De rationaliteit van irrationaliteit; Hegels
filosofie van gekte.
Alle Huppes 10648895
Eerste lezer: dhr. prof. dr. P.G. (Paul) Cobben Tweede lezer: dhr. dr. S. (Stefan) Niklas
Mijn dank aan Aïsha en Bas.
Inhoudsopgave
Inleiding: ... 1
Hoofdstuk 1: Hegels theorie van gekte ... 3
1.1 De ontwikkeling van de ziel ... 3
1.2 Het begrip gekte... 8
1.3 Waarom gekte? ... 10
1.4 Gekte verhelderd... 14
Hoofdstuk 2: Hegels theorie van gekte; verschillende vormen van gekte ... 17
2.1 Der Blödsinn... 18
2.1.2 Die Zerstreutheit ... 20
2.1.3 Die Faselei ... 22
2.2 Die Narrheit ... 22
2.3 der Wahnsinn ... 25
2.4 Schema van gekte en het mysterie van vrijwilligheid ... 27
3: De weg naar zelfbewustzijn is lijden ... 28
3.1 De weg van vertwijfeling ... 30
3.2 Projectie ... 32
3.3 Vertwijfeling, gekte en projectie ... 35
Conclusie ... 37
Aussicht
Der offne Tag ist Menschen hell mit Bildern, Wenn sich das Grün aus ebner Ferne zeiget,
Noch eh des abends Licht zur Dämmerung sich neiget, Und Schimmer sanft den Klang des Tages mildern. Oft scheint der Innerheit der Welt umwölkt, verschlossen, Des Menschen Sinn von Zweifeln voll, verdrossen, Die prächtige Natur erheitert seine Tage
Und ferne steht des Zweifelns dunkle Frage
Friedrich Hölderlin
Inleiding:
De weg naar zelfbewustzijn is lijden. Bij ieder antwoord treedt er een nieuwe vraag op. Op ieder moment van schijnbare stilte bevindt zich op de achtergrond een onmiskenbaar geluid. Een onvermoeibaar systeem vraagt van een eindige mens de ultieme queeste; een constante opoffering van zijn zekerheid. Georges Battaile stelde in L’expérience intérieure dat Hegel zijn systeem had bedacht om te ontsnappen aan de gekte (devenir fou) die hem bedreigde. Hegel zou de afgrond in de ogen hebben gekeken, en zichzelf gered hebben door de creatie van zijn systeem (Battaile, 1988, 110). Battaile sloeg, waarschijnlijk zonder het zelf door te hebben, de spijker op zijn kop met deze uitspraak. Zijn keuze voor het woord ‘gekte’ was, gezien de rest van zijn werk, vermoedelijk gestoeld op een stijlkeuze. En gezien de context van de rest van het boek doelt Battaile hier niet op Hegels beschrijving van gekte. Maar het was inderdaad specifiek de ontsnapping aan gekte die Hegel voornamelijk voor ogen had met de creatie van zijn systeem. Volgens Hegel dient de mens constant gekte en waanzin buiten de deur te houden, en zich eindeloos bezig te houden met de vragen: wat is het om mens te zijn, wat houdt vrijheid in en wat mag tellen als ware kennis? Gekte is volgens Hegel het stoppen met je op een nederige, voorzichtige en bescheiden manier bezighouden met deze vragen. Gekte is het afdalen in de zelfgenoegzaamheid van dogmatische antwoorden. Het is de verabsolutering van een moment, waarop antwoorden vanuit de subjectieve geest de mens een (valse) zekerheid bieden. Gekte geeft eeuwige antwoorden op vragen waarop, volgens Hegel, geen antwoorden van deze aard te geven zijn.
Het werk wat voor u ligt is een uitleg van hoe het begrip gekte bij Hegel moet worden begrepen. Ik zal bepleiten dat de valkuil van gekte kan fungeren als een moment van dogmatiek, oftewel een moment om uit de vertwijfeling te stappen. Het is een moment waarop de mens stopt met zichzelf bevragen, of, om het anders uit te drukken: het is een moment van dromen. Wat Hegel van ons als mens vraagt is niet voor iedereen weggelegd, de door hem beschreven weg van de geest is een zware weg met vele valkuilen. Gekte is een van deze valkuilen, een constante lokroep die de mens probeert te weg te lokken van het geestelijk leven. In plaats van de Auflösung en Zerrissenheit die aan het geestelijk leven toebehoren te accepteren, versinkt de mens terug naar een eerdere positie, waarin de geest slechts subjectief en dogmatisch is. Op deze wijze kan gekte worden begrepen als een windstil moment waarop de golven van constante zelfbevraging en onzekerheid even stoppen, en de geest gaat dromen terwijl
Ik zal in deze scriptie bepleiten dat deze windstille momenten van gekte dienen te worden begrepen als een copings-mechanisme om te ontsnappen aan het zware proces van zelfbewustzijn. Bepaalde mensen kunnen niet omgaan met de constante vertwijfeling en de daarbij behorende pijn, die volgens Hegel inherent toebehoren aan het geestelijk leven. Gekte treedt op wanneer men wordt geconfronteerd met de pijn van het geestelijk leven, en de rust en de veiligheid opzoekt die toebehoren aan de dogmatiek van de subjectieve geest. Gekte is in wezen het stappen uit Hegels systeem en het staren in de afgrond.
