S
PONTANE ORDE
NANCY EN WITTEVEEN OVER HET DEMOCRATISCH IDEAAL VAN ZELFBESTUUR
door
Elke van Waalwijk van Doorn 5934346
onder begeleiding van Dr. A.van Rooden
Tweede lezer Prof. dr. H.Y.M. Jansen
Universiteit van Amsterdam 2 maart 2017
I
NHOUDSOPGAVEInleiding
……….31. Nancy
1.1 Het zelf van de gemeenschap
...91.1.1 De gemeenschap en haar vorm……….9
1.1.2 De aporie van de gemeenschap………...11
1.1.3 Het immanentisme………..14
1.2 Onherleidbare meervoudigheid
………...191.2.1 Filosofie als politieke handeling……….19
1.2.2 De mens is een sociaal wezen……….22
1.2.3 Meervoudig – Singulier………...23
1.3 De dynamiek van het mede-zijn
………...281.3.1 De gemeenschap vormgeven………...28
1.3.2 Een ethische ontologie………30
1.3.3 Tussen poièsis en praxis: creatie……….33
2. Witteveen
2.1 Zelfwetgeving van het volk
………..392.1.1 Het politieke en zijn vorm………...39
2.1.2 De aporie van de wet………...41
2.1.3 Het instrumentalisme ………...43
2.2 Spontane orde
……….472.2.1 De eis van het fragmentarische………...47
2.2.2 De mens is een politiek wezen………50
2.2.3 Tussen rechts en links……….51
2.3 De dynamiek van de wet
………...532.3.1 Van instrument naar kunstwerk………..53
2.3.2 De tien geboden voor wetgevers……….54
2.3.3 Tussen poièsis en praxis: lex………...57
Conclusie
……….61
3
INLEIDING
Het woord democratie, van dèmos (volk) en kratein (heersen), verwijst naar een ideaal van zelfbestuur van het volk. De Franse filosoof Jean-Luc Nancy (1940) betoogt dat dit “zelf” van het volk geen vaststaand geheel is, maar bestaat uit een onherleidbare meervoudigheid. Zijn is namelijk altijd een zijn-met-anderen, een mede-zijn. Als mens staan we niet eerst op onszelf, om pas in tweede instantie in relatie tot anderen te treden, maar zijn we altijd al blootgesteld aan het andere dan onszelf. Daarom moeten we ons volgens Nancy verzoenen met het idee dat er geen fundament voor de gemeenschap bestaat in de zin dat de leden een essentie delen, zoals normen en waarden, cultuur, ras, afkomst, of doel.
De manier waarop de huidige politieke praktijk en politieke filosofie nog steeds tracht de gemeenschap van een fundament te voorzien, zoals is terug te zien in het klassieke gemeenschapsdebat tussen de communitaristen en de liberalisten1, noemt Nancy “immanentistisch”. Met deze term wijst Nancy op de zelfgenoegzaamheid van een dergelijke onderneming, “waarin de mens zijn eigen essentie – en daarmee die van de gemeenschap – volledig vanuit zichzelf bepaalt en deze vormgeeft in een welbepaalde en afgebakende sociale figuur.”2
Of men nu pleit voor het belang van een gedeelde identiteit boven dat van het individu zoals de communitaristen of zoals de liberalisten juist het primaat geeft aan het individu; beide posities vertrekken vanuit een zienswijze van identiteit als een immanent geheel, een in zichzelf besloten eenheid. Hierdoor gaan zij voorbij aan de relationaliteit van het zijn, aldus Nancy.
Als leden van een democratie stellen we onszelf de wet, wat betekent dat de vorm van onze gemeenschap niet een ding is, een gegeven, maar een act impliceert: wij geven zelf invulling aan ons samen-zijn. Tussen dit normatieve uitgangspunt van de democratie en de cultuur die aan dit ideaal praktische gestalte moet geven bestaat echter een grote discrepantie.3
Op 4 september 2012 verzamelt een groep afgewezen vluchtelingen zich onder de naam Wij Zijn Hier, om de situatie van afgewezen maar niet-uitzetbare vluchtelingen in Nederland zichtbaar te maken. Zij vragen aandacht voor het zogenaamde “asiel-gat”, de situatie waarin mensen geen recht hebben op opvang, omdat ze zijn afgewezen in de asielprocedure en dus moeten vertrekken uit Nederland, maar op straat belanden, omdat ze om verschillende redenen feitelijk niet kunnen
1
In navolging van Ignaas Devisch gebruik ik de specifieke termen communitarist en liberalist om het onderscheid te behouden met andere communautarismen en met andere, niet-hedendaagse liberale denkers.
2 Van Rooden, ''Zoiets als “literatuur”‘ Nancy over de taak van de literatuur in de huidige tijd', 2007,82 3 Witteveen, De wet als kunstwerk, Een andere filosofie van het recht, Hoe de filosofen onze wetgevers de maat
Inleiding
4
worden uitgezet. Dit kan bijvoorbeeld zijn omdat het land van herkomst ze niet erkent als burger en dus geen reisbrief verstrekt, of omdat het in strijd is met het internationaal recht.4
De naam “Wij Zijn Hier” is op meerdere manieren te interpreteren. Het “Wij” kan refereren naar de groep afgewezen vluchtelingen, maar kan ook breder worden opgevat als een verwijzing naar alle mensen die samen een ruimte delen. Hoewel politieke instituties virtueel het bestaan van deze afgewezen en niet-uitzetbare vluchtelingen kunnen ontkennen, zijn we in werkelijkheid onmiskenbaar samen in Nederland. Wat de aanwezigheid van Wij Zijn Hier aantoont is dat er een kloof kan bestaan tussen 'het politieke' en 'de politiek'5, waarbij “het politieke” (le politique) verwijst naar het denken over de samenleving, dat ten grondslag hoort te liggen aan “de politiek” (la politique), de institutionele praktijk. Hoewel de mensen van Wij Zijn Hier buiten de institutionele praktijk van de politiek vallen, maken ze wel deel uit van het politieke in hun spreken en denken over de samenleving. Wat veroorzaakt deze kloof tussen het politieke en de politiek en hoe kunnen we die dichten? Waardoor ontstaat de discrepantie tussen het ideaal van zelfbestuur van de democratie en de cultuur die daar praktisch gestalte aan geeft? Als democratie zelfwetgeving van het volk veronderstelt en het zelf van het volk een onherleidbare meervoudigheid is, hoe moeten we dan de wet denken waarmee het volk zichzelf bestuurt?
In deze scriptie betoog ik met Nancy en de Nederlandse rechtsgeleerde Willem Witteveen (1952-2014) dat enerzijds de kloof tussen het politieke en de politiek ontstaat door een instrumentalistische kijk op de wet, waaraan een immanentistische gemeenschapsopvatting ten grondslag ligt. Anderzijds beargumenteer ik dat men de kloof kan dichten door de wet als kunstwerk te denken en zo de onherleidbare meervoudigheid die de gemeenschap uitmaakt in acht te nemen. In De Wet als Kunstwerk, een andere filosofie van het recht (2014) presenteert Witteveen het interactionistische wetsbegrip lex dat als een bijzonder soort kunstwerk kan worden begrepen.6 Het van oorsprong Romeinse wetsbegrip lex beschrijft Witteveen als “een bij uitstek relationeel wetsbegrip, dat een juridische uitdrukkingsvorm is voor de verbindingen die een netwerk van menselijke relaties vormen.”7
4 Spijkerboer, Vluchtelingenkamp Notweg: hoe het écht zit en hoe het óók kan. 2012, 22 November. 0:00 – 0:34 Opgehaald 26 Februari, 2017, van https://www.youtube.com/watch?v=G-NA5hTyyOg
5
Het onderscheid tussen le politique (het politieke) en la politique (de politiek) gebruikt zowel Jean-Luc Nancy als Willem Witteveen. Dit onderscheid werd gepopulariseerd door Claude Lefort (1924-2010) in de late jaren 70 van de vorige eeuw. De politiek betreft de dagelijkse politieke praktijk binnen de eerste en tweede kamer en andere formele instituties. Het politieke verwijst naar de beginselen van onze samenleving, naar datgene waardoor een maatschappij zichzelf een vorm geeft onder een bepaald regime.
Zie: Lefort, 'La question de la démocratie', Geciteerd in Devisch, Wij, Jean-Luc Nancy en het vraagstuk van de
gemeenschap in de hedendaagse wijsbegeerte, 2003, 37
6
Witteveen, De wet als kunstwerk, Een andere filosofie van het recht, Hoe de filosofen onze wetgevers de maat
nemen, 2014, 12
7 Witteveen, De wet als kunstwerk, Een andere filosofie van het recht, Hoe de filosofen onze wetgevers de maat
Elke van Waalwijk van Doorn
5
In zijn boek bestrijdt hij het instrumentalisme, het idee dat wetten instrumenten zijn om een vanuit de overheid bepaald politiek programma mee te realiseren. De titel van zijn boek geeft al aanwijzingen over wat Witteveen onder goede wetgeving verstaat. Allereerst, is wetgeving een ambachtelijk proces, dat wil zeggen een wordingsproces dat veel zorg en aandacht vergt en dat we niet kunnen mechaniseren. Ten tweede, is de wet niet een uitdrukking van de politieke wil van een groep, maar geeft zij juist ruimte aan een veelheid van perspectieven. In de derde plaats, heeft de wet volgens Witteveen net als een kunstwerk een inherente waarde.
