ʼn Kerkhistoriese herlees van The Genadendal Diaries
(1792-1796),
met as lens die vraag na die verband tussen gender,
gesondheid en godsdiens
Anlen Elisabeth Marais
Tesis ingelewer ter gedeeltelike voldoening aan die vereistes vir die graad Magister in Teologie aan die Universiteit Stellenbosch
Studieleier: Prof. Robert Vosloo
ii
Verklaring
Deur hierdie tesis elektronies in te lewer, verklaar ek dat die geheel van die werk hierin vervat, my eie, oorspronklike werk is, dat ek die alleenouteur daarvan is (behalwe in die mate uitdruklik anders aangedui), dat reproduksie en publikasie daarvan deur die Universiteit Stellenbosch nie derdepartyregte sal skend nie en dat ek dit nie vantevore, in die geheel of gedeeltelik, ter verkryging van enige kwalifikasie aangebied het nie.
Datum: 11 Februarie 2014
Kopiereg © 2014 Universiteit van Stellenbosch Alle regte voorbehou
iii
Opdrag
Vir my ma, Joan Jordaan (néé Stadion), in liefdevolle herinnering.
En vir Andries en Ernst,
die vierde en vyfde geslag van die Morawiese egpaar te Genadendal en Clarkson,
iv
Opsomming
As historiese dokument moet The Genadendal Diaries gelees word teen die agtergrond van die Westerse wedywering van die agtiende eeu om onder meer Suid-Afrika te verower. Hierdie pogings tot verowering het gelei tot groot politieke onstabiliteit, asook tot die ontwrigting en ontworteling van die inheemse groepe in die land. In hul missie-poging het die outeurs van dié dagboek, Hendrik Marsveld (van Gouda), Johann Christian Kühnel (van Oberseifersdorf) en Johann Daniel Schwinn (van Odenwald), aan die inwoners van Baviaanskloof in die Overberg gedurende die periode vanaf 1792 tot 1796 – die tydperk wat in The Genadendal Diaries ter sprake kom – maniere probeer bemiddel waarop hulle dié traumatiese ervarings kon hanteer. Daarby het die drie Morawiese sendelinge ʼn geestesinstelling as ʼn wyse van wees beliggaam vir die inwoners van die nedersetting te Baviaanskloof. Daardeur het die sendelinge die inwoners op sowel individuele as kollektiewe vlak probeer bemagtig. As missionêre aksie was dit dus ʼn poging tot die internalisering van die norme en waardes van die agtiende-eeuse Herrnhut-model.
As kerkhistoriese dokument dien The Genadendal Diaries daarby as getuienis. In hierdie konteks blyk ʼn bespreking van die verband tussen gender, gesondheid en godsdiens, soos dit uit die unieke aard van dié dagboek binne ʼn oorheersend koloniale diskoers blyk, van besondere waarde te wees vir teologiese besinning oor verbandhoudende temas vandag, asook vir die toekoms.
v
Abstract
As a historical document, The Genadendal Diaries should be read against the background of the eighteenth-century scramble by the West to conquer South Africa, among other territories. These conquering ventures gave rise to great political instability as well as the disruption and displacement of indigenous groups in the country. Between 1792 and 1796 – the period represented in The Genadendal Diaries – the authors of this diary, Hendrik Marsveld (from Gouda), Johann Christian Kühnel (from Oberseifersdorf) and Johann Daniel Schwinn (from Odenwald), tried, through their missionary endeavours, to negotiate ways for the inhabitants of Baviaanskloof in the Overberg to deal with these traumatic events. In addition, the three Moravian missionaries embodied a spiritual mindset as a way of life, thereby setting an example to the inhabitants of the Baviaanskloof settlement and trying to empower them at both an individual and collective level. As missionary action it was an endeavour to internalise the norms and values of the eighteenth-century Herrnhut model. As a church historical document, The Genadendal Diaries also serves as testimony. In this context a discussion of the relationship between gender, health and religion, as is evident from the unique nature of this diary in a predominantly colonial discourse, is of particular value for both current as well as for future theological reflection on related themes.
vi
Bedankings
Ek wil graag die volgende persone bedank:
My studieleier, prof. Robert Vosloo, vir sy inspirerende lesings op voorgraadse vlak en die aansteeklike entoesiasme vir sy vakgebied. Dan veral vir die subtiele leiding tydens hierdie navorsing.
Vir dr. Charlene van der Walt, koördineerder van die MTh-module oor gender, godsdiens en gesondheid as gesamentlike projek tussen die Universiteit van Stellenbosch en die Kerk van Swede, en wat besonder baie moeite gedoen het met die inleidende kernmodule tot dié studie, asook vir haar volgehoue belangstelling by werkswinkels. Ook vir dr. Len Hansen vir sy insette tydens die werkswinkels.
Erkenning van finansiële steun
Finansiële bystand gelewer deur die Kerk van Swede word hiermee erken. Menings in die studie is dié van die outeur en moet nie noodwendig aan die Kerk van Swede toegeskryf word nie.
vii
Inhoudsopgawe
Verklaring ... ii Opdrag ... iii Opsomming ... iv Abstract ... v Bedankings ... viErkenning van finansiële steun ... vi
Lys van tabelle ... x
Hoofstuk 1: The Genadendal Diaries ... 1
1.1 Inleiding ... 1
1.2 Agtergrond ... 1
1.3 Doel van navorsing ... 3
1.4 Navorsingsvrae ... 5
1.5 Beperkings van die studie ... 5
1.6 Teoreties-teologiese raamwerk ... 6
1.6.1 Godsdiens ... 6
1.6.2 Gender ... 8
1.6.3 Gesondheid ... 9
1.7 Navorsingsontwerp en metodes ... 11
1.8 Verdeling van die hoofstukke ... 11
Hoofstuk 2: Die rol van genre in The Genadendal Diaries ... 12
2.1 Inleiding ... 12 2.2 Probleemstelling ... 12 2.3 Die geadresseerdes ... 13 2.4 Die vertellers ... 18 2.5 Onderwerpsmateriaal ... 22 2.6 Slot ... 29
Hoofstuk 3: Uitbeelding van godsdiens in The Genadendal Diaries ... 31
3.1 Inleiding ... 31
3.2 Probleemstelling ... 32
3.3 Resepsie: Reaksie op die sendelinge se leefwyse te Baviaanskloof ... 33
3.3.1 Konteks van Martha se godsdiensbelewing ... 33
3.3.2 Biografiese gegewens ... 33
viii
3.4.1 Fokus op die gemarginaliseerdes ... 35
3.4.2 Selekteringsproses ... 36
3.4.3 Die lot ... 37
3.4.4 Die “Speakings” ... 38
3.4.5 Eurosentriese visie van die sendelinge ... 39
3.4.6 Inkulturasie ... 41
3.4.7 Liefdesmaal ... 43
3.4.8 Geestelike vordering ... 44
3.5 Martha se ervaring van spiritualiteit soos blyk uit haar testimonio... 45
3.5.1 Inleiding ... 45
3.5.2 Metodiek ... 45
3.5.3 Spirituele en politieke agtergrond tot die briewe ... 45
3.5.4 Genre ... 47
3.6 Bespreking ... 49
3.6.1 Piëtistiese spiritualiteit ... 49
3.6.2 Christosentriese aksent ... 51
3.6.3 Spiritualiteit as emosionele belewenis ... 52
3.6.4. Die kommunale aard van Martha se spiritualiteit ... 54
3.7 Slot ... 55
Hoofstuk 4: Die uitbeelding van gender in The Genadendal Diaries ... 58
4.1 Inleiding ... 58
4.2 Probleemstelling ... 59
4.3 Agtergrond ... 59
4.3.1 Die tradisionele Morawiese model van die agtiende eeu ... 59
4.3.2 Die model te Baviaanskloof 1792-1796 ... 60
4.3.3 Gender ... 62
4.4 Slot ... 71
Hoofstuk 5: Die uitbeelding van gesondheid in The Genadendal Diaries ... 74
5.1 Inleiding ... 74
5.2 Probleemstelling ... 74
5.3 Agtergrond ... 74
5.4 Bespreking ... 76
5.4.1 Faktore wat genesing teengewerk het ... 76
5.4.2 Reaksie van die sendelinge ... 80
5.5 Gesondheid ... 82
ix
5.5.2 Sterftes ... 83
5.5.3 Kollektiewe genesing ... 85
5.6 Slot ... 87
Hoofstuk 6: Die verband tussen gender, gesondheid en godsdiens in The Genadendal Diaries ... 90
6.1 Inleiding ... 90 6.2 Navorsingsvrae: Bevindinge ... 91 6.2.1 Metodiek ... 91 6.2.2 Godsdiens ... 91 6.2.3 Gender ... 95 6.2.4 Gesondheid ... 99 6.3 Hipotese: Agtergrond ... 101 6.3.1 Metodiek ... 101 6.3.2 Interpretasie-raamwerk ... 102
6.4 Hipotese: Die verband tussen gender, gesondheid en godsdiens in The Genadendal Diaries . 102 6.5 Besluit: “In silence I worship the unutterable.” ... 107
6.6 Vrae en voorstelle vir verdere navorsing ... 108
6.7 Slot ... 109
x
Lys van tabelle
1
Hoofstuk 1: The Genadendal Diaries
1.1 Inleiding
Baviaanskloof is die oudste Protestantse sendinginstelling in Suid-Afrika. Die Morawiese sendeling, Georg Schmidt, het die missie in 1738 hier begin. In 1792 is hy opgevolg deur die Morawiërs1 Hendrik Marsveld, Daniel Schwinn en Christian Kühnel. Van den Berg (2000:458-460) dui aan dat baie Nederlanders sedert die sewentiende eeu na Suid-Afrika gereis en verslae hiervandaan na Nederland teruggestuur het:
The oldest cited texts are derived from a diary written by Herrnhut missionaries (Moravian Brothers) towards the end of the eighteenth century as an account of their activities for their home front. These Genadendal Diaries belong to the oldest mission writings from South Africa.