Om de stelling te bepleiten dat het begrip gekte bij Hegel dient te worden begrepen als
copings-mechanisme, zal er gebruik worden gemaakt van drie hoofdstukken. Allereerst zal in hoofdstuk één de
positie van gekte worden uitgelegd. Gekte begeeft zich namelijk op een specifieke plaats binnen Hegels filosofie van de geest. Door de specifieke plek van gekte te ontrafelen kan de beweging van versinkung naar de fühlende Seele, die de gekte behelst, worden verhelderd.
In hoofdstuk twee zullen de verschillende vormen van gekte die Hegel beschrijft uiteen worden gezet. In dit hoofdstuk zal ik bepleiten dat niet alle vormen van gekte kunnen worden begrepen als
copings-mechanisme. Zo zal blijken dat gekte in wezen uiteenvalt in twee verschillende vormen: bewerkstelligde en overkomen gekte. Waar bewerkstelligde gekte optreedt om iemand te doen
ontsnappen aan het zware proces van zelfbewustzijn, is de overkomen gekte meer een onfortuinlijke gebeurtenis. Deze overkomen vorm van gekte heeft geen doelmatig karakter en heeft dus niet de bedoeling om iemand aan het zware proces van het geestelijk leven te doen ontsnappen, terwijl de
bewerkstelligde vorm dit doelmatige karakter wel bezit.
In hoofdstuk drie zal worden uitgelegd waarom de weg van het geestelijk leven volgens Hegel dient te worden begrepen als een lijdensweg. Hier zal worden aangetoond dat door deze lijdensweg
projectie kan optreden. In plaats van op de door Hegel beschreven weg te blijven lopen, verlaat de geest
deze weg, om vervolgens zijn verlangen naar eenheid, vrijheid en ware kennis in een Jenseits te zoeken. Na deze beschrijving van de lijdensweg van het geestelijk leven en de beschrijving van de valkuil van
projectie zal de overeenkomst tussen projectie en bewerkstelligde gekte worden aangetoond. Net als bij
gekte fungeert de projectie als een manier van ontsnapping, oftewel een copings-mechanisme om aan het zware proces van zelfbewustzijn te ontsnappen.
Hoofdstuk 1: Hegels theorie van gekte
‘He in his madness prays for storms, and dreams that storms will bring him peace’
Mikhail Lermontov
Hegels theorie van gekte beslaat slechts enkele pagina’s van de Enzyklopädie der philosopische
Wissenschaften III; der Anthropologie, ook wel simpelweg: de Antropologie genoemd.1 De theorie staat
niet in een normaal hoofdstuk maar in een zogenoemde Zusätz. Een Zusätz is een later toegevoegd hoorcollegedictaat van een van zijn leerlingen. Al is de theorie van gekte dus niet door Hegel zelf opgeschreven en beslaat ze slechts enkele pagina’s, toch is ze een fundamenteel onderdeel van zijn filosofie, met name voor zijn filosofie van de geest. Dat de theorie van gekte van groot belang is voor Hegels filosofie van de geest, zal blijken gedurende dit eerste hoofdstuk. Hier zal worden aangetoond dat het begrip gekte een specifieke plek inneemt binnen de ontwikkeling van de subjectieve geest en zijn verschillende verschijningsvormen. Om dit aan te tonen zal eerst gebruik worden gemaakt van Hegels beschrijving van de natürliche Seele en van de overgang van deze naar de fühlende Seele. Hierna zal in het tweede deel van dit hoofdstuk de beweging van gekte worden uitgelegd. In dit deel zal blijken dat er bij gekte sprake is van een versinkung van een meer ontwikkelde vorm van de geest, terug naar een eerder stadium van ontwikkeling. In het derde deel van dit hoofdstuk zal worden beschreven waarom de geest überhaupt vervalt in gekte, oftewel waarom de geest terugkeert naar een eerder stadium van ontwikkeling. Afsluitend zal gekte in het laatste deel van dit hoofdstuk verder worden verhelderd door Hegels beschrijving van fysieke ziektes, een disfunctionerende rechtsstaat en de notie
dubbelheid.
1.1 De ontwikkeling van de ziel
Het onderwerp van de Enzyklopӓdie der philosophischen Wissenschaften III is de subjectieve geest. Dit is een moment van de geest, die nog door de natuur is bevangen, nog op zijn directe lichamelijkheid betrokken is en zo ook nog geen vrijheid bezit. Het is een ziel die de grondslag is van alle verbijzonderingen van de geest en zo tevens de grondslag is van ieder mens. Hegel beschrijft in
Enzyklopӓdie der philosophischen Wissenschaften III, oftewel de Antropologie van de ziel, de weg van
deze ziel naar zijn werkelijk vorm. Of om het anders uit te drukken: in de Antropologie beschrijft Hegel de weg van de ziel, van grondslag naar vrijheid. In het begin van het boek situeert Hegel de ziel in een narratief van cognitieve ontwikkeling. Hij beschrijft de traditionele categorieën van mentale capaciteiten als stadia van ontwikkeling van de geest op weg naar zijn werkelijke vorm. Dit project van de ziel op weg naar zijn werkelijke vorm heeft een Aristotelisch karakter. Zo wordt de ziel begrepen als
1Verwijzingen naar de teksten van Hegel zullen op conventionele wijze worden gemaakt zoals gespecificeerd in de
Standard Abbreviations and Citation Format for Hegel Issue of C&H. Anmerkungen en Zusätze zullen worden aangeduid
de vorm van het lichaam of als een passieve nous die de potentie heeft van alle dingen (PM§ 389). Deze passieve nous doorloopt vervolgens verschillende stadia van ontwikkeling, oftewel verkrijgt steeds
meer werkelijke zielsvormen, om zo zijn uiteindelijke zielsvorm te bereiken, de wirkliche Seele.2 In totaal onderscheidt Hegel drie verschillende vormen van de ziel. Allereerst is er de fysieke, natuurlijke ziel, oftewel die natürliche Seele. Deze is gekarakteriseerd in een context van ontwikkeling, door intuïtieve en intense gevoelens. Ten tweede is er de fühlende Seele, waarin de contradicties van
reflectie voor het eerst optreden. Ten slotte is er die wirkliche Seele, die gekarakteriseerd wordt door de
mogelijkheid en eigenschap van transcendentie. Deze wirkliche Seele is volgens Hegel de ware en concrete universele vorm van de ziel.