In wezen is deze scriptie een poging om de sociale ontologie van Nancy aan Witteveens definitie van het wetsbegrip lex te koppelen. Mijn werkwijze is als volgt: het eerste hoofdstuk betreft de sociale ontologie van Nancy en begint met een aanduiding van de relevantie van Nancy's kritiek op het immanentisme in de huidige politieke praktijk en filosofie. In deze paragraaf kijk ik eerst naar het verschil tussen Nancy en de Nederlandse publicist en hoogleraar Europese Studies Paul Scheffer (1954)8. Beide zien de vraag naar de gemeenschap als dé vraag van onze tijd, maar benaderen het vraagstuk op een geheel andere wijze. Terwijl Scheffer pleit voor een nieuwe vorm van gemeenschappelijkheid, richt Nancy zich op een fundamenteel nieuwe reflectie op die vorm.9 Vervolgens plaats ik Scheffer in het bekende gemeenschapsdebat tussen het communitarisme en het liberalisme, twee stromingen die verbonden zijn aan wat Nancy “de aporie van de gemeenschap” noemt. Deze aporie (Van Dale: aporie' radeloos-,besluiteloosheid; onvermogen om een filosofische kwestie tot een oplossing te brengen;10 – uit het Grieks: aporos a-[zonder, ont-] + poros [doorwaadbare plaats, middel, hulp])11 is een paradoxale slingerbeweging tussen twee extremen die in een relatie staan van wederzijdse afhankelijkheid en uitsluiting en betreft een verlegenheid ten aanzien van de identiteit van de gemeenschap. Aan de hand van deze aporie bespreek ik Nancy's kritiek op het immanentisme, ook wel metafysica van de zelf-productie genoemd.
Na zijn kritiek op het immanentisme te hebben behandeld, presenteer ik in de tweede paragraaf Nancy's eigen kijk op het zelf van de gemeenschap dat hij niet ziet als een in zichzelf besloten eenheid, maar als een act van verhouden-tot dat een onherleidbare meervoudigheid impliceert. Allereerst bekijk ik de relatie tussen filosofie en politiek bij Nancy, zoals hij deze beschrijft in Retreating the Political (1997), waaruit blijkt dat we Nancy's werk kunnen opvatten als een reactie op “de eis van het fragmentarische” zoals geformuleerd door de franse filosoof Maurice Blanchot (1907-2003). Deze eis van het fragmentarische houdt een imperatief in aan de filosofie om de meervoudigheid als onherleidbaar te denken. Daarna leg ik uit waarom de vraag naar de
8 Paul Scheffer schreef in 2000 het spraakmakende essay 'Het multiculturele drama', waarin hij waarschuwt voor een leeg kosmopolitisme. Deze waarschuwing komt ook terug in zijn laatste boek De vrijheid van de grens (2016). 9 Van Rooden, ''Zoiets als “literatuur”‘ Nancy over de taak van de literatuur in de huidige tijd', 2007,82
10 Geerts, Heestermans, en Kruyskamp.Groot woordenboek der Nederlandse taal. 1989. 191
11 P.A.F. van Veen en N. van der Sijs,Van Dale Etymologisch woordenboek (1997) opgehaald February 26, 2017, van http://www.etymologiebank.nl/trefwoord/aporie
Inleiding
6
gemeenschap voor Nancy een ontologisch vraagstuk is, dat wil zeggen, een vraag naar het zijn zelf. Vervolgens laat ik zien hoe Nancy de gemeenschap niet als een substantie ziet, maar als een act: de act van het knopen van de sociale band. Deze paragraaf eindigt met een behandeling van de drie termen waarmee Nancy het mede-zijn in Being Singular Plural (2000) karakteriseert: meervoudig-singulier-zijn.
De onderliggende dynamiek van het mede-zijn, staat centraal in de laatste paragraaf van het eerste hoofdstuk. Op deze dynamiek moet het wetsbegrip aansluiten dat in het volgende hoofdstuk aan bod komt. Alvorens de relatie tussen ethiek en ontologie bij Nancy te belichten (Nancy ziet ontologie als een ethos), kom ik terug op de vorm van de gemeenschap, die we volgens Nancy niet moeten zien als een figuur, maar als een figuratie. Deze figuratie bestaat uit de act van het knopen van de sociale band. Ter afsluiting van dit hoofdstuk leg ik uit dat het knopen van de sociale band
poièsis (maken) en praxis (handelen) combineert en daarom het beste kan worden aangeduid met de
term creatie.
Het tweede hoofdstuk staat in het teken van het wetsbegrip lex zoals begrepen door Witteveen in het boek De wet als kunstwerk, Een andere filosofie van het recht (2014). Ter versterking van de koppeling volgt dit hoofdstuk de structuur van het eerste hoofdstuk. Zodoende begint de eerste paragraaf, waarin ik Witteveens kritiek op het instrumentalisme uiteenzet, met zijn benaderingswijze. Witteveen richt zich niet op het produceren van nieuwe wetten, maar op een andere zienswijze van de wet, die net als Nancy niet een nieuwe gemeenschappelijkheid uitdenkt, maar pleit voor een nieuwe reflectie op de vorm van de gemeenschap. Vervolgens schets ik twee posities ten opzichte van de politieke orde die Witteveen aanhaalt verwijzend naar het werk van de Franse filosoof Philippe Nemo (1949). Witteveen schrijft deze posities toe aan “de conservatieven” enerzijds en “de progressieven” anderzijds. Mijn suggestie is dat ten grondslag aan beide posities een instrumentalistische opvatting van de wet ligt en dat we parallel aan “de aporie van de gemeenschap” van Nancy een “aporie van de wet” kunnen ontwaren in het werk van Witteveen. Deze aporie van de wet betreft de verlegenheid ten opzichte van de bestaanswijze van de politieke orde en maakt het verband inzichtelijk tussen het immanentisme en het instrumentalisme. Zoals Nancy spreekt van de grondeloosheid van de gemeenschap, kunnen we met Witteveen ook spreken van de grondeloosheid van de wet. Deze grondeloosheid laat ik zien bestaat uit de wederzijdse relatie tussen wetgever en burger. In relatie tot deze grondeloosheid van de wet bespreek ik Witteveens kritiek op het instrumentalisme.
In de tweede paragraaf beantwoord ik de vraag wat voor politieke orde past bij een zelf van het volk dat, zoals Nancy aangeeft, bestaat uit een onherleidbare meervoudigheid. Witteveen omschrijft deze orde als een spontane orde. Allereerst kijk ik naar de relatie tussen filosofie en politiek bij Witteveen en leg ik uit hoe ook zijn werk te zien is als een reactie op de eis van het
Elke van Waalwijk van Doorn
7
fragmentarische. Daarna laat ik zien dat ook Witteveen een onderscheid maakt tussen de politiek en het politieke en beargumenteer ik dat Witteveen in dit onderscheid – dat hij maakt in navolging van Hannah Arendt – aansluit bij Nancy's ontologische opvatting van het politieke. Ten slotte presenteer ik, als tussenweg tussen de posities van de conservatieven en de progressieven, de positie van de zogenaamde “liberale democraten” (term ontleend aan Nemo). Zij zien de politieke orde als een orde die spontaan, zelforganiserend, pluralistisch, polycentrisch en cultureel bepaald is. In de laatste paragraaf onderbouw ik dat deze zienswijze van de politieke orde – waarin de wet een kunstwerk is– aansluit op de dynamiek van het mede-zijn van Nancy.
Deze paragraaf begint met een antwoord op de vraag wat de wet als kunstwerk betekent bij Witteveen. Daarna bespreek ik de tien kwaliteitsmaatstaven voor de wet – door Witteveen de tien geboden voor de wetgever genoemd – die de zienswijze van de wet als kunstwerk aan het licht brengt. Deze tien geboden kunnen we opvatten als de ethos van de wet, de manier waarop wetgever en burger zich wederzijds tot elkaar verhouden. Daarna behandel ik het van oorsprong Romeinse wetsbegrip lex, dat in mijn optiek de juridische vertaling is van het knopen van de sociale band bij Nancy. Hoewel Witteveen in zijn boek nog een andere interpretatie van de wet als kunstwerk bespreekt, namelijk als nomos dat eerder een afbakening is dan een handelen, ligt Witteveens voorkeur duidelijk bij het wetsbegrip lex dat als act – net als het knopen van de sociale band – zowel poïetisch als praktisch is. Daarom kan ook lex het beste worden aangeduid met de term “creatie” van Nancy. In de conclusie kom ik terug op de vraag hoe de kloof tussen het politieke en de politiek die Wij Zijn Hier attendeert ontstaat en kan worden gedicht met het wetsbegrip lex dat als creatie ruimte geeft aan de onherleidbare meervoudigheid van het zelf van de gemeenschap.