Maar presies wat word gedokumenteer tydens 1792 tot 1796 in The Genadendal Diaries (Bredekamp, Flegg en Plüddemann 1992) wat daartoe lei dat die Bataafse Goewerneur, Generaal Jansens, Baviaanskloof in 1806 tot Genadendal herdoop? En waarom sou ook President Mandela, meer as twee eeue later, sy amptelike woning in Kaapstad se aanvanklike naam, Westbrook, na Genadendal verander? President Mandela motiveer dié naamsverandering as volg (Du Preez, Van Oers, Roos en Verhoef 2009:vii):
The renaming of the official residence was in honour of the oldest mission settlement in South Africa. Over the centuries it became a place associated with the coming together of people from different racial groups: in addition to being the first permanent Khoi settlement at the Cape, it was also a place of sanctuary for more than a thousand slaves when slavery was abolished in 1838 (my kursivering).
In hierdie studie val die fokus, in breë terme, juis op die vestiging van ʼn veelrassige gemeenskap – soos in dié aanhaling vermeld word – tussen 1792 en 1796. The Genadendal Diaries word deur die skrywers as geloofsgetuienis aangebied. Daarom word ʼn kerkhistoriese herlees van The Genadendal Diaries onderneem met die vraag na die verband tussen gender, gesondheid en godsdiens as lens.
1.2 Agtergrond
Sedert die 550ste wêreldwye vieringe van die stigting van die Morawiese Kerk, Unitas Fratrum, op 1 Maart 2007, het hernude belangstelling in dié beweging verskeie publikasies tot gevolg gehad. Vergete argivale dokumente is opnuut bestudeer om veral nuwe lig te werp op die Morawiese beweging van die agtiende eeu. In sommige gevalle is die publikasies
1 Die term ‘Morawiërs’ word deurgaans gebruik sonder om spesifiek na die Morawiese Kerk as Unitas Fratrum
2
gebaseer op voorheen onbekende primêre bronne. ʼn Voorbeeld hiervan is Von Zinzendorf se “Seventeen Points of Matrimony” waarvan ʼn klad (“draft”) in sy eie handskrif opgespoor is in die Unity Archives in Herrnhut (Vogt 2011:41). In ander gevalle het ʼn moderne perspektief op dié ou manuskripte tot verrassende insigte gelei. Dit blyk, byvoorbeeld, uit Faull (2011:69) se interpretasie van “Instructions for the Married Choir Helpers” waarin sy demonstreer dat “[t]o a modern reader, the frankness and simplicity with which the practice of marital relations is described and valorized is refreshing”. Ook in 2000, tydens die 300-jarige herdenking van Von Zinzendorf se geboorte, het Freeman (1999:13) opgemerk dat Von Zinzendorf se ekumeniese verhoudings en eksperimente selfs in die postmoderne era uiters relevant is deurdat hy as sodanig steeds “strangely and wonderfully modern and unparalleled” is as “one deeply invested in Christian relationships and the recognition of the inheritance shared with other religions”. Daarby toon die resente publikasies eweneens die benutting van kontemporêre metodologieë. So ondersoek Prein in ʼn artikel wat in 1998 verskyn die Morawiese projeksie van ʼn volksgeoriënteerde missiologiese strategie op hul sendings in Tanzanië vanuit ʼn sosiale en kulturele interpretasie binne ʼn Duits-nasionalistiese diskoers. Hierby sluit ook die resente publikasie van die Engelse vertaling van die twee-volume dagboek, The Genadendal Diaries (Bredekamp et al. 1992), aan. Die bestaan van dié dokumente word reeds vermeld in die voorrede tot Geschied-Verhaal van Genadendal, de Eerste Zending-statie in Zuid-Afrika, van 1737 tot 1806 (1893:i):
Volgens een breedvoerig verhaal van den arbeid van Georg Schmidt en van het werk der drie
broeders 50 jaren later, dat kort geleden in in de Duitsche taal is verscheenen, heeft een van
de oude leeraars dit boekje geschreven...In het bijzonder zal dit verhaal een gave zijn voor onze lieve gemeente te Genadendal, welke het feest van het honderd-jarig bestaan van de gemeente tegelijk met het ander van de inwijding haar nieuwe kerk vieren (my kursivering). Die 550ste herdenking van die stigting van die Unitas Fratrum het verder gepaard gegaan met besondere projekte. In Suid-Afrika het dit onder meer gelei tot die restourasie-projek van Genadendal. In erfenisbewaring word daar tans nie meer uitsluitlik gekonsentreer op enkele geboue van betekenis nie; ʼn inklusiewer benadering tot die hele omgewing word gevolg. Die uitgangspunt wat Genadendal betref, was dus daarop gemik om die kulturele landskap binne die konteks van tyd en plek te behou. Volgens Du Preez et al. (2009) is daar in dié restourasie-projek ten nouste gebly by die 1999-definisie van die “International Cultural Tourism Charter”, Managing Tourism at Places of Heritage Significance, waarin bewaring as ʼn breë konsep beskou word binne ʼn kulturele omgewing wat sowel landskap en historiese plekke as die voortdurende kulturele praktyke, kennis en geleefde ervarings van daardie gebied insluit. In sy voorwoord tot The Challenge of Genadendal (Du Preez et al. 2009)
3
bedank President Mandela juis die Nederlandse regering vir hulpverlening by hierdie restourasie-projek. Dié inklusiewer lees van ʼn landskap, asook die klem op die geleefde ervaring binne ʼn argitektoniese omgewing, vind eweneens neerslag in resente navorsing oor die vroeë vestiging van Morawiese missies. Dit blyk onder meer uit ʼn artikel deur Lydon (2009:5) waarin sy as volg skryf oor die voormalige Ebenezer-missie in Suidoos-Australië:
Colonization of Australia was shaped by a culturally specific, imagined geography that entailed a precise conception of what the indigenous landscape and its people were to become. ... Archaeological investigation ... demonstrates how Moravian missionaries sought to establish a paternalistic relationship with the indigenous people, expressed through spatio-visual organization and embodied practices.
Sekondêr tot die akademiese agtergrond van dié navorsing lê ʼn persoonlike belangstelling. Deur die fokus te laat val op The Genadendal Diaries hoop ek om self ʼn beter begrip te verkry van die verband tussen gender, gesondheid en godsdiens. Tydens my ma se terminale siekbed het ek ons ervaring verwoord in muur van berge (1999).2
1.3 Doel van navorsing
ʼn Kerkhistoriese ondersoek na Genadendal is nie ʼn nuwe navorsingsonderwerp nie. Vorige navorsing het klem geplaas op die historiese ontwikkeling van Genadendal,3 sy kultuur-historiese agtergrond4 of ʼn bespreking daarvan binne die konteks van publieke teologie5. In die lig van dié navorsing sal ʼn herlees van The Genadendal Diaries daarom ʼn baie spesifieke fokus moet hê om ʼn nuwe bydrae te lewer. Die primêre doel van dié studie is om deur ʼn kerkhistoriese herlees van The Genadendal Diaries ʼn beter begrip te verkry van die verband tussen gender, gesondheid en godsdiens in die Baviaanskloof-geloofsgemeenskap tydens die bloeitydperk van 1792 tot 1796. Daarby moet egter beklemtoon word dat die navorsing slegs fokus op die spesifieke tydperk en op dit wat in The Genadendal Diaries onder die loep kom. Die studie poog dus geensins om voor te gee dat dit ʼn omvattende blik op die Morawiese Kerk as geheel, of oor die Morawiese Kerk in Suid-Afrika, bied nie.