De ziel is de eerste ontwaking van bewustzijn. Ze is als een microkosmos, een universaliteit belichaamd door een bepaald iets, namelijk een lichaam. De ziel is echter op dit punt nog volledig bevangen door de natuur. In plaats van een bewustzijn van zichzelf te hebben, als zowel universeel en belichaamd, is de ziel zich niet bewust van haar bepalingen. De ziel op deze wijze begrepen is geen gesepareerde immateriële entiteit. Maar wanneer de natuur als uitgangspunt wordt genomen is de ziel zijn universele non-materialiteit. Het is zo te begrijpen als een niet zelfbewust midden. Aan de ene kant is de ziel een ontwaking, een universaliteit gevangen in concreetheid, enkel-heid en simpelheid. Maar aan de andere kant is de ziel zich niet bewust van zijn universele karakter en nog volledig bevangen door de natuur. Toch, ondanks het niet bewuste karakter van de ziel, is de geboorte van de ziel, het ontstaan van de ziel, de voedingsbodem voor iedere particularisatie van de geest. Of zoals Hegel de geboorte van de ziel zelf beschrijft:
[The birth of a soul] means that Nature itself sublates its own inadequacy to truth: it means that Mind presupposes itself no longer as the universality which in corporeal individuality is always self-externalized, but as universality which in its concretion and totality is one and simple. At such a stage it is not yet mind, but soul (PM§ 388).
Het lijkt, zoals eerder gesteld, alsof Hegel bij zijn zielsbegrip een soort Aristoteliaanse primaire materie postuleert, een oorspronkelijke stof waaruit alle eigenschappen van de geest worden gevormd (PM§ 389). Op deze wijze opgevat is de ziel eerst vrij van kwaliteiten. Ze is een plek waar alle eigenschappen van de geest uit ontspringen. Uit de ziel zal iedere eigenschap van de geest – gevoel, perceptie, fantasie en redelijkheid – voortvloeien. In het begin van de Antropologie is de ziel echter slechts een plek die de mogelijkheid geeft tot ontwikkeling.
In paragraaf 395 spreekt Hegel voor het eerst over de zielen van individuele mensen. Hij beschrijft daar dat hoewel de ziel moet worden begrepen als de voedingsbodem voor een adequaat begrip van de daarin aanwezige universaliteit, er bij het ontstaan van de ziel een verlies optreedt van de
2
Verscheidende auteurs hebben dit Aristotelische karakter van Hegels zielsbegrip bepleit, zie bijvoorbeeld Charles Taylors bespreking in het boek Hegel (Taylor 1995, 321, 332, 378), Jon Mills’ artikel Hegel on the Unconscious Soul (Mills 2000, 321-340), Alan M. Olsons boek Hegel and the Spirit (Olson 1992, 94) en Daniel Berthold-Bonds boek Hegels Philosophy of
erkenning van haar universaliteit, zodat erover kan worden gesproken in termen als toebehorend aan individuele mensen. Dit verlies van het bewustzijn van haar eigen universele karakter beschrijft Hegel op de volgende wijze: ‘The soul is further de-universalized into the individualized subject. But this subjectivity is here only considered as a differentiation and singling out of the modes which nature gives. That is, it has not yet the free subjectivity of consciousness where the universal will be recovered.’ (PM§ 395) De individuele ziel ontleent haar volledige inhoud nog aan wat haar toevallig affecteert. De verschillen tussen individuele zielen ontstaan alleen nog maar door de contingentie van de onmiddellijke natuur. Op deze wijze begrepen is de inhoud van de individuele ziel nog toevallig, arbitrair en bijkomstig, omdat de ziel nog geen eigen wet toevoegt aan haar eigen vorm. In de Zusätze van paragraaf 400 wordt dit op de volgende wijze verwoord: ‘This natural subjectivity is not as yet a self-determining one following its own laws and acting according to necessity, but a subjectivity determined from outside, tied to this space and this time and dependant on contingent circumstances.’ (PM§. Zu. 400) Wat Hegel hier uitdrukt is dat als de ziel zichzelf begrijpt als gebonden aan slechts een enkele tijd en plek, zij haar begrip van haar eigen universaliteit verliest. Als iemand zichzelf bijvoorbeeld slechts begrijpt als Amsterdammer, gebonden aan deze stad en dit tijdperk, verliest deze persoon zijn begrip van zichzelf als zijnde meer dan slechts Amsterdammer. Alleen door zichzelf te ordenen in een gestructureerd geheel, of in ieder geval zichzelf zien op fundamenteel niveau gelijk aan alle andere subjecten, verkrijgt de ziel een begrip van haar eigen universaliteit. Een Amsterdammer is natuurlijk niet slechts Amsterdammer, zij is ook in haar zielsvorm, in zekere mate, gelijk aan alle andere zielen. Deze ziel is even onderhevig aan eigen gestelde wetten en handelingen als ieder andere ziel.3 De ziel dient zichzelf dus niet te begrijpen als volledig gedetermineerd door factoren van buiten, in deze tijd en deze ruimte, maar moet zichzelf structureren en orderenen middels eigen wetten. De ziel die deze eigen wetten toevoegt heeft de volgende stap bereikt in de ontwikkeling, en heeft een adequater begrip van haarzelf.