9
1.1 Het zelf van de gemeenschap
“Niets over ons, zonder ons” is het adagium van de democratie. Anders gezegd: in een democratie moet je kunnen bijdragen aan de vorming van de wetten die voor jou gelden. Tegelijkertijd laten de afgewezen vluchtelingen van Wij Zijn Hier zien dat er in Nederland structureel beslissingen worden genomen over allerlei personen die geen inspraak krijgen, omdat de politiek ze niet erkent als leden van onze gemeenschap. Over deze mensen, schrijft politiek filosoof Tamar de Waal, “kan beweerd worden - expliciet, of door negatie - dat ‘hun lot’ losstaat van ‘ons lot’, terwijl er beslissingen worden gemaakt die wel degelijk gevolgen hebben voor iedereen.”12 Ze concludeert: “De democratie drijft op een contradictie.”13
In deze paragraaf zal ik de oorzaak van deze tegenstelling proberen te achterhalen aan de hand van Nancy's kritiek op het immanentisme. Daarvoor kijk ik met Paul Scheffer eerst naar het belang van een vorm van de gemeenschap, om daarna zijn benaderingswijze van het gemeenschapsvraagstuk te onderscheiden van die van Nancy. Door Scheffer onder te brengen in het debat over de gemeenschap tussen de communitaristen enerzijds en de liberalisten anderzijds, toon ik dat ook Scheffer schatplichtig is aan het immanentisme, wat duidelijk maakt dat de onderliggende vragen van het klassieke debat en Nancy's kritiek nog altijd actueel zijn. Vervolgens voer ik met Nancy twee argumenten op tegen het immanentisme, een filosofisch en een meer politiek van aard, om af te sluiten met een bespreking van wat Nancy “de aporie van de gemeenschap” noemt.
1.1.1DE GEMEENSCHAP EN HAAR VORM
Om hoeveel begrenzing vraagt een beschaving die mensenrechten wil bevorderen? Deze vraag stelt Paul Scheffer in De vrijheid van de grens (2016). In dit boek wijst hij enerzijds een nostalgisch verlangen naar een verloren gemeenschap af en anderzijds keert hij zich tegen een gemakzuchtig kosmopolitisme dat de problematiek rondom de afwezigheid van grenzen ontkent.
12 De Waal, Als je niet kan meepraten over politiek die jouw leven bepaalt,2016, 2 September.
Opgehaald 26 Februari, 2017, van https://decorrespondent.nl/3988/als-je-niet-kan-meepraten-over-politiek-die-jouw-leven-bepaalt/508905517516-2b255b9b
13 De Waal, Als je niet kan meepraten over politiek die jouw leven bepaalt,2016, 2 September. Opgehaald 26 Februari, 2017, van https://decorrespondent.nl/3988/als-je-niet-kan-meepraten-over-politiek-die-
Het zelf van de gemeenschap
“Wanneer de weldenkende goegemeente geen woorden meer heeft om grenzen vorm te geven, dan komt vroeger of later - en waarschijnlijk vroeger – het moment dat mensen met een autoritaire inslag die grenzen gaan trekken. Dat is de kern van het populisme: de roep om grenzen dicht te maken, is nooit ver weg als er louter een pleidooi tegenover staat voor open grenzen”14
De omgang met grenzen ziet Scheffer als het grote vraagstuk van onze tijd.15 Dit boek sluit aan bij zijn spraakmakende essay 'Het multiculturele drama' (2000) waarin hij bepleitte dat we in Nederland beter onder woorden moeten brengen wat ons bindt, nu de levensbeschouwelijke verdeeldheid verder reikt dan tijdens de verzuiling. Er zijn minder bronnen van saamhorigheid voor handen, zegt Scheffer, zoals een gedeelde geschiedenis, een algemeen aanvaarde grondwet en een gemeenschappelijke taal. In zijn essay wijst hij als voorbeeld op de afstand tussen de normen en waarden binnen de islamitische gemeenschappen en de “gangbare omgangsvormen in Nederland”:
Waar het werkelijk om gaat, is dat de scheiding van staat en kerk niet werkelijk aanvaard is in islamitische kring.(...)De islamitische wet verbindt aan afvalligheid rechtsgevolgen die in ons land onaanvaardbaar zijn: zoals ontbinding van huwelijk, ontzegging uit ouderlijke macht en verval van erfrechtaanspraken. Of die wetten nu worden nageleefd of niet, vooral in de gezinscultuur kan een aanmerkelijke afstand worden vastgesteld tussen de gangbare omgangsvormen in Nederland en het normbesef binnen de islamitische gemeenschappen. Men leeft nu goeddeels langs elkaar heen en kijkt veel de andere kant op, maar er zijn culturele verschillen die niet vatbaar zijn voor plooien, schikken en afkopen.”16
Hij verbindt deze afstand tussen de meerderheid en bepaalde minderheden17 in Nederland met de vorming van een etnische onderklasse. De Nederlandse identiteit moet in zijn ogen beter worden afgebakend – door gedeeld onderwijs en meer aandacht voor de taal, cultuur en geschiedenis – opdat nieuwkomers erop aan kunnen aansluiten. “Een samenleving die zichzelf verloochent, heeft nieuwkomers niets te bieden.”18
De vraag naar de gemeenschap is ook voor Jean-Luc Nancy dé vraag van onze tijd. Naast reflecties over kunst en literatuur, heeft het gemeenschapsvraagstuk een centrale plaats in zijn oeuvre. Net als Scheffer constateert Nancy dat in het debat over de gemeenschap men zich al te makkelijk overgeeft aan ofwel het verlangen naar een verloren gemeenschap, ofwel aan de ontkenning van de problematiek. In tegenstelling tot Scheffer richt hij zich echter niet op het produceren van een nieuwe vorm van gemeenschappelijkheid, maar pleit hij voor een fundamentele nieuwe zienswijze van die vorm, een nieuwe reflectie op de verhouding van een gemeenschap tot
14 Scheffer, De vrijheid van de grens, 2016,18 15
Scheffer, De vrijheid van de grens, 2016, 21
16 Scheffer, 'Het multiculturele Drama', 2000 Opgehaald 26 Februari, 2017, van http://retro.nrc.nl/W2/Lab/Multicultureel/scheffer.html
17
Dit zijn mensen waarvan hun ouders of zijzelf komen uit landen die vallen onder het minderhedenbeleid dat werd gehandhaafd in 2000. Dan hebben we het over landen van herkomst als Turkije, Marokko, Suriname,Antillen, en niet over Amerika of Zweden
Zie: Scheffer, 'Het multiculturele Drama', 2000
18 Scheffer, 'Het multiculturele Drama', 2000 Opgehaald 26 Februari, 2017, van http://retro.nrc.nl/W2/Lab/Multicultureel/scheffer.html
Elke van Waalwijk van Doorn
11
haar representatie19.We moeten volgens Nancy op een geheel nieuwe manier gaan denken over gemeenschap, sociale verbondenheid en identiteit in het algemeen20.
1.1.2.DE APORIE VAN DE GEMEENSCHAP
Het opnieuw denken van het beladen begrip gemeenschap is een precaire onderneming; het politieke streven naar een bepaalde vorm van collectiviteit had immers zowel in het nazisme, als het communisme desastreuze gevolgen. Nog altijd wordt een te sterke klemtoon op gemeenschappelijkheid als een bedreiging gezien voor de vrijheid van het individu. Een liberale democratie, waarin het individu zijn leven leeft zonder inmenging van een gemeenschap, lijkt dan ook een beter politiek kader.
Zoals Paul Scheffer tracht aan te tonen, gaat ook dit kader samen met problemen. Zijn pleidooi sluit aan bij het werk van Alasdair MacIntyre (1929), die in After virtue (1981) de afwezigheid aankaart van een gemeenschap in de liberale democratie en zijn zorgen uit over een gebrek aan een gedeelde opvatting over het goede leven. Ook in het huidige politieke en maatschappelijke debat in Nederland vinden we deze zorg om een gemeenschappelijke identiteit terug. Waar voormalig premier Balkenende het had over “onze normen en waarden”, heeft huidig premier Rutte het over “onze manier van leven”21, of nog recenter over “normaal doen”22.