In ooreenstemming met die innoverende perspektiewe in navorsing wat resente belangstelling in die Morawiese beweging bied, benut die ondersoek ʼn literêre invalshoek by die kerkhistoriese herlees van The Genadendal Diaries. As genre behoort dié geskiedkundige dokument vanweë sy aard tot die vorm van die outobiografie. Dit moet eweneens benadruk
2
Marais (1999).
3 Krüger (1966). Vgl Geschied-Verhaal van Genadendal, de Eerste zending-statie in Zuid-Afrika, van 1737 tot
1806 (1893). Ook Raum (1953).
4 Balie (1986). 5 August (2009).
4
word dat die studie nie die dagboek as literêre vorm ondersoek nie, maar dat ʼn bespreking slegs as invalshoek en toetrede tot die navorsing dien. Insigte vanuit ʼn genre-perspektief word dus benut by die analise van die samehang van gender, gesondheid en godsdiens soos dit blyk uit The Genadendal Diaries self. Dié dagboek se besondere gerigtheid op die geadresseerdes impliseer sowel die historiese leser as die kontemporêre leser. Dit is veral waardevol aangesien die huidige leser in dié dagboek se historiese oproep tot reaksie met dieselfde imperatief gekonfronteer word.
Verantwoordelike teologie kan nie beoefen word sonder om historiografiese perspektiewe in ag te neem nie. Heath (2008:23-24) meen juis dat die Christendom nie gefundeer is op abstraksies nie; dit is gegrond op die geloof dat God op ʼn baie tasbare manier in die verloop van die geskiedenis opgetree het, en voortdurend bly optree. Derhalwe het kerkhistoriese navorsing nie gestop by die slothoofstuk 28 van die boek Handelinge nie, maar is kerkhistoriese besinning die voortdurende analise van “Handelinge 29, en van dit wat daarop volg” (Heath 2008:24). Ook die vertellersperspektief in The Genadendal Diaries funksioneer op die dubbele vlak: dit dien nie alleen as tekstuele getuienisse van ʼn bepaalde tydperk nie, maar bied ook sekerheid en bemoediging (Heath 2008:29). Juis in die voorrede tot Geschied-Verhaal van Genadendal, de Eerste Zending-statie in Zuid-Afrika, van 1737 tot 1806 (1893:ii) word die verhaal van die drie sendelinge te Baviaanskloof ter bemoediging as volg aangedui:
En het boekje zal haar eene kostelike gave zijn, als zij uit dit verhaal wil leeren met den psalmzanger te spreken:
Ik zal de daden des Heeren gedenken,
Ja ik zal gedenken Uwe wonderen van ouds her. Moge zij daaruit ook de vermaning ontnemen:
Blijft gij in hetgeen geleerd hebt en waarvan u verzekering is gedaan geworden (eie
kursivering).
Daarby kan kerkgeskiedenis teologie bevry van die soms beperkende kontemporêre paradigmas deur kennis te neem van sowel historiografiese insigte in teologie as van verskeie en innoverende maniere waarop in die verlede na ander uitgereik is in die persoon van Christus (Heath 2008:28). Die noodsaak van geloofsgemeenskappe, soos President Mandela in die inleiding ten opsigte van die restourasie-projek in Genadendal impliseer, is vandag steeds so “prevalent ... as it has been since the days of injustice within apartheid-South Africa” (Du Preez et al. 2009:vii). Dié kerkhistoriese herlees van The Genadendal Diaries
5
ondersoek dus die sendelinge se bydrae tot gemeenskapsvorming tussen 1792 en 1796 te Baviaanskloof, asook die vraag na watter rol die verband – indien enige – tussen gender, gesondheid en godsdiens hierin gespeel het. Dit sou moontlik van waarde kon wees in teologiese besinning oor kontemporêre nood op velerlei vlakke in ons samelewing vandag, waarvan die MIV/vigs-pandemie ʼn konkrete voorbeeld is.
1.4 Navorsingsvrae
Die hipotese van dié studie is as volg:
I. Daar is ʼn verband tussen gender, gesondheid en godsdiens in The Genadendal Diaries (Bredekamp et al. 1992).
Om die veronderstelling te beantwoord of te weerlê, speel die rol van interne bates soos spiritualiteit binne The Genadendal Diaries ʼn deurslaggewende rol. Ten einde tot ʼn sinvolle bespreking van dié hipotese te kom, moet die volgende drie sekondêre vrae egter eers aandag geniet, naamlik:
II. Wat is die prominente teologiese beginsels wat in hierdie dokument ter sprake kom en hoe word dit te Baviaanskloof ontvang?
Hier word beplan om die gedagtes wat beklemtoon word, te identifiseer. Voorts moet die bevindings geïnterpreteer word teen die agtergrond van die agtiende-eeuse Morawiese beweging, sodat afleidings geverifieer kan word. Dié resultate kan veral waardevol wees ten opsigte van die beantwoording van die volgende vrae:
III. Wat was die verstaan van gender soos blyk uit The Genadendal Diaries? IV. Wat was die houding jeens gesondheid in dié dokument?
Laasgenoemde drie vrae dien derhalwe as basis ten einde die hipotese, wat die primêre fokus van die studie is, te bevestig of te weerlê. Dié drie vrae dien dus as raamwerk vir die ondersoek van die hipotese.
1.5 Beperkings van die studie
Daar is eerstens ʼn eksterne beperking geplaas op die voorgeskrewe omvang van die studie as deel van ʼn MTh-module oor Gender, Gesondheid en Godsdiens. Tweedens word daar in terme van primêre bronne hoofsaaklik gekonsentreer op die resente Engelse vertaling van The Genadendal Diaries, asook op argief-materiaal te Genadendal en Stellenbosch. Dit is ʼn leemte dat ek nie toegang kon bekom tot die oorspronklike dagboek waaruit die vertaling van
6
The Genadendal Diaries gedoen is nie. Dit sou kon lei tot indringender bevindings - veral aangesien die dagboek om die beurt deur elk van die sendelinge gehou is. Vanuit handskrif-ooreenkomste, byvoorbeeld, sou sekere tendense bespeur kon word. Derdens moet daar binne historiografie gewaak word teen hagiografie in ʼn strewe na objektiwiteit; dus moet bevindinge ten opsigte van die primêre bron geverifieer word uit sekondêre bronne. Vierdens dui die klem op godsdiens hier geensins aan dat dié navorsing onderlê word deur die Eurosentriese mite dat die spirituele en religieuse tradisie in Suid-Afrika eers met die aankoms van die kolonialiseerders begin het nie. Die uitgangspunt is dat daar reeds inheemse spirituele en religieuse tradisies aanwesig was. Dit is derhalwe juis in die dialektiek van “mission” en “missionised” dat dit noodsaaklik is om die primêre bronne ‘teen die grein’ te lees en sodoende die kreatiewe spanning te probeer verstaan. Nie een van die partye het tydens dié ontmoeting onaangeraak gebly nie. Daarom het die proses van inkulturasie mettertyd in dié interaksie wederkerig geskied. Vyfdens is die interseksionele verband tussen gender, gesondheid en godsdiens ook van toepassing op ander akademiese dissiplines waaruit verruimende insigte spreek, asook op ander geloofsgemeenskappe. Maar in die spesifieke geval verwys dit na die dissipline kerkgeskiedenis binne ʼn Christelike perspektief.
1.6 Teoreties-teologiese raamwerk
Binne dié navorsing funksioneer ʼn aantal heuristiese konsepte wat van rigtinggewende belang is.
1.6.1 Godsdiens
Cochrane (2006:117) verwys na die dimensie van godsdiens wat intern is en wat gevolglik ʼn bepaalde motivering en verbintenis op grond van ʼn selfverstaan en wêreldbeskouing openbaar. Uit die siening kan enkele afleidings gemaak word, naamlik dat godsdiens geloof veronderstel en dat alle teologie “presupposes that the person doing theological reflection has had experiences in this life with God” (Bouma 1992:148). Vervolgens kan daar afgelei word dat die geloofservaring saamhang met die spesifieke etos waarna Cochrane (2006:117) verwys, en wat sigbaar raak in “motiverings, verbintenisse, houdings en dade”. Derdens veronderstel geloof ook ʼn sekere relasie. Dié sienswyse dui op ʼn verhouding met ʼn ander. Dit toon dus op ʼn sekere deelname aan of deel-hê van, aan. Bouma (1992:148) omskryf teologie as die aktiwiteit van ʼn geloofsgemeenskap wat “grows as we share with each other our interpretation of the events of our lives in the light of our faith, the faith experiences of others across the centuries and the record of the Scriptures”. Luther (soos aangehaal in Matheson 2007:67) formuleer teologie as dit wat ons wegneem van onsself en buite onsself plaas sodat
7
ons nie op “ons eie krag, gewete, ervaring, persoon, of werke staatmaak nie, maar op dit wat buite onsself is, naamlik die beloftes en waarheid van God wat nie kan bedrieg nie”.