Het moge uit de bovenstaande beschrijvingen duidelijk zijn dat de geboorte van de ziel een tamelijk abstracte en moeilijke ontwikkeling is, ook voor Hegel. Het is dan ook een van de weinige plekken in Hegels oeuvre waar hij consistent gebruikmaakt van een metafoor om zijn lezer tegemoet te komen. Dit is de metafoor van ‘ontwaken’. Hij gebruikt deze metafoor om de geboorte van de ziel vanuit de materiële natuur te beschrijven. En hij gaat verder met deze metafoor wanneer de individuele ziel het volgende stadium van determinatie bereikt. Dit volgende stadium van determinatie wordt beschreven in paragraaf 398. Hier is de ziel verder ontwaakt (geboren) en onderscheidt ze zichzelf, zoals hierboven beschreven, van de door de natuur gegeven toevallige inhoud. Vanuit haar nieuw verkregen perspectief ziet ze haar voorgaande staat van submissie aan de natuurlijke contingentie als
3Een waardevolle bespreking van de geboorte van de ziel bij Hegel is tevens te vinden in Kirk Pillows boek Sublime
Understanding: Aesthetic Reflection in Kant and Hegel (Pillow 2000). Pillow is echter op sommigeplekken wat kort doorde bocht. Zo wordt bijvoorbeeld de analogie van waken en slapen niet consequent doorgevoerd op de wijze waarop Hegel dat doet.
een staat waarin ze nog sliep, oftewel waarin ze nog niet ‘ontwaakt was’: ‘The distinction of individuality, as being for itself, from its mere being, this immediate judgement is the waking of the soul, which confronts its self-absorbed natural life, in the first instance, as one natural quility and state confronts another state, viz. Sleep.’ (PM§ 398) Wat Hegel hier bedoelt is dat de ziel die onderscheidingen in zichzelf kan aanbrengen aan het ontwaken is. Deze ontwakende ziel is een ziel die bemerkt dat hij de kracht heeft om zichzelf te onderscheiden in momenten, in delen, en uiteindelijk in krachten en capaciteiten.
Hegel gaat verder met zijn metafoor van ‘ontwaken’ door te gaan spreken over de ‘wakende en de slapende staat van de ziel’. Het onderscheid tussen de twee staten baseert Hegel op de aanwezigheid of afwezigheid van bepaalde capaciteiten. Zo moet er in de wakende staat sprake zijn van een concrete connectie tussen fenomenen die van ervaring en persoonlijkheid een eenheid maken. Op deze wijze verschijnt ‘wakend bewustzijn’ als een ‘…concrete totality of features in which each member, each point takes up its place as at the same time determined through and with all the rest.’ (PM§. An. 398) Hiermee bedoelt Hegel niet alleen dat alle momenten van de wakende ziel zullen samenvallen als een geheel, maar ook dat alle particulieren afhankelijk zullen zijn van het geheel voor deze haar inhoud en functie. De ziel verwordt hierdoor tot een vorm van volledig bewustzijn, een bewustzijn waarin ze volledig geïntegreerd is. Het is echter belangrijk om hier op te merken dat de ziel door het gebrek aan ‘gewoontes’ weer snel terugvalt in een eerdere staat. De ziel heeft op dit punt nog niet de vaardigheid om haar wakende staat vast te houden. Alleen door de vorming van gewoontes kan de ziel haar wakende staat vasthouden en zal ze volledig ontwaken.4
De slapende ziel is totaal anders dan de wakende. Zoals hierboven opgemerkt, is de wakende ziel erop gericht om een holistisch geïntegreerd organisme te worden. De slapende ziel daarentegen realiseert zich dat ze meesterschap heeft over haar eigen inhoud, maar gebruikt deze kracht niet met een gereguleerd doel. In plaats van dat ze doelgericht ‘werkt’ om een holistisch geïntegreerd organisme te worden, is de slapende ziel gefixeerd op subjectief Vorstellungsdenken en associatief denken (PM§ 398). De slapende ziel verbindt ideeën en beelden middels associatie, zonder acht te slaan op de concrete ‘interconnectie’ van delen en objecten. Waar de wakende ziel deze ‘interconnectie’ juist nastreeft, blijft de slapende ziel stilstaan op het punt van associatief denken. Wanneer de ziel slaapt, heeft ze geen verbintenis met de externe wereld en begeeft ze zich in het domein van de onbewuste driften en gevoelens, uitgedrukt door dromen. Deze dromen doen afstand van iedere vorm van objectieve connecties en causale verbintenissen tussen percepties die present zijn in het wakende leven. Tegenover deze objectieve connecties maakt dromen gebruik van Vorstellungsdenken, wat alle voorstellingen uit diens concrete context trekt. Alles is op drift, uit elkaar, kriskras door elkaar in een wilde wanorde.