Deze aandacht voor een gedeelde opvatting over het goede leven is terug te koppelen aan het ethisch gedachtegoed van Aristoteles. In zijn concept van de gemeenschap, de polis, is er volgens MacIntyre nog sprake van een gemeenschappelijke streven naar het goede, een geloof in een
summum bonum, een gemeenschappelijk einddoel (telos), waaraan het in de moderne maatschappij
ontbreekt. Aristoteles' ethiek gaat uit van “een kosmische orde die de plaats van elke deugd bepaalt in een harmonieus schema van het ideale leven.”23
In de optiek van MacIntyre staat het verwerpen van de aristotelische conceptie van het goede gelijk aan het verdwijnen van elke sociale band. Wat overblijft is een maatschappij die enkel nog bestaat uit losgeslagen, atomaire individuen.24
Binnen het ethisch politieke debat over de gemeenschap is Scheffer net als MacIntyre in te delen bij het communitarisme, dat zich kritisch verhoudt tot het liberalisme25. De communitaristen
19 Van Rooden, 'Zoiets als “literatuur”‘ Nancy over de taak van de literatuur in de huidige tijd', 2007,82
20 Nancy, The inoperative community, geciteerd in: Van Rooden, 'Zoiets als “literatuur”‘ Nancy over de taak van de literatuur in de huidige tijd', 2007, 78
21 Kleinpaste, Wat niet voldoet aan ons zelfbeeld, klopt niet. 2016, 15 Juni.
Opgehaald 26 februari, 2017, van https://www.groene.nl/artikel/wat-niet-voldoet-aan-ons-zelfbeeld-klopt-niet 22 Rutte, M. Normaal.Doen. 2017, 23 Januari Opgehaald 26 februari, 2017, van http://www.ad.nl/nieuws/normaal- doen-is-de-norm-die-we-moeten-uitdragen~a4fbbb0a/75034968/
23 Devisch, Wij, Jean-Luc Nancy en het vraagstuk van de gemeenschap in de hedendaagse wijsbegeerte, 2003, 28 24 Idem, 28
25 Van beide stromingen geef ik hier een karikatuur, om de oppositie inzichtelijk te maken. In het debat blijken de leden van deze stromingen veel dichter bij elkaar te liggen. Wanneer ik in het vervolg over het liberalisme en
Het zelf van de gemeenschap
enerzijds beschouwen de moderne maatschappij in een staat van wanorde. Een gedeelde opvatting van het goede leven binnen de gemeenschap is definitief verloren gegaan, waardoor we niet meer kunnen spreken van maatschappelijke verbondenheid. Het communitarisme pleit voor een terugkeer naar een vorm van gemeenschappelijkheid waarin elk individu is opgenomen in een groter geheel dat rust op een gedeelde opvatting van het goede leven, die mensen op een hechte manier met elkaar verbindt.26
De liberalisten anderzijds vrezen de terreur van het collectief zoals deze zich voltrok onder het nazisme en communisme. Zij leggen daarom de nadruk op de vrijheid van het individu, die ze graag verankerd zien in onvervreemdbare rechten voor ieder mens. Voor hen is het juist essentieel voor het goede leven in een liberale maatschappij dat de gemeenschap niet van bovenaf bepaalt hoe het individu zijn of haar leven inricht.27 Deze twee posities in het debat over de gemeenschap lijken in eerste instantie onverenigbaar: ofwel stelt men het individu boven de gemeenschap (liberalisten), ofwel krijgt de gemeenschap het primaat en tellen individuen slechts voor zover zij deel uitmaken van het geheel (communitaristen).
Toch zijn deze posities in de huidige staat van het gemeenschapsdebat niet meer op deze manier van elkaar te onderscheiden. In de loop van het debat hebben liberalisten aan de ene kant getracht aan te tonen, dat zij niet uitgaan van een atomair individu en wel degelijk pleiten voor een hoge mate van sociale verbondenheid. Aan de andere kant hebben de communitaristen verdedigt dat ook bij hen elk individu bepaalde onvervreemdbare rechten en vrijheden krijgt. De verschillen blijken in tweede instantie toch niet zo groot te zijn, zegt Bert van den Brink en Willem van Reijen; “enerzijds hebben liberalen ingezien dat individualistische en universalistische idealen slechts vanuit een historisch gesitueerd perspectief kunnen worden verdedigd. Anderzijds verdedigen sommige communitaristen vandaag de dag expliciet liberale idealen”28
. Volgens hen is het debat over de gemeenschap dan ook voorbij.
Desalniettemin zijn de vragen uit het debat tussen de communitaristen en de liberalisten nog altijd relevant. In Gedeelde normen? Gemeenschapsdenken en het recht (1993) stelt ook Willem Witteveen, wiens werk centraal staat in het tweede hoofdstuk, de problematiek van het debat boven de tweestrijd tussen de twee stromingen. Samen met Bart van Klink schrijft hij tegen het einde van de conclusie: “De centrale vragen van het debat zijn dan ook interessanter dan de vlaggen waaronder de deelnemers elkaar bestrijden.”29
Onderliggend aan het debat lagen vragen als: kan een
communitarisme spreek, dan verwijs ik naar deze karikaturen.
26
Devisch, Wij, Jean-Luc Nancy en het vraagstuk van de gemeenschap in de hedendaagse wijsbegeerte, 2003,2 27
Idem,2
28 Van den Brink en Van Reijen (red.), Het recht van de moraal. Liberalisme en communitarisme in de politieke
filosofie geciteerd in: Devisch, Wij, Jean-Luc Nancy en het vraagstuk van de gemeenschap in de hedendaagse wijsbegeerte, 2003, 24
29 Van Klink, Van Seters en Witteveen, (red.), Gedeelde normen? Gemeenschapsdenken en het recht. Geciteerd in: Devisch, Wij, Jean-Luc Nancy en het vraagstuk van de gemeenschap in de hedendaagse wijsbegeerte, 2003, 25
Elke van Waalwijk van Doorn
13
individu op zichzelf bestaan, of alleen in relatie tot anderen? Moet en kan de mondialisering een einde maken aan lokale gemeenschappen? Kunnen we identiteit nog denken als gefundeerd? Is het mogelijk een gemeenschap te denken die zich niet baseert op een exclusieve vorm van identiteit? In wat volgt bespreek ik de antwoorden van Nancy op deze vragen, waaruit blijkt waarom hij zowel het communitaristische als het liberalistische perspectief op gemeenschap afschrijft.
Hoewel het klassieke debat tussen de liberalisten en communitaristen is geluwd, lijkt men het vraagstuk van de gemeenschap nog steeds vanuit deze twee perspectieven te benaderen. Net als Scheffer constateert Nancy dat in het denken over de gemeenschap men zich al te makkelijk overgeeft aan ofwel het verlangen naar een verloren gemeenschap (communitarisme) ofwel aan de ontkenning van de problematiek (liberalisten)30. Beide posities doen geen recht aan wat Nancy de contingentie van het naakte bestaan noemt: “een bestaan dat weliswaar een bestaan met anderen is, maar dat aan dit samen-zijn geen enkele fundamentele invulling geeft.”31 Het bestaan rust met andere woorden op een grondeloosheid. Voordat ik deze grondeloosheid verder uitleg, sta ik stil bij de aporie waar deze grondeloosheid ons toe veroordeelt.
Nancy erkent het bestaan van het verlangen het zijn in een bepaalde figuratie te vangen; “in onze tijdgeest bestaat de eis of de onuitgesproken verwachting van zoiets als een representatie, een figuratie, ja zelfs een incarnatie van het bestaan of de bestemming van de gemeenschap”32
De grondeloosheid van de gemeenschap maakt de legitimering van een immanent of absoluut figuur (Nancy spreekt ook wel van een absolute zin) voor de gemeenschap onmogelijk. Desondanks pleit Nancy niet voor een volledige figuurloosheid van de gemeenschap zoals gebeurt in het nihilisme; “In plaats van de contingentie van het loutere samen-zijn als de zin van de gemeenschap te denken, vormt het nihilisme een doctrinaire verkondiging van de pure afwezigheid van zin.”33
Volgens Nancy veroordeelt de huidige tijd ons tot een aporie: een paradoxale slingerbeweging tussen een
absoluut figuur voor de gemeenschap enerzijds en de absolute figuurloosheid (de absolute
afwezigheid van zin) van de gemeenschap anderzijds.34 Mijns inziens is het mogelijk de posities van het communitarisme en het liberalisme te verbinden aan de polen van deze aporie van de gemeenschap die in een relatie staan van wederzijdse afhankelijkheid en uitsluiting, in de zin dat het communitarisme uit gaat van een absoluut figuur van de gemeenschap en het liberalisme van de absolute figuurloosheid. Beide gaan voorbij aan de werkelijke bestaanswijze van de gemeenschap.