By ʼn kerkhistoriese herlees van The Genadendal Diaries moet die ‘interne dimensie’ van godsdiens soos dit blyk uit die selfverstaan en wêreldbeskouing waarbinne die outeurs – Marsveld, Schwinn en Kühnel – optree, voorts verstaan word binne die spesifieke kerkhistoriese konteks van die agtiende-eeuse Morawiese Kerk. Maar bowenal moet die resepsie van die Boodskap wat dié drie sendelinge tydens 1792 tot 1796 te Baviaanskloof bring, beoordeel word.
Presies wie die agtiende-eeuse Morawiërs was, is moeilik definieerbaar. Dresser (1996:307-308) dui aan dat die Morawiërs nie maklik geklassifiseer kan word nie, die skat van primêre materiaal tot ons beskikking ten spyt:
If their strict discipline and communitarian tendencies suggest a sect, their ecumenism disqualifies them from being defined as such. If their stress on spiritual egalitarianism and personal faith are reminiscent of Old Dissent, they themselves explicitly repudiated such a label, pointing to their Episcopal structure and loyalty to established political authority. Though their missionary and philanthropic fervour, their hymns and emphasis on a personal relationship with Christ the Saviour locate them firmly within the Evangelical camp, the Moravians saw themselves as the successors of an ancient Protestant Episcopal church which traced its origins back beyond the Reformation, to the Hussites of the fifteenth century. In dié antieke Protestantse Episkopaalse Kerk se kategismus van 1522 word geloof as volg gedefinieer (Randall 2006:207):
‘What is faith in the lord God?’
The answer: ‘It is to know God, to know His word; above all to love Him, to do His commandments, and to submit to His will.’
‘What is faith in Christ?’
The answer: ‘It is to listen to His word, to know Him, to honour Him, to love Him and to join the company of His followers.’
Hierdie klem op ʼn intieme kennis én persoonlike verhouding met Christus binne die gemeenskap van Sy volgelinge geld eweneens vir die agtiende-eeuse Morawiese beweging, soos dit ook later in sy praksis deur Piëtisme beïnvloed is. In die verband is dit dus nodig om die spesifieke Morawiese spirituele bediening te bejeën teen die agtergrond van die kerkgeskiedenis-milieu waarbinne piëtisme in Protestantse Duitsland ontvang is. Hier val die
8
klem dus kortliks op die invloed van Von Zinzendorf se stiefvader6, Philip Jacob Spener. Spener se Pia Desideria wat in 1675 verskyn, het ʼn fundamentele dokument in die piëtistiese beweging geword. Die teelaarde vir die gunstige ontvangs van Pia Desideria én piëtisme moet kerkhistories beskou word teen die agtergrond van die eindelose debatte oor dogma en die onverdraagsaamheid van Christene teenoor mekaar, sodat baie hul gewend het tot ʼn suiwer spirituele godsdiens. Hiermee hang ten nouste saam die buitengewone klem op die korrekte dogma wat die hoër klasse bevoordeel het met hul groter geleentheid tot geletterdheid. Diegene sonder opleiding durf hul dus nie uitspreek oor teologie nie en is as kinders bejeën. Die spirituele bewegings van beide die sewentiende en agtiende eeu het sowel opgeleide mense as diegene sonder opleiding aangetrek, waar geen een van die groepe bevrediging kon vind in ʼn benouende vorm van dogmatisme nie (González 2007:196). Soos uit The Genadendal Diaries blyk, het Spener se Pia Desideria ʼn groot invloed uitgeoefen op die praksis van die agtiende-eeuse Morawiese piëtisme. Westphal (1936:169) wys derhalwe op die volgende karakteristieke van die piëtistiese praksis, naamlik die–
recognition of the universal priesthood of believers by permitting the laymen to share in the spiritual government of the church. An emphasis upon the fact that the knowledge of Christianity must be attended by the practise of personal piety. A more sympathetic and kindly treatment of the heterodox and the unbelieving. A reorganization of theological training, placing greater emphasis upon the devotional life.
Tot ʼn mate is hier ʼn verfyning aanwesig van Luther se denke in die sin dat die “priesterskap van alle gelowiges” eksplisiet uitgebrei word na klem op die leek se verpligting om nie slegs as ontvanger van die Woord op te tree nie, maar dit self met persoonlike toewyding in kleiner groeperings te bestudeer, en dit dan deur ʼn praksis van piëteit te gaan uitleef. Insgelyks het die fokus op ʼn groter verdraagsaamheid teenoor “the heterodox and the unbelieving” as sensitiwiteit ʼn fondament gelê vir ʼn verantwoordelikheid ook ten opsigte van die ander. Die siening sou, myns insiens, benewens ander invloede, lei tot Von Zinzendorf se visie van ʼn wêreldwye Morawiese missionêre poging.
1.6.2 Gender
Patriargie is as ideologie gemik op die “sistematies-gestruktureerde sosiale uitsluiting van vroue uit die publieke sfeer deur middel van wetlike, politieke en ekonomiese pogings ten gunste van mans …‘that social order in which women were declared to be the possessions of first, fathers, and later, husbands – the aim of which was to produce children who would ‘belong to’ the father and take his name…’” (Shere Hite, soos aangehaal in Thatcher 1993:2).
6 Bronne verskil oor hierdie inligting. Sommige bronne noem Spener weer Von Zinzendorf se peetpa (Randall
9
Hierdie ideologie word onderskraag deur die ont-liggaamde denke van filosofiese dualisme wat op sy beurt bydra tot die uitgangspunt van seksistiese dualisme met die oortuiging dat vroue minderwaardiger as mans is. Thatcher (1993:40) sluit hierby aan met die opmerking dat “ʼn deel van die patriargale nalatenskap die aanname is dat om te ken beteken om abstrak te ken, terwyl konsepte benut word wat die individu en die partikulêre agterlaat om te beweeg na universele idees en waarhede”. Eweneens identifiseer Tolbert (2000:99) gender as ʼn magsverhouding in terme van ʼn modernistiese perspektief (“as a set of innate social traits that naturally accompany biological sex”) en ʼn postmodernistiese perspektief (“[as] a socially constructed set of behaviors with deep political roots, and rather than being universal, it is enacted in multiple and different ways in each historical and local setting”). Thatcher (2011:18) verwys na gender op vier vlakke: “(r)elations of gender are universal. They are constructed, like the discourse of gender analyses them. They are pervasive, percolating down to habits of dress and speech. And they are mediated by institutions… Churches, like mosques and synagogues, are hugely important institutions in ‘gendering’ the people who attend them, in shaping them as men and women, in mediating to us beliefs and practices about ourselves in relation to people of the other sex” (eie kursivering). Vanuit ʼn kerkhistoriese invalshoek sluit Dresser (1996:304) oënskynlik by bogenoemde samevatting aan met sy opmerking dat die agtiende-eeuse Morawiërs “consciously and continually acknowledged the centrality of gender division to their religious identity and made sexual segregation the cornerstone of their church’s organization” (my kursivering). Maar ook in kontemporêre konteks meld Thatcher (1993:2-3) dat ʼn onlangse studie van die “Presbyterian Church of the USA” dui op ʼn “clearly patriarchal structure of sex and sexuality” en wat na vore tree uit die volgende bevindinge:
a) A mystification of sex based on ignorance of human sexuality; b) the association of sex with sin and evil;
c) the use of sex as an instrument of power; d) economic discrimination against women;
e) the acceptance of violence as natural and inevitable; f) the commercialization of human needs;
g) widespread addiction to obsessive-compulsive behaviour; and h) unequal responsibility for human relationship.