4 Het begrip ‘gewoonte’ (habit, die Gewohnte) is wat Hegel uiteindelijk postuleert als manier om het ‘wakende bewustzijn’ vast te houden. Dit begrip, hoe interessant het ook moge zijn, zal in deze scriptie buiten beschouwing moeten blijven. Bij interesse verwijs ik mijn lezer graag naar Kirk Pillows tekst Habituating Madness and Phantasying Art (Pillow 1997),Elisa Magri’s tekst The Place of Habit in Hegel’s Psychology (Magri 2016) en Sim Lumsdens tekst Between Nature and Spirit:
Objecten verliezen al hun objectieve, rationele connecties en worden slechts geassocieerd op volledig oppervlakkige, contingente en subjectieve wijze (PM§. Zu. 398).
De volgende stap die Hegel zet in de ontwikkeling van de ziel is de overgang van de wakende en slapende ziel naar de fühlende Seele. Hierbij is het van belang om te begrijpen dat voor Hegel de ziel zowel wakend als slapend is. Beide ‘momenten’ zijn nodig voor een verdere ontwikkeling van de ziel. Deze ontwikkeling gaat middels een ‘verdere ontwaking’. In het ontwaken van het subject ten opzichte van haar slapende zelf kijkt de ziel van een ‘afstand’ naar haar contingente associaties en ziet dat deze associatieve verbindingen tevens nodig zijn. Bij deze erkenning van het slapende deel van haar bewustzijn ontstaat er bij de ziel een gevoel van eenheid tussen de wakende en de slapende staat. Hegel verwoordt deze eenheid op de volgende wijze: ‘The soul feels the unity of its sleeping and waking starts even as it separates them out; and it becomes in recognizing this unity a feeling soul.’ (PM§ 404) Net als bij de geboorte van de ziel, waarbij de natuur subjectief wordt verinnerlijkt, wordt bij de ontwaking van de ziel de slapende substantie verinnerlijkt, oftewel gesublimeerd. De ziel is zich op dit punt nog niet bewust van subject-objectonderscheidingen, maar zijn sensaties zijn wel ver genoeg ontwikkeld om objecten die extern zijn aan zichzelf te begrijpen als extern. Hoe meer de fühlende Seele ontwaakt, hoe meer hij ook vanuit zijn interne substantie de eenheid van een bewust subject wordt.
Op dit punt in haar ontwikkeling zit de ziel echter nog vast in een onmiddellijk stadium. Ze is begonnen met het maken van oordelen, maar kan haar onderscheidingen nog niet organiseren. Zo begeeft de fühlende Seele zich nog in een soort van ‘dubbelheid’: aan de ene kant is er een mogelijkheid tot oordelen, maar aan de andere kant kan de ziel zich nog niet adequaat distantiëren van deze oordelen om ze vanuit de contingentie te halen. Door deze dubbelheid begeeft de fühlende Seele zich tussen het natuurlijke en het objectieve. Het is een dynamische staat van de ziel, waarbij oordelen worden gevormd, maar nog op een zuiver ‘natuurlijke’ wijze (PM§ 402-6). Hegel verwoordt deze karakteristieke positie van de fühlende Seele op de volgende wijze:
‘[On the other hand] soul still fettered by its substantiality, conditioned by its naturalness, while, on the other hand, it is beginning to separate itself from its substance, from its naturalness, and is thus raising itself to the intermediate stage between its immediate, natural life and objective, free consciousness.’ (PM§. Zu. 402)
Herhalend: Hegel bedoelt hier dat de ziel op dit punt in haar ontwikkeling kan worden begrepen als de eenheid tussen waken en slapen. De ziel heeft zichzelf tot een zekere mate van ontwaking gebracht en heeft zichzelf opgesplitst in twee delen (een wakend en een slapend deel). Deze twee delen treden vervolgens in wisselwerking, wat betekent dat de slapende ziel constant de voedingsgrond is voor de wakende ziel. De ziel is echter nog niet volledig ontwaakt, wat zou betekenen dat ze haar werkelijke vorm zou hebben verkregen, maar kan zichzelf in zekere mate wel onderscheiden in twee momenten.5
5 Het is belangrijk om op dit punt op te merken dat de ziel nooit volledig haar slapende staat verliest. Hegel geef rekenschap van het feit dat hoe ver de ziel zich ook doorontwikkelt, de slapende ziel haar ‘littekens’ achter blijft laten op het bewustzijn. Deze ‘littekens’ zijn zelfs noodzakelijk voor artistieke ontwikkelingen, verbeelding en natuurlijke inspiratie (PM§ 455).
De fühlende Seele is op deze wijze een soort van ‘wakend-slapen’, een zwevende staat die zich begeeft tussen het objectieve en het natuurlijke (Olson 1992, 89).
1.2 Het begrip gekte
Hegels classificatie van de verschillende vormen van gekte verwerpt de methode die in zijn tijd gebruikelijk was. De in die tijd gevestigde methode richtte zich met name op de externe symptomen van gekte, zonder de interne karakteristieken ervan te onderzoeken. Hegels theorie richt zich daarentegen primair op de ontologie van gekte. In Hegels terminologie moet gekte worden begrepen als een structuur van bewustzijn. Deze bepaalde modus van bewustzijn voltrekt zich volgens een beschrijfbare structuurmatigheid. De drie door Hegel onderscheiden hoofdvormen van gekte zijn particuliere variaties van een en dezelfde beschrijfbare structuurmatigheid, oftewel een en dezelfde algemene ontologie. Hieronder zal de algemene ontologie van gekte worden beschreven, waarna in hoofdstuk twee de verschillende verschijningsvormen van gekte zullen worden beschreven.