30 Van Rooden, 'Zoiets als “literatuur”‘ Nancy over de taak van de literatuur in de huidige tijd', 2007, 78 31
Idem, 81
32 Nancy en Lacoue-Labarthe, Le mythe nazi, geciteerd in: Van Rooden, 'Zoiets als “literatuur”‘ Nancy over de taak van de literatuur in de huidige tijd', 2007, 78
33 Van Rooden, 'Zoiets als “literatuur”‘ Nancy over de taak van de literatuur in de huidige tijd', 2007, 84 34 Idem, 78
Het zelf van de gemeenschap
1.1.3HET IMMANENTISME
Zowel in het liberalisme als in het communitarisme bestaat het verlangen om een fundament te vinden voor het bestaan, een essentie van de mens, op grond waarvan de vorm van het bestaan is af te bakenen. Volgens MacIntyre is een dergelijk nieuw figuur voor de gemeenschap essentieel voor de moraal van de gemeenschap; alleen een gemeenschappelijk einddoel verschaft moraal een innerlijke consistentie. De moderne samenleving is echter getekend door heterogeniteit en diversiteit; er is geen algemene overeenkomst over wat het goede leven uitmaakt, waardoor verschillende opvattingen met elkaar rivaliseren.35 Het geloof in een summum bonum is vandaag de dag verdwenen. Anders gezegd: In de moderne samenleving ontbreekt het aan een ondubbelzinnige duiding van het bestaan die het betekenis en richting kan verlenen.36 Deze klacht van een verloren gemeenschappelijkheid staat volgens Nancy centraal in de moderne politieke filosofie. Waarom richt Nancy zich niet, net als Scheffer en MacIntyre , op het produceren van een nieuw figuur van gemeenschappelijkheid?
Ten grondslag aan het liberalisme en het communitarisme ligt wat Nancy het immanentisme noemt of de metafysica van de zelfproductie. Het Franse woord immanence betekent volledig bij zichzelf aanwezig zijn, het in zichzelf gesloten zijn en is het tegengestelde van transcendentie.37 Met het immanentisme verwijst hij naar het idee van identiteit als een in zichzelf gesloten geheel. Anders geformuleerd: beide stromingen vertrekken vanuit het idee dat de essentie van de mens - en daarmee die van de gemeenschap – volledig te vatten is in een vanuit zichzelf geproduceerde, afgebakende, sociale figuur.38 In deze sociale figuur is er sprake van “een absolute immanentie van mens tot mens - een humanisme- en van gemeenschap tot gemeenschap – een communisme”39. In deze opvatting is de gemeenschap een soort werk, dat wil zeggen, een in zichzelf besloten eenheid die de voltooiing vormt van een bepaald proces. In wat volgt bespreek ik Nancy's kritiek op het immanentisme aan de hand van een filosofisch en een politiek argument.
Het filosofische argument omvat het antwoord van Nancy op een van de bovengenoemde onderliggende vragen van het debat tussen het liberalisme en communitarisme. Kan een individu op zichzelf bestaan, of alleen in relatie tot anderen? Volgens Nancy kan het individu nooit op zichzelf bestaan, maar is de mens altijd al blootgesteld aan anderen. Net als Heidegger ziet hij de mens als altijd al ingebed in een wereld. In Being Singular Plural (1996) denkt Nancy verder op Heideggers notie van ontologische geworpenheid van elk individueel zijn, het 'er' [da] van erzijn [Dasein] uit
35
Devisch, Wij, Jean-Luc Nancy en het vraagstuk van de gemeenschap in de hedendaagse wijsbegeerte, 2003,26 36 Van Rooden, 'Zoiets als “literatuur”‘ Nancy over de taak van de literatuur in de huidige tijd', 2007, 78
37 Idem,59-60 38
Van Rooden, 'Zoiets als “literatuur”‘ Nancy over de taak van de literatuur in de huidige tijd', 2007, 81-82 39 Nancy, The inoperative community geciteerd in: Van Rooden, 'Zoiets als “literatuur”‘ Nancy over de taak van de literatuur in de huidige tijd', 2007, 82
Elke van Waalwijk van Doorn
15
Sein und Zeit (1927). Volgens Heidegger kunnen wij als mensen ons niet tegenover de wereld
plaatsen, zonder er altijd al deel van uit te maken. Het individu is geen wereldloze instantie, maar staat altijd al in verhouding tot de wereld. Of in Heideggers terminologie: het individu is een erzijn, dat altijd al in-de-wereld is geworpen.40
Wat betekent existeren voor Nancy in het licht van deze ontologische geworpenheid? Hoewel ik in de volgende paragraaf hier uitgebreid op in ga, wil ik hier kort aanduiden hoe Nancy existentie begrijpt in relatie tot essentie.
“'Being' is neither a state nor a quality, but rather the action according to which what Kant calls 'the [mere] positing of a thing' takes place ('is'). The very simplicity of 'position' implies no more, although no less, than its being discrete, in the mathematical sense, or its distinction from, in the sense of with, other (at least possible) positions, or its distinction among, in the sense of between, other positions. In other words, every position is also dis-position, and, considering the appearing that takes place in the position, all appearance is co-appearance [com-parution].”41
Bestaan of existeren is dus een positie innemen, waarbij positie niet een vanuit zijn eigen essentie zichzelf producerend geheel is, maar een relatie impliceert.42 Een positie vooronderstelt immers een zich-verhouden-tot, dat opgeheven wordt zodra de delen van de relatie op zichzelf komen te staan, zoals het geval is in het liberalisme, of zoals in het communitarisme tot een fusioneel geheel worden gesmeed. In zijn ontologie richt Nancy zich daarom op het begrip mede-zijn [Mitsein] of
co-existentie, dat Heidegger wel noemt, maar vreemd genoeg niet uitwerkt. Met dit begrip geeft
Heidegger aan dat het erzijn, vooraf altijd gesitueerd is met anderen. Het primordiaal zijn is dus een
met-meerderen-zijn, een sociaal zijn. In The inoperative community (1990) stelt Nancy een
radicalisering voor van het idee van de co-oorspronkelijkheid van het mede-zijn en het erzijn uit
Sein und Zeit.
“[...]Wat Heidegger het Mitsein en zelfs het Mit-da-sein heeft genoemd is bij hem nog niet gedacht met de daartoe vereiste radicaliteit en vastberadenheid. Wij zouden het inderdaad zo moeten zien dat het 'mit' niet het 'sein' kenmerkt. Alsof het zijn reeds op een of andere manier op zichzelf bestond, alsof het zijn
zichzelf was, dat wil zeggen alsof het zijn absoluut was of existeerde. Zelfs het 'Dasein' is niet door het
'mit' gekenmerkt, maar het wordt er essentieel door geconstitueerd. In een barok Duits zou ik zeggen dat het een 'seindamit' betreft of dat het gaat om een 'mede' als de meest eigene, uitsluitende en oorspronkelijke modaliteit van het daarzijn of het erdaarzijn”43
In paragraaf 1.2. ga ik dieper in op Nancy's uitwerking van de radicalisering van het mede-zijn in zijn sociale ontologie. Voor nu is het belangrijk om te weten dat Nancy existeren – en daarmee identiteit – niet opvat als iets dat men heeft onafhankelijk van anderen, een soort toe te schrijven identiteit, maar begrijpt als een relatie, als een act van anderen. Dit
40
Devisch, Wij, Jean-Luc Nancy en het vraagstuk van de gemeenschap in de hedendaagse wijsbegeerte, 2003,102 41 Nancy, Being Singular Plural, 2000, 12
42 Morin, Jean-Luc Nancy, 2012, 28
43 Nancy, The inoperative community, geciteerd in Devisch, Wij, Jean-Luc Nancy en het vraagstuk van de
Het zelf van de gemeenschap
anderen komt nooit tot stilstand in een permanente verhouding, maar heeft een actieve44 betekenis: de mens verhoudt zich steeds opnieuw en op verschillende manieren.
In navolging van Derrida, wijst Nancy op het feit dat er pas sprake kan zijn van een zelf (van de mens en van de gemeenschap) in relatie tot iets dat van dat zelf verschilt. Derrida gebruikt hiervoor de term differance.
“Differance is not a relation between two things that would exist prior to their being put into relation, a relation that would first let them appear as different from each other (but only insofar as each would remain identical to itself). Rather, differance is the openness or spacing that first allows something like a self to identify itself. Since this 'identification' happens thanks to a 'detour' through an exteriority (a not-Self), pure self-identity or self-presence is indefinitely deferred.” 45
Het “zelf” van een individu of een gemeenschap kan pas als zelf bestaan in relatie tot een
andersheid die het zelf zich niet kan toe eigenen. Dit fundamentele blootgesteld-zijn-aan-andersheid
noemt Heidegger het transcendente karakter van het erzijn46. Deze andersheid is niet een andere entiteit of een transcendent Ander, maar de limiet aan het zelf, die noch tot het zelf behoort, nog los van haar staat.47 Het is deze limiet die bestaan mogelijk maakt. Logischerwijs, betekent dit dat deze limiet zelf geen zijnde is.