1.6.3 Gesondheid
Gesondheid is ʼn baie breë konsep wat holisties verstaan moet word. Die Wêreldgesondheidsorganisasie definieer gesondheid as “a state of complete physical, mental and social well-being and not merely the absence of disease or infirmity” (WHO s.a.). Daarom sluit die definisie eweneens in “responsible medical practices as well as the
10
utilisation of spiritual, cultural, psychological and social sources” (Louw 2008:47). Dit dui dus op ʼn noue verwantskap tussen godsdiens en gesondheid. Derhalwe bejeën Marshall (2011:212-213) geloof en gesondheid in baie geloofstradisies as “onafskeidbaar en nou verweef in onderrig en praktyk sodat die meeste godsdienste die versorging van die sieke en lydende as deel van hul roeping sien, terwyl spirituele, fisiese en geestesgesondheid binne dieselfde raamwerk beskou word”. Porterfield (2005:4-5) meen die genialiteit van die Christendom is geleë in die manier waarop met individuele lyding omgegaan word sodat dit nie as betekenisloos gesien word nie. Op sy beurt wys Hauerwas (1986:66) op die samehang van siekte en sonde in die Ou Testament sodat genesing geassosieer is met religieuse praktyke, en daarom as dissipline.7 In die Nuwe Testament, hierteenoor, kom daar egter “ ʼn sentrale paradoks” voor ten opsigte van siekte en waar krag slegs deur swakheid bekom kan word (Amunsen en Ferngren, soos aangehaal in Hauerwas 1986:67):
This strength is Christ’s strength that comes only through dependence upon him... The ultimate purpose and meaning behind Christian suffering in the New Testament is spiritual
maturity.8 And the ultimate goal in spiritual maturity is a close dependence upon Christ based upon a childlike trust (my kursivering).
Daarby wys Porterfield (2005:6) daarop dat selfs die eerste geslag Christene die vorming van kommunale groepe verstaan het as die manifestasie van Christus se helende mag:
From the beginning, followers of Jesus understood the formation of close communities as manifestations of Christ’s healing power. In addition to caring for the sick within communities and through missionary outreach to others, Christians relieved isolation, expelled enmity, and created familial love as expressions of the healing power of Christ. Voorts dui sy eweneens aan dat die liggaam van Christus altyd gekoppel is aan die versorging van menslike lyding (Porterfield, 2005:184-185). Benn en Senturias (2001:7) reageer, weer, as volg op die nood na genesing en plaas daarin klem op kerke se betrokkenheid by gesondheid:
Many Christians worldwide are concerned about the questions of health and healing, the involvement of the churches in the provision of health care services, and about the relationship of health and faith in Jesus Christ. Healing movements are part of the Christian witness not only in charismatic communities but also in many mainline churches. These movements are most prominent in the churches of Africa, Asia and Latin America. Nevertheless, churches in other areas of the world such as North America and Europe cannot afford to neglect the scores of people who desire concrete experiences of the gospel and seek a church that responds in a
holistic way to their physical, mental and spiritual needs (my kursivering).
7 Hierop word teruggekeer by die bespreking van die hipotese in hoofstuk ses. 8 By die bespreking van die hipotese in hoofstuk ses word weer hierna verwys.
11 1.7 Navorsingsontwerp en metodes
Binne kerkgeskiedenis benut navorsers ʼn aantal metodologiese benaderings wat ook in dié bespreking gebruik word. Die navorsing word gerig deur enkele aspekte van sosiale geskiedenis se metodologie te benut waarin die fokus val op die ‘klein’ en ontmagtigde persoon. ʼn Sekondêre fokus van die ondersoek oor The Genadendal Diaries is daarom ook op die stemme wat binne die meer tradisionele vorms van historiografie dikwels nie in berekening gebring is nie. ʼn Aksent op ʼn geskiedenis van benede spreek derhalwe mee in die ondersoek. Verder benut die navorsing daarbenewens die metodologie wat geassosieer word met feministiese geskiedenis. In die besprekings word hier veral klem geplaas op briewe, gerapporteerde gesprekke en verbatims vanuit ʼn vroulike perspektief. Die metodologie wat kerkgeskiedenis tans onderlê, plaas byvoorbeeld klem op die stemme van gemarginaliseerdes en daarom sluit die navorsing insgelyks by laasgenoemde metodologie aan. Hoewel daar gepoog word om deurgaans kerkhistories te fokus op The Genadendal Diaries, geskied dit vanuit die verskillende perspektiewe van gender, gesondheid en godsdiens. Daarom word sekondêre bronne as deel van die metodiek benut. Hoewel ek dus hoofsaaklik op die tweevolumedagboek, The Genadendal Diaries, as primêre bron, konsentreer, is dit uiteraard nodig om dié bron te interpreteer. So ʼn interpretasie vra egter dat primêre en sekondêre bronne binne ʼn narratiewe interpretasie-raamwerk geplaas word.
1.8 Verdeling van die hoofstukke
Hierdie kerkhistoriese herlees van The Genadendal Diaries fokus in hoofstuk twee op die dagboek se genre-aard. Hoofstuk drie plaas klem op die godsdiens van dié geloofsgemeenskap. Die verstaan van gender soos dit in The Genadendal Diaries na vore tree, kom in hoofstuk vier onder die loep. Die fokus val in hoofstuk vyf op gesondheidsperspektiewe, terwyl hoofstuk ses ʼn interpretasie bied van die bevindinge vanaf hoofstuk twee tot vyf.
12
Hoofstuk 2: Die rol van genre in The Genadendal Diaries
“I tell my brothers everything that is in my heart. They will write about me”92.1 Inleiding
Om ʼn outobiografie soos die twee-volume The Genadendal Diaries as literêre genre sowel as historiese bron te benut stel besondere eise omdat daar ʼn inherente verskil tussen die strategie, aard en uitgangspunt van dié twee dissiplines bestaan. Smith en Watson (2010:14) toon aan dat historici hulself aan die kantlyn van die gebeure plaas ter wille van ʼn objektiewe doelwit, terwyl “[a]utobiographical narrators, in contrast, place themselves at the centre of the stories they assemble and are interested in the meaning of larger forces, or conditions, or events for their own stories”(eie kursivering). As genre is die outobiografie in literatuurstudie daarby bekend vir die ontglippende aard daarvan wat kategorisering bemoeilik. Daarom kan dit geensins beperk word tot ʼn absolute definisie nie. Smith en Watson (2010) beklemtoon dit juis in hul resente en gesaghebbende werk, Reading Autobiography. A guide for Interpreting Life Narratives, deur sestig subgenres van die outobiografie te identifiseer. Dit sluit onder meer in “apology, autoethnography, captivity narrative, confession, conversion narrative, diary, ethnocriticism, meditation, memoir, relational life writing, scriptotherapy, slave narrative, spiritual life narrative, testimonio and acts of witnessing” (Smith en Watson 2010:253-286). Uit dié subgenres kan afgelei word dat outobiograwe hulself tog wel bemoei met ʼn vorm van geskiedenis. Nietemin stel die literêre genre ook andersoortige eise aan outobiograwe. Daarom meen Smith en Watson (2010:13) dat outobiografiese tekste se kompleksiteit leesstrategieë vereis “that engage the narrative tropes, sociocultural contexts, rhetorical aims, and narrative shifts within the historical or chronological trajectory of the text”10
. Soos in hoofstuk een genoem, verwys Van den Bergh (2000:458) juis in dié opsig na The Genadendal Diaries as ʼn verslag van die sendelinge se aktiwiteite aan hul tuisgemeente. 2.2 Probleemstelling
Van den Bergh (2000:459) meen dat “[b]roadly speaking, the words of Kapuscinski (2000:303) seem to apply to many reports of travels to South Africa:
When in Africa, a European sees only part of it, usually just the covering, which as a rule is not the most interesting aspect, and probably the least important. His eyes gaze at the outside without penetrating, as though he does not believe that every thing may hide a secret and that that secret is actually there. The European culture has not prepared us for such probing into the innermost, the sources of other worlds and cultures .
9 The Genadendal Diaries (Bredekamp et al. 1992, Vol. I:220). 10 Dit kom weer ter sprake in hoofstuk ses.
13
Die vraag is: Watter leesstrategie sou kon dien as ʼn werkbare uitgangspunt vir ʼn kerkhistoriese herlees van The Genadendal Diaries met as lens die vraag na die verband tussen gender, gesondheid en godsdiens? Ten einde hierdie vraag te beantwoord, word klem geplaas op ʼn moontlike sintese van die drie narratiewe struktuurelemente, naamlik die geadresseerdes, die sogenaamde verteller(s), en die onderwerpsmateriaal.11 In terme van laasgenoemde meen Marcus (1994:273-274) dat die outobiografie en biografie ʼn sintese vorm waar “[r]ecounting one’s own life almost inevitably entails writing the life of an other or others; writing the life of another must surely entail the biographer’s identifications with his or her subject, whether these are made explicit or not”. Smith en Watson (2010:63) wys dan ook in die verband daarop dat die outobiografiese daad geplaas is in tyd en plek, waar dié plasing van lewensnarratiewe kultureel en histories-spesifiek is:12 “They are rhetorical in the broadest sense of the word. That is, they are addressed to an audience/reader; they are engaged in an argument about identity; and they are inevitably fractured by the play of meaning” (my kursivering). Vervolgens word afsonderlik en agtereenvolgens gekonsentreer op die drie verskillende stemme se eie bydrae tot die aard van The Genadendal Diaries. 2.3 Die geadresseerdes
Van bogenoemde drie elemente (die geadresseerdes, die sogenaamde verteller(s), en die onderwerpsmateriaal) is dit by uitstek die geadresseerdes se geloofsidentiteit op hierdie spesifieke historiese moment wat die interpretasieraamwerk van die outeurs van The Genadendal Diaries beïnvloed – soos wat die verteller(s) op sy beurt weer die inhoud en vorm as organiese eenheid bepaal. Ten opsigte van die geadresseerdes se geloofsidentiteit wys Krüger (1966:48) op die spirituele dampkring waaruit die drie sendelinge op pad na die Kaap begin beweeg het nog voor die effek van die Franse Revolusie oor Europa gespoel het, én waar laasgenoemde beweging nuwe geestesimplikasies13 ingehou het.