Hegels theorie van gekte beroept zich op de in die tijd nieuwe methode van analyse: de
fenomenologie. Hegel geeft in het Intelligenzblatt der Jenaischen Allgemeinen Literaturzeitung, waarin
hij de Fenomenologie van de Geest probeert aan te prijzen, zijn definitie van fenomenologie ‘als een vervanging van meer empirische, fysieke verklaringen (1) zowel als meer abstracte discussies van de fundamenten van kennis (2).’ (Hegel 1807, 4-5) Traditionele vormen van rationalisme en epistemologie (2) worden door Hegel gezien als te formalistisch. Ze beroepen zich te veel op abstracte eigenschappen van de geest, zonder zich rekenschap te geven van de concrete wereld (1). Het empirisme en de fysieke verklaringen (1) geven zich te weinig rekenschap van het (rationele) bewustzijn (2) dat aanwezig is in de objecten.
De doelstelling van fenomenologie is om de Reichtum der Erscheinungen waarin de geest zichzelf uit in wetenschappelijke orde te brengen. Oftewel de fenomenologie tracht zowel empirisme als rationalisme te overkoepelen onder een nieuwe methode. Fenomenologie is op deze wijze een ontologische, speculatieve logica van de verschijningsvormen en structuren van bewustzijn. Het is een vorm van speculatieve logica die stelt dat bewustzijn middels gevarieerde ervaringen, structuren en vormen zijn uiting vindt in de wereld (Hegel 1807, 6).
Fundamenteel voor Hegels fenomenologie is zijn poging om aan te tonen dat de gevarieerde ervaringen, structuren en vormen waarin de geest zichzelf tot uiting brengt niet statisch van aard zijn. Het zijn geen statische faculteiten van de geest, maar ze evolueren door de ervaring van meer primitieve, incomplete vormen naar meer ontwikkelde complete vormen aan de hand van dialectische patronen (Redding 2018). Met de fenomenologische methode wordt getoond hoe de structuren van bewustzijn permanent sich auflösen en übergehen in hogere vormen, die de volgende waarheid constitueren (Redding 2018). Dit sich auflösen en übergehen is een proces waarin de voorgaande geschiedenis blijft bestaan; de initiële structuren worden niet simpelweg vervangen door nieuwe. Deze initiële structuren
van bewustzijn worden echter aufgehoben, geïntegreerd en gepreserveerd binnen de meer complete vorm van bewustzijn waarin zij evolueren (Lauer 1975, 174-88).
Het begrip van fenomenologie helpt bij het begrijpen van de nauwe samenhang tussen concepten als ‘normaal’ en gekte, en gezondheid en ziekte binnen Hegels filosofie van gekte. Maar het belangrijkste is dat fenomenologie de stelling verklaart dat gekte een gezond bewustzijn veronderstelt. Het gezonde bewustzijn, das gesund und besonnen Subjekt, oftewel het gebildete en verständige bewustzijn, is de structuur van het bewustzijn die geëvolueerd is vanuit de fühlende Seele (die vastzit in natuur, instinct en het onbewuste) naar een andere vorm van bewustzijn (Bond 1995, 38). Bij gekte is er een dialectische beweging terug naar zijn oorsprong, vanuit bewustzijn terug naar de fühlende
Seele. Op deze wijze kan gekte niet louter vanuit zichzelf worden verklaard; de verklaring die gegeven
wordt moet altijd referentie hebben aan de fenomenologie van het gezonde bewustzijn. Kortgezegd zijn zo de verschillende vormen van gekte te begrijpen als modificaties van fundamentele structuren van de ontwikkelde, ‘normale’ geest (Bond 1995, 39).
Hegel was door zijn theorie van gekte vernieuwend voor zijn tijd. In Hegels tijd werd gekte namelijk nog vooral begrepen als een abnormaliteit.6 Het vernieuwende karakter van Hegel was dat hij
gekte dus niet begreep als een onverklaarbaar mysterie dat sommige onfortuinlijke individuen overkwam. Hij stelde dat gekte systematisch kan worden begrepen binnen zijn filosofie van de ontwikkeling van de subjectieve geest, en haalde het hierdoor uit de sfeer van de mystiek. Hegels begrip van gekte volgt uit de mengelmoes van slapen en waken, waar gekte ontstaat als een ‘dromen terwijl men wakend is’ (PM§. Zu. 408). Zoals eerder gesteld wordt er in dromen afstand gedaan van iedere vorm van objectieve connecties en causale verbindingen. Dromen zijn in zekere zin een vorm van wanorde. Het lijkt dan aannemelijk om te stellen dat Hegel dromen negatief zou evalueren. Het tegenovergestelde is echter waar; het terugkeren naar het gedroomde leven is een fundamenteel onderdeel van het menselijk bestaan. Er is niks mis met dromen en nachtmerries. Maar bij gekte zit de geest vast in deze staat. De geest is gevangen in deze droomstaat. Op deze wijze kan het verschil tussen gezond en gek gezien worden als het verschil tussen dromen en waken, alleen bij gekte valt de droom in het wakende leven (PM§. Zu. 406).