Met deze definitie van het bestaan, keert Nancy zich tegen de notie van het “subject”, die vaak wordt gebruikt in de geschiedenis van de filosofie. Het subject is voor zichzelf:
“it folds into itself all exteriority and appropriates all otherness for itself, insofar as this exteriority or otherness is present for it and makes sense for it. The subject, thought in terms of self-consciousness or in terms of underlying substrate, is always that which remains the same across alterations, that which always tends toward the stasis of self-identity.”48
In paragraaf 1.2.1 kom ik terug op de verhouding van Nancy tot de notie van subjectiviteit. Voor nu is van uiterst belang de limiet aan het zelf te zien als constitutief voor het zijn en niet te zien als een zijnde. Hieruit volgt dat voor Nancy het zelf als immanent geheel, als iets dat zichzelf vanuit zichzelf produceert (een absoluut zijn), onmogelijk is. Het hiernavolgende politieke argument legt uit waarom het immanentisme niet alleen filosofisch onhoudbaar is, maar ook politiek gezien niet wenselijk.
In Sein und Zeit legt Heidegger in eerste instantie het zijn uit als een verhouden-tot, een mede-zijn, om later toch weer de gemeenschap als een gegeven te beschouwen “dat ons oorspronkelijk en als het meest eigene toekomt”49
. Hier vervalt Heidegger in een immanentistisch oorsprongsdenken dat ook het nazisme en communisme tekent. In dit oorsprongsdenken is de
44
Morin, Jean-Luc Nancy, 2012, 28 45 Morin, Jean-Luc Nancy, 2012, 29
46 Devisch, Wij, Jean-Luc Nancy en het vraagstuk van de gemeenschap in de hedendaagse wijsbegeerte, 2003,120 47
Morin, Jean-Luc Nancy, 2012, 30 48 Idem, 30
Elke van Waalwijk van Doorn
17
eigenlijkheid van de gemeenschap als een afgebakende identiteit het na te streven doel. Nog altijd is een dergelijk streven naar een afgebakende identiteit (of deze nu nationaal, lokaal of etnisch van aard is) in staat grote groepen mensen te mobiliseren.
Zoals het werk van Paul Scheffer toont is het immanentisme als metafysische horizon ook nu bepalend voor hoe er vanuit de politieke praktijk en filosofie gedacht wordt over identiteit en gemeenschap. Echter, het denken van een gemeenschap als entiteit die zich verenigt rondom een bepaalde essentie of oorspronkelijkheid, loopt volgens Nancy het risico het tegendeel te bewerkstelligen van wat zij beoogt, namelijk: onderdrukking, terreur en sociale ontbinding. De terreur van de twintigste eeuw, legt hij uit als een gevolg van het streven naar een immanente identiteit van de gemeenschap. Wil de gemeenschap een immanent geheel zijn, een in zichzelf besloten eenheid vormen, dan moeten alle factoren die haar ondermijnen worden verwijderd. In het nazisme betekende dit bijvoorbeeld dat alle niet-Ariërs werden geëlimineerd, om wille van een zuivere sociale identiteit van het Duitse rijk.
Uit het bovenstaande filosofisch argument waarin gewezen werd op de co-oorspronkelijkheid van het mede-zijn en het erzijn volgt de onmogelijkheid van het uitwissen van elk spoor van niet-immanentie. Ook een “gesloten” gemeenschap moet zich verhouden tot datgene waarvan het zich wil afsluiten (het niet-zuivere, het niet-eigene)50. Het verhouden tot het niet-eigene, kan nooit geheel binnen het eigene van de gemeenschap vallen. Het eigene moet zich immers verhouden tot haar negatie, het niet-eigene en omgekeerd om überhaupt te bestaan. De ijdele politieke poging om de zuivere identiteit toch te voltooien zal daarom in een negatieve beweging terecht komen met sociale ontbinding als gevolg. We kunnen spreken van een
offerlogica51: om het beeld van de zuivere identiteit in stand te houden, zal de gemeenschap haar leden niet alleen vragen haar immanentie te belichamen, maar ook actief na te streven; de leden moeten offers leveren, zich inspannen om elk spoor van niet-immanentie uit te wissen en anderen te controleren opdat zij ook aan hun plicht voldoen. Een extreem voorbeeld van deze offerlogica is het stalinistische regime, waar in naam van een humanitair ideaal, iedereen elkaar wantrouwde en controleerde om na te gaan of ze wel een goede communist waren.52 De gemeenschap zal echter altijd meer offers blijven vragen omdat haar constitutie afhankelijk is van dat wat haar transcendeert. Om met Nancy te spreken: het zijn wordt niet door het “mede” gekenmerkt, maar wordt er essentieel door geconstitueerd.
Samengevat: Het immanentisme karakteriseert het zelf van het zijn als iets dat volledig in zichzelf kan bestaan. Nancy laat in navolging van Heidegger en Derrida zien dat het onmogelijk is
50 Devisch, Wij, Jean-Luc Nancy en het vraagstuk van de gemeenschap in de hedendaagse wijsbegeerte, 2003, 62 51 Term ontleen ik aan Devisch , uit: Devisch, Wij, Jean-Luc Nancy en het vraagstuk van de gemeenschap in de
hedendaagse wijsbegeerte, 2003, 62
Het zelf van de gemeenschap
om het zelf van een grond te voorzien, omdat het zelf pas ontstaat in relatie tot een andersheid. Deze andersheid transcendeert het zelf, in de zin dat het zelf deze andersheid zich nooit kan toe eigenen. Het liberalisme en het communitarisme gaan voorbij aan deze relatie, deze ontologische geworpenheid van de mens, door ofwel het individu als zelfgenoegzaam (self-sufficient) te beschouwen, met andere woorden als een op zichzelfstaand geheel(liberalisten), of wel uit te gaan van de zelfgenoegzaamheid van de gemeenschap als fusioneel geheel (communitaristen).
“In the different figures of self-sufficiency, sometimes it is the social tie itself that is self-sufficient, sometimes it is the terms or units between which the social tie passes. In both cases, ultimately the tie no longer makes up a tie, it comes undone, sometimes by fusion, sometimes by atomization”53
Volgens Nancy moeten we het zijn – wat dus altijd een zijn-met-anderen betekent - daarom opvatten als een act van verhouden-tot. “What needs to be thought is a “social bond” as an act and not as a thing to be instituted from an “un-tied” state (the so-called “state of nature”)54
In de volgende paragraaf onderzoek ik hoe Nancy deze sociale band denkt.
53
Nancy, J-L., & Librett, J. S. (1998).The sense of the world. Minnesota: University of Minnesota Press.111 54 Idem, 93
19
1.2 Onherleidbare meervoudigheid
Van Nancy wordt wel gezegd dat hij meer Heideggeriaans is dan Heidegger zelf.55 In de vorige paragraaf kwam naar voren dat Heidegger eerst met het mede-zijn de gemeenschap denkt als voorafgaand aan het zijn, om vervolgens toch te vervallen in een oorsprongsdenken waarin hij de gemeenschap opvat als een particulier immanent gegeven. Of zoals de Italiaanse filosoof Roberto Esposito (1950) het zegt: “het 'in het gemeenschappelijke' van allen wijzigt [Heidegger, EvWvD] in een particuliere gemeenschap, een gemeenschap op zoek naar haar toekomst en die daarom haar meest zuivere oorsprong wenst terug te vinden.”56
Nu de kritiek van Nancy op het immanentisme uiteen is gezet, staat in deze paragraaf zijn uitwerking centraal van de radicalisering van het mede-zijn.
Voordat ik me richt op zijn sociale ontologie, behandel ik eerst de relatie tussen filosofie en politiek zoals Nancy deze beschrijft in Retreating the Political (1996) om een beeld te schetsen van de inzet van zijn latere werk. Daarna leg ik uit waarom de vraag naar de gemeenschap voor Nancy een ontologisch vraagstuk is. Ik eindig met een bespreking van de drie termen waarmee Nancy het mede-zijn kenmerkt in Being Singular Plural: meervoudig-singulier-zijn. De eerste twee termen, “meervoudig” en “singulier”, behandel ik in deze paragraaf. De derde term, “zijn”, bespreek ik in de derde paragraaf aan de hand van het onderscheid tussen zin(sens) en zingeving (signification).
1.2.1FILOSOFIE ALS POLITIEKE HANDELING
Wat zou de relatie moeten zijn tussen filosofie en politiek? In 1980 richt Nancy samen met Philippe Lacoue-Labarthe (1940-2007) een forum op met de naam “Centrum voor het filosofisch onderzoeken van de essentie van het politieke” (Centre de recherches philosophiques sur le
politique), dat was gericht op een herwaardering van de filosofische reflectie over het politieke.57
Hun onderzoek naar “de essentie van het politieke” refereert niet aan “de klassieke toeëigening van het politieke door filosofie”58
noch is het een terugtrekken van de politiek naar een louter theoretische houding, om op filosofische wijze de grond te bepalen van het politieke. Waar de naam van het centrum naar verwijst is het terugtrekken naar een positie voorbij het filosofische en het politieke en hun wederzijdse determinatie.