In The Genadendal Diaries is die gerigtheid ten diepste op die geadresseerdes wat blyk uit die direkte aanspreekvorm van die geadresseerdes. Die dagboek is deurspek van ʼn piëtisme eie aan die geadresseerdes se geloofsidentiteit. As sodanig vorm piëtisme die fundamentele aard van die narratief. Gevolglik moet deurgaans in gedagte gehou word dat The Genadendal
11 Soos reeds verwys na wat Smith en Watson (2010:14) bedoel met “larger forces, or conditions, or events”. 12
Hierdie aspek kom deurgaans in dié navorsing ter sprake.
13 “Autonomy of the human reason was established; ecclesiastical prejudice was objected to; the bible was
criticised. While the new mode of thought influenced even the churches, the Moravians, under the leadership of Spangenberg, became the vessel, wherein the leaven of the Gospel and the heritage of Pietism was conserved. Within the national churches, they maintained their Diaspora, i.e. societies of pious supporters, serviced by a Moravian minister, but retaining their membership in the established church. Spener’s little churches within the church supplied the pattern” (Krüger 1966:48).
14
Diaries met ʼn bepaalde doel geskryf is. Dit staan as sodanig “in diens” van die rapportering aan die spesifieke geadresseerdes. The Genadendal Diaries vorm verder deel van die kollektiewe korpus van die “reports of the Moravian missions,” soos Krüger (1966:48) aandui. Terselfdertyd funksioneer dit – soos soortgelyke dokumente van ander Morawiese sendingpogings – as versterking van die geloofsoortuigings van sowel diegene in die vaderland, as van diegene by ander oorsese sendinginstellings. Daar kom dus verwysings voor na ander sendingmissies: “We have just read the Journals of the Red Indian congregations [and] of their pilgrimage from April to October 1792 with the greatest sympathy and interest” (Bredekamp et al. 1992, Vol. II:76). Daarby word ook die verslae van die Morawiese sending in Groenland (1992, Vol. II:166) te Baviaanskloof voorgehou. Dit dra by tot ʼn gevoel van solidariteit met sowel die geloofsgemeenskap in Europa as die wêreldwye Morawiese geloofsgemeenskap. Hierdie solidariteitsgevoel lei telkens tot groot vreugde onder die klein plaaslike geloofsgemeenskap te Baviaanskloof (Bredekamp et al. 1992, Vol. II:3-4):
We also told them that especially today our congregations in the fatherland would bring them and other heathen people before the dear Saviour in prayer. They showed great
gratitude to the dear Saviour for caring for them so much ...(my kursivering).
Teen die agtergrond van die politieke gebeure in Europa word daar in The Genadendal Diaries ʼn dringende beroep op die geadresseerde geloofsgemeenskap om nuus gedoen. Dit blyk dat Marsveld, Schwinn en Kühnel baie bekommerd is oor politieke gebeure in Europa tydens die periode omdat hulle slegs vae inligting ontvang oor politieke woelinge. Dié ontsteltenis kan ook toegeskryf word aan ongereelde pos-aflewering in die afgeleë Baviaanskloof. Hierdie drie sendelinge se verlange na nuus blyk duidelik uit die volgende dagboekinskrywing op 3 Julie 1795 (Bredekamp et al. 1992, Vol. II:68-69):
He also writes that apparently all of Holland is occupied by the French and that the Prince of Orange is in England. You cannot understand what we feel when we hear news like this, dear Brethren. We have looked forward to these things every day, and also to the letters and news, (and) now our hopes are dashed. Already it is more than a year that we have had news from our
dear brethren. O how much we desire to know how our dear congregations in Zeist and Neuwied are! For the time being we cannot expect any news because no ships are arriving (my
kursivering).
Binne die gerigtheid op die geadresseerdes ontstaan daar ʼn belangrike wisselwerking tussen die geadresseerdes en verslaggewers/outeurs. Dié wisselwerking vorm ʼn soort gesprek, wat die sendelinge se afhanklikheid van kontak en behoefte aan intersessie vanaf die moedergemeente duidelik aantoon. Dit blyk eweneens uit die verlange na die geloofsgemeenskap in Europa waarna dwarsdeur die dagboek verwys word deur sowel die
15
sendelinge as die lede van die geloofsgemeenskap. Die behoefte aan kontak tree veral teen die slot ontroerend na vore in talle persoonlike en intieme verwysings binne die groeiende plaaslike isolasie en trauma wat Marsveld, Schwinn en Kühnel op 3 Desember 1796 ervaar (Bredekamp et al. 1992,Vol. II:175):
Towards evening we received a letter from Mr. Heuser and included in it was one from Brother Wollin in London written on the 29th June 1796. The joy and encouragement this brought us no-one would believe who has not himself experienced being almost cut-off, as we have been. Oh, how thankful our hearts were to the dear Saviour that He once more let us receive something (my kursivering).
Vergelyk in die verband daarby die dagboekinskrywing op 30 Desember 1796 (Bredekamp et al. 1992, Vol. II:179):
Oh, how we yearn for news of the congregations because we have had no news about our dear congregations for so long! We did not believe that we would reach the end of this year
without receiving letters and congregational news and watchwords (my kursivering).
Dié ‘gesprek’ beïnvloed ook The Genadendal Diaries se narratiewe strukturering. Dit bepaal wat weggelaat of wel te berde gebring word. Hierdie gespreksaard is duidelik sigbaar uit die impak wat die toenemende isolasie gedurende hierdie onstuimige politieke tydperk op die sendelinge het. ʼn Veelseggende voorbeeld hiervan is die wisselende lengte van die dagboekinskrywings. Na een van die grootste teleurstellings, soos gerapporteer op 24 September 1796 (sien die inskrywing hier onder), begin die inskrywings so drasties afneem dat die bydraes vir die maand Oktober 1796 (Bredekamp et al. 1992, Vol. II:170-172) uit slegs drie bladsye bestaan, teenoor die 16 bladsye wat, byvoorbeeld aan die begin van die sendingpoging gedurende Maart 1793 (1992, Vol. I:73-86) neergepen is. In teenstelling met die sterk verlange na die tuisgemeenskap en onrus oor die politieke gebeure, soos reeds genoem, behels dié teleurstelling ʼn ontnugtering met sommige van hul broeders en susters van die tuisgeloofsgemeenskap. Die verslaenheid kan afgelei word uit die dagboekinskrywing op 24 September 1796 (Bredekamp et al. 1992, Vol. II:169):
We cannot pass over in silence what Brother Schwinn reported from the Cape, what he felt and we with him. And this is that Father Smidt gave him a letter from Sister Wolderstorfin to read which she had written him from Europe. We would have thought that they would have
cared enough for us, for the Brothers Marsveld and Kühnel who undertook the journey to the Cape for the sake of these brethren to write a short note, or if not that to include a greeting in
Father Smidt’s letter; but not even that. We have not heard a single word about their arrival in Europe except through Father Smidt. Similarly after they had left we heard from Mrs. Thonsen
here that Sister Wolderstofen had told her that the mission in the East is to be dissolved. It was strange for us to hear that for neither she nor any of the group had told Brother Marsveld or Kühnel about it. We must affirm that we were very fond of these dear brethren and have been
remembering them before the dear Saviour individually and also with our small congregation every Sunday in the Liturgy.
16 But this had happened now
Mistake perhaps somehow; But sometimes after meeting
Love may prove to be fleeting (my kursivering).