De ziel verliest zichzelf in gekte als ze gefixeerd raakt op de ‘staat van dromen’ en er een gevangenschap ontstaat. Om dit breder uit te drukken: gekte is het verabsoluteren van een bepaalde modus/fase van de geest middels fixatie – waarna de geest vast komt te zitten in het verabsoluteerde
6
Een interessante bespreking van hoe Hegel vernieuwend was voor zijn tijd is onder andere te vinden in Murray Greenes
Hegel on the Soul: A Speculative Anthropology (Greene 1972, 106-120), Jean-Luc Nancy’s Identity and Tremblin (Nancy
1993) (deze bespreking wordt gedaan aan de hand van Hegels begrip van hypnose), Daniel Berthold-Bonds boek Hegel’s
Theory of Madness (Bond 1995, 10-14) en Kirsten Gissbergs tekst Madness and Temporality in Hegel (Gissberg 2011,
moment. In gekte is de fase waarop de geest zich fixeert niet langer een moment van een groter geheel, maar wordt het moment door de fixatie allesomsluitend. Hegel verwoordt dit op de volgende wijze:
‘But when it [the spirit] is engrossed with a single phase of feeling, it fails to assign that phase its proper place and due subordination in the individual system of the world which a conscious subject is. In this way the subject finds itself in contradiction between the totality systemized in its consciousness, and the single phase or fixed determination which is not reduced to its proper place and rank. This is insanity.’ (PM§. Zu. 408)
Zoals hierboven in het citaat beschreven wordt, is er bij gekte dus sprake van een fixatie van de geest op een bepaalde modus. De modus is niet langer een moment binnen een geheel maar wordt verabsoluteerd tot allesomsluitend. De geest in gekte is als een ‘beweging’ te begrijpen, een ‘beweging’ terug van rationaliteit naar een eerdere staat, die vervolgens wordt verabsoluteerd. De ‘beweging’ van gekte is op deze wijze te begrijpen als een regressie. Het is een regressie van het rationele bewustzijn, waarin deze versinkt (afdwaalt) naar een eerdere staat, waarin instinct, gevoelens, passies, driften en intuïtie primair zijn (PM§. Zu. 408). Deze eerdere staat van de geest noemt Hegel het Gefühlsleben. Bij gekte worden dus de principes van het rationele bewustzijn vervangen door de principes van het
Gefühlsleben. De geest keert terug naar het Gefühlsleben, waar de aardse krachten van passies,
gevoelens en instincten van de ziel worden vrijgezet om de geest te overheersen (PM§. Zu. 408). Het rationele bewustzijn wordt bij gekte dus overheerst door het ‘slapende aspect’ van de fühlende Seele (om de analogie van het ontwaken te volgen). Dit is gelijk het meest algemene kenmerk van gekte, een beweging van versinkung van het rationele bewustzijn terug naar het onbewuste leven van gevoel. Deze
versinkung van het rationele bewustzijn naar de fühlende Seele heeft als gevolg dat de wereld niet langer
in zijn objectiviteit kan worden aanschouwd. De wereld wordt een puur subjectieve aangelegenheid, waardoor de individu zijn belevingswereld niet ‘van buiten’ maar ‘van binnen’ contempleert. Realiteit wordt hierdoor een geprojecteerde afbeelding van gevoelens, driften en passies die als een barrière optreedt (PM§ 386). Deze barrière is als het ware een vlies dat over de realiteit heen zit, een laag vernis, een transparante afscherming die de realiteit verbergt (PM§ 402). De gek creëert deze barrière en creëert daarmee zijn eigen gevangenschap, afgesloten van de realiteit (PM§. Zu. 386). Realiteit word hierdoor naar binnen gehaald, als een intern gecontempleerde aangelegenheid. Gekte is voor Hegel tot zover dus een ‘terugkeren naar de principes van het gevoel’, een verwerping van het bewustzijn en daarmee een ontkenning van het externe. Of zoals Hegel het zelf formuleert: ‘[madness is] a state in which the mind is shut up within itself, has sunk into itself, whose peculiarity … consists in its being no longer in immediate contact with actuality but in having positively separated itself from it.’ (PM§. Zu. 408)
1.3 Waarom gekte?
Hegels optiek is dat alhoewel gevoel van belang is in de ontwikkeling van bewustzijn, het uiteindelijk niet beslissend is, zoals de romantische filosofen van zijn tijd geloofden (Olson 1992, 89). Gevoel is voor Hegel iets wat mensen en dieren delen. Maar mensen hebben de mogelijkheid om boven hun gevoel uit te stijgen naar begrip. Ze hebben de kracht om voorbij ‘gevoel in zichzelf’ naar ‘gevoel voor
zichzelf’ te gaan (PM§ 400). Wat betekent dat de mens de vaardigheid heeft om zich niet te laten besturen door gevoelens, maar zijn gevoelens te besturen. Gevoelens zijn belangrijk, aangezien ze de voedingsgrond zijn van de mens, maar ze zijn uiteindelijk niet doorslaggevend voor het ‘mens-zijn’. Bij gekte krijgen de gevoelens echter de overhand. Er zou zelfs kunnen worden gesteld, in Hegels terminologie, dat het Böse de overhand krijgt bij gekte (Olson 1992, 89-91). Het Böse ontspringt volgens Hegel namelijk in gevoelens en de natuur, en dit is precies waar de geest in vervalt in gekte.