“[...] it is not a question of delimiting a new concept of the political on the basis of a “new” philosophy (or metaphysics), but of putting into question this founding gesture itself. It is possible to provide a
55 Zie: Morin, Jean-Luc Nancy, 2012,26, maar ook: Devisch, Wij, Jean-Luc Nancy en het vraagstuk van de
gemeenschap in de hedendaagse wijsbegeerte, 2003, 164
56 Esposito, Communitas. Origine et destin de la communauté précédé de Conloquium Jean-Luc Nancy, geciteerd in:
Devisch, Wij, Jean-Luc Nancy en het vraagstuk van de gemeenschap in de hedendaagse wijsbegeerte, 2003,126
57 Devisch, Wij, Jean-Luc Nancy en het vraagstuk van de gemeenschap in de hedendaagse wijsbegeerte, 2003,35 58 Lacoue-Labarthe, Nancy,'Opening Address to the Centre for Philosophical Research on the Political', 2009, 108
Onherleidbare meervoudigheid
philosophical foundation of the political and inversely to provide a political critique of philosophy (show that it is not neutral but politically interested), yet neither of these gestures unsettle the co-determination of the philosophical and the political” 59
Uit de activiteiten van dit centrum komt onder andere de publicatie voort met de titel 'The “Retreat” of the Political' (le retrait du politique) die het pleidooi van het centrum samenvat. Deze zin “the retreat [retrait] of the political” beschrijft drie aan elkaar gerelateerde bewegingen: ten eerste, verwijst “the retreat of the political” naar het terugtrekken van de politiek als specifiek domein: “If 'everything is political' then politics loses its specificity and becomes indistinguishable from the sphere of the in-common: the political has the non-appearance of obviousness.”60 Dit gebeurt op het moment dat de mensheid zichzelf als mensheid verwezenlijkt, dat wil zeggen, de mensheid als substantie denkt, als een gegeven. Hiervan is volgens Nancy en Lacoue-Labarthe ook sprake wanneer men democratie denkt als het zelf reguleren van de mensheid als totaliteit61. “At this point, every excess of the political is closed back upon itself, reinscribed in a figure of subjectivity.”62
De notie van het subject houdt verband met het immanentisme, in de zin dat het subject alle andersheid zichzelf toe-eigent en dus een immanent geheel vormt.
Met “alles is politiek” doelen Nancy en Lacoue-Labarthe op het samenvallen van het politieke met het sociale als een immanent geheel. Het politieke is een in zichzelf gesloten systeem wanneer het verbonden is met de notie van subjectiviteit. In 'The “Retreat” of the Political' gebruiken Nancy en Lacoue-Labarthe een speciale definitie van “totalitarisme” om dit aan te duiden. Deze definitie is breder dan de gangbare betekenis van totalitarisme die wijst naar dictaturen zoals het nazisme. Met totalitarisme verwijzen Nancy en Lacoue-Labarthe naar de totale overheersing van het politieke door het uitwissen van zijn eigen specificiteit.63
“the fact of the disappearance of all 'political specifity' in the very domination of the political, the fact of the political ceaselessly merging with all sorts of authoritative discourses (in the first place, socio-economic, but also technological,cultural,psychological, etc.) and, despite the 'media' circus or the 'spectacularisation' of an absent public space, everywhere converting itself into a form of banal management or organisation. In the totalitarian phenomena thus understood, nowhere do even the least specifically political questions come to be asked, do new political questions (corresponding to transformations in the world) have the chance to emerge, if not from inside an accepted ideological phraseology, whether this ideology (in Arendt's sense of the term) be that of class,the nation, the meaning of history, the rights of man, the State, etc.)64
Onder deze controversiële definitie van totalitarisme kunnen niet alleen klassieke totalitaire regimes zoals het nazisme, fascisme of stalinisme worden ondergebracht, maar ook het denken in termen
59 Morin, Jean-Luc Nancy, 2012, 97 60
Morin, 'Retreat', 2015,198-199 61
Hoewel vele politieke regimes in de wereld niet democratisch mogen heten en het zelfs te betwisten valt of er een politiek regime bestaat dat de naam democratie waardig is, kunnen we zeggen dat in het denken van de democratie de mensheid als mensheid (dat wil zeggen, als totaliteit) wordt gedacht.
62
Morin, Jean-Luc Nancy, 2012,98
63 Lacoue-Labarthe en Nancy, 'The “Retreat” of the Political', 2009, 126 64 Idem,126-127
Elke van Waalwijk van Doorn
21
van mensenrechten; Ofschoon mensenrechten zijn ingesteld uitgaande van de relatie tussen mensen (het recht op leven bijvoorbeeld bestaat omdat andere mensen ons het leven kunnen ontnemen), lijkt het denken van mensenrechten toch een allesomvattend sociaal systeem te vormen, waarbij de mens als “drager van mensenrechten” als subject wordt gedacht. Zo bezien vallen de twee polen van de aporie van de gemeenschap en daarmee samenhangend zowel het communitarisme als het liberalisme onder het totalitarisme. Beide vormen van totalitarisme – communitarisme en liberalisme – zijn reacties op wat Nancy de “crisis van democratie” noemt. Hier kom ik in paragraaf 2.2.2 op terug.
Door de terugtrekking van het politieke in het sociale waarmee elke transcendente dimensie van het politieke verdwijnt (de eerste beweging van “the retreat of the political”), kunnen specifieke politieke vragen niet opkomen. Om deze reden is het noodzakelijk om ons terug te trekken uit de immanente zienswijze van het politieke, opdat we de vraag naar de essentie van het politieke opnieuw kunnen stellen. Hier zien we de tweede beweging van “the retreat of the political”, namelijk de terugtrekking van het politieke uit de zienswijze van het politieke als totalitair systeem. Dit is de enige manier om deze immanentistische zienswijze te bevragen. Nancy en Lacoue-Labarthe benadrukken dat deze terugtrekking niet apolitiek is, maar juist bij uitstek een politieke handeling is.
“It is, if you like, the principiat in general which must be put into question and into questions. But into questions which ought to disturb the politics of the Prince just as much as the principle of the political. Which is equally to say that the gesture of the retreat is itself a political gesture – by which it is doubtless a matter of exceeding something of the political, but absolutely not in the manner of a 'foray outside of the political'.”65
Vanuit deze teruggetrokken positie kunnen we het politieke opnieuw denken (to re-treat the
political). Wat het verdwijnen van de politiek als specifiek domein voelbaar maakt is de
grondeloosheid van de gemeenschap: “it allows us to experience the essential absence of the unitary, total and actualised community.”66
Vanuit dit perspectief kan het politieke opnieuw worden afgetekend (retracer). Dit betekent niet dat we opzoek moeten gaan naar een nieuw fundament van de gemeenschap. Niet een specifiek politiek systeem moet worden bevraagd, maar veeleer de manier waarop het politieke een functie is van iets anders dat haar constitueert.
In de vorige paragraaf zagen we dat het constitutieve de relatie als zodanig is, die los moet worden gedacht van de notie van subjectiviteit. De relatie als zodanig karakteriseren Nancy en Lacoue-Labarthe als volgt: “[t]he nature of relation (if it ever had a nature) is the reciprocal retreat of its terms, insofar as relation (but can one even speak of 'relation' singular?) is given by or proceeds from the division, from the incision, from the non-totality that it 'is'.”67 Wat op het spel
65 Lacoue-Labarthe, Nancy, 'Opening Address to the Centre for Philosophical Research on the Political', 2009,112 66 Morin, 'Retreat', 2015, 198-199
Onherleidbare meervoudigheid
staat in het opnieuw denken (retracer) van het politieke los van de notie van subjectiviteit is een “politieke” ruimte, een ruimte van relaties die het onmogelijk maken de meervoudigheid te herleiden tot één oorsprong of principe.68 Ruimte verwijst hier naar de notie van differance (zie 1.1.3), die de openheid of ruimte betekent die het bestaan mogelijk maakt en dus zelf logischerwijs geen zijnde is.
Het denken van het politieke zoals hierboven uitgelegd, lijkt terug te komen in wat Maurice Blanchot heeft omschreven als “de eis van het fragmentarische” (the fragmentary demand). Hiermee omschrijft Blanchot het imperatief dat ten grondslag ligt aan het werk van Friedrich Nietzsche, een werk waarvan de verschillende gefragmenteerde delen niet kunnen worden teruggebracht/gesynthetiseerd tot één geheel.69 Nietzsches werk antwoordt immers op een vraag, die Blanchot als volgt formuleert:
“What happens to thought when being ––the unity and the identity of being –– has withdrawn without ceding its place to that all too easy refuge, nothingness? When the Same is not the ultimate sense of the Other and Unity is no longer that in relation to which the multiple can be said? When plurality is said without relating itself to the One? At that moment, perhaps, the demand of fragmentary speech makes itself felt, not as a paradox but as a decision.”70
Niet alleen Nancy's werk, maar ook De Wet als Kunstwerk van Witteveen kunnen we beschouwen als een reactie op deze eis van het fragmentarische, dat we niet in relatie kunnen denken tot een overkoepelend geheel. Beide presenteren in hun werk daarom niet een omvattend systeem, maar nodigen door hun dialogische stijl de lezer uit om mee te denken. Verwijzend naar het “geheel” van Nietzsches werk, spreekt Blanchot van de noodzaak “to never conceive of this whole – the non-unitary whole – as a system, but as a question and as the passion of a pursuit in the impulse of truth.”71
Ian James wijst erop dat dit ook geldt voor het werk van Nancy en mijns inziens betreft dit ook het boek van Witteveen, maar daarover meer in hoofdstuk 2.