Nietemin word die bande met die geadresseerdes deurgaans in die dagboekinskrywings versterk. Dit word onder meer teweeggebring deur die verwysing na die gemeenskaplike bron, naamlik Spangenberg se Idea Fidei Fratrum14. Hierdie gemeenskaplike handboek word eksplisiet en by herhaling in The Genadendal Diaries (Bredekamp et al. 1992, Vol. I:166) genoem. Daarby deel ook Marsveld, Schwinn en Kühnel aan die Kaap in dieselfde ekklesiastiese suspisie ten opsigte van Spener se “little churches”15 as die geadresseerdes. Laasgenoemde is vroeër ook as ʼn sekte beskou is. Derhalwe moet die drie sendelinge hul telkens verweer teen vooroordeel van etlike vooraanstaande geestelikes aan die Kaap. Die Stellenbosch-gemeente openbaar selfs ʼn direkte antagonisme jeens die sendinginstelling te Baviaanskloof. Die aggressie word as volg in ʼn voetnota deur die redakteurs van The Genadendal Diaries verduidelik (Bredekamp et al. 1992, Vol. I:157):
The Stellenbosch DRC Council made enquiry about the presence of the Hernnhut missionaries at the Cape on 28 September 1793 and viewed the official reply of the Mother Church in Cape Town as not really addressing their concerns. At a subsequent meeting of 27 January 1794 the Stellenbosch Church Council approved a letter to the Council of Policy requesting “dat de verdere uitbreiding dier secte magte worden tegengegaen en de bewuste zendelinge ingevolge van dien gelast worden, om zij in zulk een distrik te begeven, in het welke alsnog geen Christeliike gemynte was opgerigt.” Two elders, Groenewald and Desch, opposed the resolution with a strong motivation, dated 31 January 1794 (my kursivering).
Die agterdog jeens die ‘sektariese aard’ van die Morawiese beweging as geheel is reeds voordat Marsveld, Schwinn en Kühnel na die Kaap gereis het in Nederland en Europa bygelê. Veral na die verskyning van Spangenberg se Idea Fidei Fratrum. Krüger (1966:49) som die siening op die vasteland ten opsigte van die Morawiërs op daardie stadium as volg op: “Public opinion in Holland had undergone a change. The sifting-time was past history and Zeist was regarded as the model of a pious settlement. Prejudice had changed into appreciation.” Die Stellenbosch-kerkraad se agterdog spreek dus van weinig kontak met Nederland en van die verwikkelinge daar. Krüger (1966:62) verwys eweneens na die Stellenbosse beswaar teen die lui van die kerkklok te Baviaanskloof: “It was said that the brethren had no right to ring a church bell without the permission from the Government; even
14
Hierdie oorspronklike dokument word ook in die ondersoek benut.
15 Krüger (1966:48) se opmerking waarna reeds vroeër in dié hoofstuk verwys is. Dit sluit eweneens aan by
17
the Lutherans were not permitted to do so.” Eers op 17 September 1796, naby die slot van die dagboek, word ʼn mate van versoening bereik. Die mededeling neem die vorm aan van ʼn apologie. Laasgenoemde is ʼn vorm van “self-presentation as self-defence against the allegations or attacks of others...[justifying]... own’s own deeds, beliefs, and way of life16” (Smith en Watson 2010:255). So reageer Kühnel, byvoorbeeld, as volg op sy besoek aan Ds Borcherds op Stellenbosch (Bredekamp et al. 1992, Vol. II:166):
I went to visit the preacher there who was a great enemy of ours and of our work. But then our friend, Mr. Desch, gave him the Historie von Grönland to read and after a while he read the
Idea Fidei Fratrum which we sent him and this quite charmed him. He welcomed me cordially
and started speaking about it right away and confessed that he had persecuted us more than we would ever believe...This happened because of ignorance and he sincerely begged for
forgiveness. I forgave him with all my heart...(my kursivering).
Aangesien die teenkanting soos blyk uit bogenoemde dagboekinskrywing nooit heeltemal opgelos word nie, stem dit die sendelinge tot geregverdigde kommer. Die geadresseerdes word daarom opgeroep tot reaksie – ʼn inherente stylgreep wat dikwels in die outobiografie voorkom. Die ‘hoop’ op reaksie – hetsy in die vorm van gebede of daadwerklike hulp – funksioneer as ʼn leitmotiv dwarsdeur die dagboek. Daar word by herhaling ook verwys na ander behoeftes van die Baviaanskloof-geloofsgemeenskap soos boeke, Bybels, nuusbriewe, “Daily Watchwords” (Bredekamp et al. 1992, Vol. I:189) en klere. Die sendelinge se dankbaarheid wanneer daar gehoor gegee word aan hul behoeftes, word goed gedemonstreer in die dagboekinskrywing van 30 Desember 1796 (Vol. II:179):
Early on the 30th... we started unpacking with great eagerness. To our great joy we found
everything we were to get according to the list. Oh, how thankful we were in our hearts to the
dear Saviour...(my kursivering).
Binne die primêre gespreksituasie tussen skrywers en ontvangers word die geadresseerdes ook as luisteraars benut. Die volgende inskrywing moet dus gelees word teen die agtergrond van die ervaring van trauma van velerlei aard (soos bespreek word in hoofstuk vyf). Traumatiese getuienis moet aangehoor word deur ʼn simpatieke getuie wat die psigiese isolasie van die traumatiese ervaring help aanspreek (Smith en Watson 2010:286). Die volgende opmerking in die dagboek illustreer hierdie afhanklikheid van gesprekvoering (Bredekamp et al. 1992, Vol. I:166-167):
Dear brethren, what shall simple men like us say?... If we think of our faults, only those of which we are aware, we want to hide in shame. We call upon all our brothers and sisters, in
all our congregations, to thank our dear Lord and Saviour with us for the great mercy He has
16 Die konsep van ʼn “way of life” word as volgehoue metafoor dwarsdeur hierdie bespreking in al die
18
shown to us and these poor Hottentots and to help us pray that even in this new year He would (bless us) and lead and guide His humble servants mightily by His spirit and give us words to speak to these poor people (which are) according to His heart (my kursivering).
Die dialogiese aard van The Genadendal Diaries word verder verskerp deurdat elkeen van die dagboek se 22 afdelings afgesluit word met die frase “Your humble three united brothers,” of as afgekort met “N: N”17. Binne dié afdelings tree daar voortdurend ʼn vorm van belydenis na vore. Die oproep van die geadresseerdes weerspieël ʼn gerigtheid op ʼn medespreker – ʼn “interlocutor” – wat luister, oordeel en die mag het om te vergewe (Smith en Watson 2010:265). Die outeurs se selfkritiek, selfverduideliking en selfbewustheid tree in talle dagboek-passasies na vore (Bredekamp et al. 1992, Vol. I:167):
Our dear brethren will say: the diary is much too brief. It is not detailed enough. It should tell
us more of what these people say. We, dear brethren, feel the same, it ought to be much more
detailed. But, dear brethren, time does not allow us to write more, for [...] we have so much work that often we do not know what to do first. Apart from after nine o’clock at night little time remains for writing...When one has worked hard in this great heat and under this hot sun and finally gets to sit down in the evening it takes much effort to write, for (we) are not used to the kind of work we have to do here (my kursivering).
Maar eweneens geld die opmerking hier dat die narratief blyke toon van die verteller(s) se poging om die kommunale waardes aan die geadresseerdes te bevestig of hul afwesigheid te regverdig (Smith en Watson 2011:265). Die dagboekinskrywing op 25 Maart 1793 dien as demonstrasie hiervan (Bredekamp et al. 1992, Vol. I:81):
On the 25th, being the Feast Day of all the Choirs, we were in the congregation in spirit18, especially as it was the beginning of Holy week. We prayed to our dear Lord and Saviour that
He might graciously acknowledge us, his lowly servants, in this country which is still dark and where His suffering and death do not yet shine brightly (my kursivering).
The Genadendal Diaries is dus afgestem op die wisselwerking en interaksie tussen die plaaslike en oorsese kontekste. Die kontras word onder meer geskets ten opsigte van die kulturele en sosio-politieke kontekste, die landbou-omstandighede en seisoenale verskille, binne ʼn spanning tussen die ‘hier’ en die ‘daar’ (dink byvoorbeeld aan die gebruik van “fatherland”). Hierdie narratiewe strukturering dra by tot die voorstuwende spanningslyn van die dagboek.
2.4 Die vertellers
Soos in die inleiding aangetoon, is die verteller(s) in The Genadendal Diaries op primêre vlak ʼn produk van hul tyd. Wat ekklesiastiese identiteit betref, verteenwoordig die vertellers
17 The Genadendal Diaries (Bredekamp et al. 1992, Vol. I:218).
19
die kulturele konsep tot hulle beskikking (Smith en Watson 2010:76). Elphick (2012:18) meen Marsveld, Schwinn en Kühnel was piëtiste en as sodanig nie geïnteresseerd in teologiese dispute nie, maar eerder verenig in hul preokkupasie met sonde, verlange na persoonlike redding en ʼn intense verbintenis aan Jesus.
