijkerwijs een universele kant heeft. En om op de beste manier gebruik te maken van lokale materialen, moest men vaak hulp van buitenaf zoeken.104 Op die manier kan het gebruik van regionale materialen en vormen dus juist samengaan met een universele cultuur. Cultuur wordt een functioneel onderdeel van architectuur in de zin dat de architectuur geen lokale cultuur aanwakkert, maar wel rekening moet houden met culturele gevoeligheden omdat binnen de moderne bouwkunst is gebleken dat er als dit niet gebeurt een gevoel van vervreemding ontstaat.
Ook Kenneth Frampton schrijft dat het belangrijk is om het kritisch regionalisme te onderscheiden van het oppervlakkige oproepen van het sentimentele en ironische ‘volkse’, zoals gebeurde in negentiende-eeuwse regionalistische projecten als de Nationale Expositie. De stijl kreeg te vaak bepaalde narcistische, neerbuigende en genotzuchtige trekken.105 Dat
99
Ibid., 69.
100 Ibid., 41. 101 Ibid., 42-59.
102 Lewis Mumford, Sticks and Stones: A Study of American Architecture and Civilization (New York: W. W.
Norton, 1934), 215.
103
Alexander Tzonis, “From Nationalist to Critical Regionalist Architecture,” in Nationalism and Architecture (Farnham: Ashgate Publishing Limited, 2012), 222.
104 Liane Lefaivre en Alexander Tzonis, Critical Regionalism: Architecture and Identity in a Globalized World
(München:Prestel Verlag, 2003), 38-39.
23
verwijt komt ook aan het adres van de Amerikaanse regionalistische ontwerpen in het buitenland, zoals de (nieuwe) ambassades in bijvoorbeeld Bagdad, Nieuw Delhi en Karachi uit de jaren zestig. Een voorbeeld van een mislukt regionalistisch ontwerp is Edwards Stones ontwerp voor de ambassade van Nieuw Delhi. Stone zou zijn ontwerp hebben gebaseerd op de Taj Mahal, maar er waren nauwelijks kenmerken van de Taj Mahal in het ontwerp te
ontdekken en bovendien bleken de gebruikte materialen totaal ongeschikt te zijn in de Indiase hitte.106 Dat clichématige en irrationele regionalisme wordt binnen het kritisch regionalisme dus geweerd.
Ook in het werk van Fatḥī wordt een brug geslagen tussen het ‘lokale’ en het ‘universele’, het gebruik van lokale bouwmethoden en materialen wordt altijd vanuit universele bouwkundige principes verdedigt en Fatḥī gebruikte bronnen uit verschillende gebieden met een gelijksoortig klimaat als in Egypte. In zijn tijd bij het Griekse Doxiadis Associates deed hij ervaring op in Irak, Pakistan en Griekenland zelf.107 Maar hij werkte ook in Saoedi-Arabië, Koeweit en Oman.108 Daarnaast deed hij in Iran kennis op over de bārjīl (Perzisch: bādgīr), een bepaald type windvanger.109 Fatḥī’s ontwerpen reageren bovendien altijd op lokale variaties. Zijn ruimtelijke indeling is altijd aanwezig, maar kleine
verschuivingen en subtiele variaties weerspiegelen de betreffende locatie.110
106 Liane Lefaivre en Alexander Tzonis, Critical Regionalism (München: Prestel Verlag, 2003), 31-32. 107
Panayiota Pyla, “Hassan Fathy Revisited” Journal of Architectural Education 60 (2007).
108 Najwī al-‘Ashrī, “Ḥasan Fatḥī: al-Qurna shāhid ‘alayya ‘amārat al-fuqarā’a,” al-Ahrām, April 12, 2013, 3. 109 Hassan Fathy., Natural Energy and Vernacular Architecture: Principles and Examples with Reference to Hot
Arid Climates (Chicago en Londen: University of Chicago Press, 1986), 60-61.