Nu de inzet – het opnieuw denken van het politieke als onherleidbare meervoudigheid – duidelijk is, zal ik in de volgende subparagraaf kijken naar zijn uitwerking van de radicalisering van het mede-zijn in zijn sociale ontologie.
1.2.2 DE MENS IS EEN SOCIAAL WEZEN
Het debat tussen de liberalisten en de communitaristen vertrok vanuit het idee dat de fundering van de gemeenschap in een hoogste zijnde (een natie, een ideologie) is weggevallen, wat door de
68 Morin, 'Retreat', 2015, 198-199 69
James, The Fragmentary Demand,an introduction to the philosophy of Jean-Luc Nancy, 2006, 2 70 Blanchot, L'Entretien infini, geciteerd in: James, The Fragmentary Demand, 2006, 3
Elke van Waalwijk van Doorn
23
communitaristen als een verlies werd opgevat en door de liberalisten als positieve ontwikkeling. De ontologische vraag naar het zijn van de gemeenschap komt echter niet aan bod in dit debat, terwijl “juist daar het probleem zich in alle urgentie stelt.”, zegt Nancy. 72
In de vorige paragraaf kwamen twee argumenten naar voren tegen het immanentisme dat nauw verbonden is met de notie van het subject. Niet alleen kan het streven naar een immanente oorspronkelijke gemeenschap dodelijke gevolgen hebben omdat zij rust op een offerlogica; tevens gaat het immanentisme voorbij aan het feit dat het zijn altijd ontstaat in relatie tot de wereld en tot anderen. Nancy spreekt van “de co-oorspronkelijkheid van erzijn en mede-zijn”, waarmee hij aanduidt dat het zijn altijd een co-existeren is, met andere woorden: een sociaal zijn. Om deze reden is de vraag naar de gemeenschap voor Nancy een ontologisch vraagstuk.
Het mede-zijn als “sociale band” en “het politieke” zijn bij Nancy nauw verbonden, zoals hij aangeeft in de introductie van The inoperative community (1990): “But I do enter into the bond (not only the 'social bond', as one says today, all too readily, but the properly political bond) that binds the political, or in which the political is bound up.”73 Het mede-zijn bestaat net als het politieke uit een relatie, de sociale band, die een onherleidbare meervoudigheid is. In Being Singular Plural (1996) beschrijft Nancy deze onherleidbare meervoudigheid van het mede-zijn aan de hand van drie onlosmakelijk verbonden termen: meervoudig-singulier-zijn. Met de drie woorden “meervoudig”, “singulier” en “zijn”, geeft hij aan dat “zijn nooit anders dan singulier en meervoudig is, dat zijn in elke singuliere opkomst is en dat die singulariteiten altijd en van meet af aan meervoudig of gedissemineerd zijn.”74 Zijn is dus steeds singulier meervoudig en meervoudig singulier. Daarbij is
singulier meervoudig geen eigenschap van zijn, maar constitueert zijn. Maar wat bedoelt Nancy met
de termen meervoudig en singulier?
1.2.3MEERVOUDIG –SINGULIER
In zijn politieke streven naar een authentieke, eigenlijke gemeenschap maakt Heidegger een onderscheid dat we ook vandaag de dag vaak tegen komen, namelijk het onderscheid tussen “menselijke ontmoetingen in hechte, vriendschappelijke relaties binnen de eigen gemeenschap enerzijds en vluchtige, onverschillige contacten in de vervreemdende buitenwereld of massa anderzijds”75
. Nancy wijst erop dat deze vluchtige ontmoetingen deel uitmaken van het alledaagse, van onze verhoudingen met mensen in het algemeen. Door ontmoetingen op straat, in de tram, in de supermarkt te scharen onder een vervreemdende en onverschillige orde lijkt het alledaagse iets dat
72
Devisch, Wij, Jean-Luc Nancy en het vraagstuk van de gemeenschap in de hedendaagse wijsbegeerte, 2003, 97 73 Nancy, The inoperative community, 1991, xxxix
74 Devisch, Wij, Jean-Luc Nancy en het vraagstuk van de gemeenschap in de hedendaagse wijsbegeerte, 2003, 151 75 Idem, 164
Onherleidbare meervoudigheid
we moeten ontstijgen. Met zijn sociale ontologie wil Nancy deze alledaagse ontmoetingen op een andere manier karakteriseren:
“De logica van het mede-zijn beantwoordt in de eerste plaats aan niets anders dan aan wat men de banale fenomenologie van ongeorganiseerde verzamelingen van personen zou kunnen noemen. De reizigers van hetzelfde treincompartinent zitten gewoon aan elkaars zijde, op een toevallige en arbitraire manier, geheel van buitenuit. Ze hebben geen band met elkaar. Niettemin zijn ze als treinreizigers evengoed samen, in dezelfde ruimte en voor dezelfde tijdsduur. Hun bestaan situeert zich tussen het uiteenvallen van de 'massa' en het samenvoegen van een 'groep'. De beide zijn op elk ogenblik virtueel mogelijk en dichtbij. Deze opschorting maakt het 'mede-zijn' uit: een verhouding zonder verhouding ofwel een gelijktijdige blootstelling aan een verhouding en aan de afwezigheid van een verhouding.”76
De alledaagse ontmoetingen waarin we de ander als ander ontmoeten, maken het meervoudige uit van ons bestaan. We behoren allemaal iedere keer weer tot verschillende massa's of groepen van mensen, zonder dat wij daarmee deel uitmaken van een fusioneel collectief. 77 Zodra we uit de trein stappen, behoren we alweer tot een nieuwe samenstelling van mensen. Met de term “meervoudig” wijst Nancy op het feit dat tot wie of wat we ook in verhouding staan, ons bestaan altijd een
verhouden tot is dat een meervoudigheid vooronderstelt. Om deze reden wijst Nancy de notie van
het subject af. Deze notie gaat immers uit van een zelf dat eerst op zichzelf staat en pas in tweede instantie zich verhoudt tot anderen.
Existeren (letterlijk: uit-staan) is dus altijd een zijn-tot of zijn-met [être-à], een blootgesteld-zijn-aan iets anders dan het zelf. In de bespreking van de term differance van Derrida (zie paragraaf 1.1.3) werd al aangegeven dat dit uitstaan naar de wereld vooraf gaat aan elke zelfconstitutie.78 Zelfs “alleen zijn” is in dit verband een vorm van mede-zijn, want ook in het alleen zijn staat het individu in relatie tot anderen, ook al zijn zij afwezig; “Zonder mede-zijn zou ik nooit alleen zijn. Ik zou doodeenvoudig absoluut zijn. Ik zou alles (of niets!) zijn, maar niet 'alleen' of mede”79 Het is deze verhouding, deze gerichtheid op iets anders dan het zelf, die een immanente identiteit onmogelijk maakt.
Na de val van het communisme schrijft Nancy samen met Bailly de tekst 'La comparution. De l'existence du 'communisme' à la communauté de l'“existence”'80.
Hierin gebruikt hij voor het eerst een nieuw concept om de meervoudigheid aan te duiden die het bestaan uitmaakt – het juridische begrip comparution (nederlands: comparitie, verschijning), dat hij later uitwerkt in Being
Singular Plural. Comparitie staat voor
“het gedagvaard worden, het verschijnen voor een rechter of notaris. Een comparant is de verschijnende
76 Nancy, The inoperative community, geciteerd in: Devisch, Wij, Jean-Luc Nancy en het vraagstuk van de
gemeenschap in de hedendaagse wijsbegeerte, 2003, 165
77
Devisch, Wij, Jean-Luc Nancy en het vraagstuk van de gemeenschap in de hedendaagse wijsbegeerte, 2003, 165 78 Idem, 152
79 Nancy, 'The insufficiency of “values” and the necessity of “sense”.' geciteerd in: Devisch, Wij, Jean-Luc Nancy en
het vraagstuk van de gemeenschap in de hedendaagse wijsbegeerte, 2003, 153
80 Nancy en Bailly, La comparution, geciteerd in: Devisch, Wij, Jean-Luc Nancy en het vraagstuk van de gemeenschap