Nietemin het die praktiese uitlewing van dié identiteit binne die sendelinge se missionêre praksis groot kritiek ontlok. Wêreldwyd het al die Morawiese missies op dié historiese oomblik egter dieselfde teenstand ervaar. Daar is bespiegel of hul werk onder die gemarginaliseerdes ʼn bedreiging vir die heersende sosiale orde inhou. Atwood (2010:57-78) meen dat beide Von Zinzendorf en Spangenberg die missies na die nie-Christendom as imperatief gesien het omdat Christus se dood as versoening dien vir die hele wêreld se sonde, en derhalwe alle mense insluit by die reddingsdaad van God. In Suid-Afrika onder die VOC-regime het die kolonie, soos Elphick (2012:1) aantoon, ʼn rigiede rasse-orde ontwikkel. Baie wit mense het hul dominante status, volgens ʼn spesifieke interpretasie van Calvinistiese denke, toegeskryf aan ʼn verbondsverhouding met God. Derhalwe het die term ‘Christen’ gedui op hul wit ras én Europese oorsprong (Elphick 2012:1). Met die begin van sendingwerk onder ander mense het die ‘Christene’ gevrees die doop van slawe sou aan hulle die reg tot vryheid verleen. Insgelyks het die koloniste in die omgewing van Baviaanskloof die sendelinge se werk as ʼn bedreiging vir ‘die heersende sosiale orde’, waaruit hulle voordeel geput het, beskou. Verwysings hierna word dwarsdeur The Genadendal Diaries aangetref. (Die vier hoofbesware word in groter besonderhede in hoofstuk vyf bespreek.)
Daarenteen het die sendelinge hulself volkome vereenselwig met die konsep van vergifnis en genade vir alle mense, in aansluiting by Spangenberg se Idea Fidei Fratrum (2005:§55): “From what has been said of man’s depravity, we are not to suppose that he is sunk into such a state, as to be incapable of being any more renewed, or reformed…” Die vereenselwiging met alle mense dra by tot die unieke aard van The Genadendal Diaries. Die vertelperspektief bestaan derhalwe nie slegs uit ooggetuie-verslae van die drie sendelinge self wat om die beurt dagboek hou nie, maar die eerstepersoonsmeervoudaanbod (“we”) word soms afgewissel met ʼn eerstepersoon-enkelvoud-aanbod. Laasgenoemde beskryf gewoonlik ʼn individuele ervaring in ʼn ruimte apart van die ander twee sendelinge – soos ʼn besoek met ʼn bepaalde amptelike doel aan die Kaap. Hierdie afwisseling in vertelperspektief maak die narratief beide intiemer en meer persoonlik, terwyl dit verder tot ʼn genuanseerder perspektief in The Genadendal Diaries as geheel lei. Insgelyks dra die stylgreep in The Genadendal Diaries om daarby ook kort briewe van gedooptes wat groete en getuienis oordra aan die geadresseerdes (Bredekamp
20
et al. 1992, Vol. I:218-221) in te sluit, met sowel gerapporteerde gesprekke as verbatims, by tot die unieke aard van dié dokument binne ʼn koloniale diskoers. Verder blyk The Genadendal Diaries se unieke aard eweneens uit die invoeging van sowel verskeie numeriese verslae (1992, Vol. I:167) tydens bepaalde periodes as die bykans daaglikse verwysings na sterftes (1992, Vol. I:182-201). Die aard word verder versterk deur die inplasing van ook dialoë met koloniste asook die petisie en ultimatum van die Nasionaliste te Swellendam (1992, Vol. II:76). Laasgenoemde verhoog die historiografiese klem en waarde van die dagboek as kerkhistoriese dokument.
Hoewel daar in The Genadendal Diaries self geen verwysing na die outeurs se herkoms of agtergrond voorkom nie, plaas verskeie sekondêre bronne klem op die ‘kwalifikasies’ van die drie sendelinge. So verwys Elphick (2012:18) na die feit dat vroeë Protestantse sendelinge uit die laer klasse gekom het met Marsveld as ʼn kleremaker, Schwinn ʼn skoenmaker en Kühnel ʼn messe-maker. Talle sekondêre bronne beaam dié ambagte. Op sy beurt verwys Elphick in sy seminale werk, The Equality of Believers (2012:19), egter ook op ander bronne wat die volgende oordeel maak, naamlik dat–
[l]ower-class origins have led to speculation about early missionaries’ motivations and character: that they were products of a turbulent century, avidly climbing into the lower middle-class. Some historians have written disparagingly of their background and upbringing… and attributes the ‘failure’ of early… missions to defects in the ‘missionary personality’- quarrelsomeness, pettiness, fanaticism, rigidity, introspection, and melancholy, in addition to the missionaries’ humble origins and inferior education (my kursivering). Hierdie spekulasies spreek van invloed vanuit sowel ʼn politieke as Marxistiese historiografiese inslag. By ʼn herlees van The Genadendal Diaries self ontstaan die vraag: weerspieël Marsveld, Schwinn en Kühnel se selfpresentasie die “spekulasie oor hul motivering en karakter” of nie? Hul geloofsidentiteit is immers gevorm en word verder voortdurend binne die dagboek bepaal deur hul interaksie met en gerigtheid op die spesifieke geloofsgemeenskap in Europa. Ook is hul “motivering en karakter” geen lukrake uitlewing aan ʼn egoïstiese strewe na eie belang nie. Daarby is daar in The Genadendal Diaries self geen teken dat die drie sendelinge uit hul pad gaan om ‘die sosiale leer’ binne hierdie plaaslike konteks te klim nie. Juis die teenoorgestelde geld eerder soos uit hul isolering spreek en wat in sowel hoofstuk vyf as in hoofstuk vier aangedui word. Tydens hul verblyf heers daar ʼn byna bomenslike aggressie teenoor hulle missie, wat hul sending op elke denkbare wyse wou laat ontspoor. Daarby toon ander bronne se “spekulasie,” waarna Elphick (2012:19) verwys, tekens van presies dieselfde weerstand teen “opgeleide teoloë” in kontras
21
met leke (soos in hoofstuk een vermeld) waarteen Spener hom in Pia Desideria verset. In teenstelling met die spekulasies dui Raum (1953:12), myns insiens, korrek aan dat die Morawiërs prakties was, met die volgende onderskeidende kwaliteite:
[...] persevering and zealous. The most important reason for these laudable qualities was their fervent religious conviction… they (had) some secret of religious life… some ideal in their Christianity towards which they work without saying much about it… (and)…unless this
factor is realised, it will be difficult to understand the self-denying work of the Moravians in South Africa (my kursivering).
Buitendien kom die sendelinge se ambagte handig te pas omdat daar van hulle ʼn bepaalde werksetiek, ora et labora, verwag is. Ook moes hulle selfonderhoudend wees. Raum (1953:8) maak die volgende opmerking in die verband:
Their sectarian ideals led them to their belief in the dignity of work …as the communities had to meet their own expenses and consisted mainly of poor people this element was strengthened. By these methods they also paid for most of their missionary work.
Gallagher (2008:193) staaf bogenoemde stellings van Raum dat die Morawiërs geglo het elke Christen moet ʼn getuie in hul daaglikse werk wees. Geldelike bystand is slegs verleen ten opsigte van die reis na die sendingveld, sodat die sendelinge by hul aankoms hul ambagte moes benut om selfonderhoudend te wees. Von Zinzendorf het gemeen selfonderhouding “would ‘teach the natives the dignity of labor.’ This was an extension of what was common policy at home”(Gallagher 2008:193).
Die posisionering van hierdie outobiograwe is eweneens van belang. Dit hang saam met ʼn klem op die ‘klein’ narratiewe as ʼn geskiedenis vanaf benede, of, soos die inleiding tot hierdie hoofstuk aantoon, plaas outobiografiese vertellers hulself in die kern van hul narratief sodat hulle meer in die betekenis van groter magte of gebeure geïnteresseerd is ter wille van hul eie narratief (Smith en Watson 2010:14). As ooggetuieverslae van die gebeure vanaf 1792 tot 1796 bevat die dagboek eerstehandse kennis en rapportering van hierdie bepaalde sosio-politieke era in die Suid-Afrikaanse geskiedenis. Anders as wat die geval sou wees met ʼn dagboek waarvan die outeur by nabaat veranderings en wysigings gedurende die redigeringsfase sou kon aanbring, het The Genadendal Diaries ʼn ongekunsteldheid en eerlikheid in die onmiddellikheid van die aanbod. Dit spruit uit die feit dat die publikasie veel later (deur ander redakteurs) saamgestel is uit ʼn versameling ongeredigeerde dokumente wat in fases oorsee verskeep is. Smith en Watson (2010:266-267) meen die aard van die ooggetuieverslag-genre dra dan verder by tot spanning by die leser oor waarheen die gebeure in ʼn teks van hierdie aard lei: die onmiddellikheid van die genre is ʼn gevolg van die