Het Böse manifesteert zich met name in misdaden van passie, waarin mensen strikt handelen in overeenstemming met hun gevoelens en natuurlijke instincten (PM§. Zu. 382, 400). In zulke situaties komt het ‘beest’ in de mens naar boven, maar niet in het beest. Bij het beest bevindt gevoel zich namelijk niet tussen Natürlichkeit (instinct) en Wirklichkeit (redelijkheid), zoals het geval is bij de mens. Het beest is in Hegels optiek immer het beest, want hij heeft een onvermogen om voorbij zijn instinct te gaan. Dit is dan ook precies het verschil tussen de mens en het beest. Het beest kan nooit ‘gevoel voor zichzelf’ verkrijgen, en zit vast in ‘gevoel in zichzelf’. De mens kan hier daarentegen aan voorbijgaan, en ‘gevoel voor zichzelf’ verkrijgen. Deze verkrijging gaat gepaard met de transitie van natuur naar redelijkheid, moraliteit en ethiek. Dit type zelfgevoel is volgens Hegel een preconditie van het redelijke leven, die vervolgens de mogelijkheid biedt tot waarlijke ethische oordelen (PM§. Zu. 400). Maar hoe kan het dat mensen vervallen in het rijk der beesten? Of om het anders uit te drukken: wat gebeurt er als de transitie niet wordt bepaald door ‘gevoel voor zichzelf’, maar door natuur en instinct? Wat gebeurt er als de transitie van natuur naar redelijkheid wordt bepaald door instinct? Of simpelweg; wat gebeurt er als een individu vervalt van ‘gevoel voor zichzelf’ tot ‘gevoel in zichzelf’? Dit is precies waar de vraag van gekte over gaat: hoe kan het dat een mens met bewustzijn plotseling vervalt in de wereld van onmiddellijkheid en gevoel? Wat gebeurt er in deze de-evolutie van bewustzijn naar gevoel? Of om het meer Hegeliaans uit te drukken: hoe is het mogelijk dat pure gevoelens, die gevoelens die zijn getransformeerd tot ideeën over rechtvaardigheid en welzijn, zo gemakkelijk weer vervallen in hun eerdere staat? Hoe is het dat bewegingen van bevrijding zo gemakkelijk vervallen in terreur? Of om een voorbeeld te noemen: hoe kon de Franse revolutie van 1789 omslaan in een terreur? Het antwoord op deze vragen moet volgens Hegel worden gevonden in de contradicties die impliciet aanwezig zijn in
Selbstgefühl.
Wanneer Selbstgefühl niet gemedieerd is door concepten, heeft het geen kracht om objectief en actueel te verworden. Dit betekent dat als Selbstgefühl zich geen rekenschap geeft van de actuele wereld, van de aanwezige concepten in de realiteit, het blijft hangen in slechts gevoel. En dit is precies wat het
Selbstgefühl wil: blijven hangen in gevoel en niet objectief en actueel verworden. Omdat bij de
verwording van Selbstgefühl tot bemiddeld, gemedieerd Selbstgefühl noodzakelijk de intensiteit van het gevoel verloren gaat. Of om het anders uit te drukken: gevoel gericht op gevoel wil niet de intensiteit opofferen, want deze intensiteit is zijn raison d'être (Olson 1990, 99-110). Het onvermogen en het falen van de mens om voorbij de intensiteit van zijn gevoelens te gaan en de weg te gaan bewandelen naar
zoals zijn dierbare vriend Hölderlin. Hölderlin was zelfbewust en redelijk, maar verloor hierbij zijn passie, zijn intensiteit en de kracht van zijn gevoelens. Hierdoor verviel hij, als een inversie, in het rijk van gevoelens.7 Dit verval van redelijkheid in non-gemedieerd Selbstgefühl is een bijzondere vorm van gekte. Het is een vorm van gekte die bijzonder degeneratief en verbazingwekkend is (PM§. Zu. 408). Alan M. Olson beschreef in zijn boek Hegel and the Spirit; Philosophy as Pneumatology deze vorm van gekte, die een regressie is van redelijkheid naar gekte, als onverklaarbaar voor Hegel (Olson 1992, 96-7). De regressie van redelijkheid naar de ‘afgrond’ van gevoelens bevat volgens Olson voor Hegel een vorm van mysterieuze en onverklaarbare ‘vrijwilligheid’. Het lijkt namelijk alsof de stap terug naar gekte impliceert dat bepaalde individuen kiezen voor gekte. Een keuze die lijkt te ontstaan uit een onvermogen om de stap te zetten naar redelijkheid, oftewel een onvermogen om gevoelens te mediëren middels concepten, objectiviteit en actualiteit. Volgens Olson is deze stap voor Hegel onverklaarbaar en mysterieus. Tegen Olson ingaand zal echter worden bepleit dat deze stap voor Hegels filosofie wel verklaarbaar is. De verklaring is te vinden in de systematiek die onderliggend is aan de dialectiek van vrijwilligheid en onvrijwilligheid, vrijheid en natuur – ook wel de dialectiek van de geest. Op de problematiek die hier kort aan bod is gekomen zal uitvoeriger worden ingegaan in hoofdstuk twee en drie.
Voor nu terugkomend bij Selbstgefühl echter, heeft Selbstgefühl te maken met een subjectiviteit die in gevoel is versinkt. Er is op dit punt nog sprake van een hoge mate van lichamelijkheid (leiblichkeit) van gevoel, waardoor de subjectiviteit nog gescheiden blijft van zijn geestelijkheid. Op deze wijze is het individu nog erg fähig om ziek te worden (PM§ 408). Dit komt door het onvermogen of de onwilligheid van het individu om zijn gevoel te überwinden en te transformeren tot bewustzijn.
7De relatie tussen de filosoof Hegel en de mens Hegel, en waar de een overloopt in de ander, is nergens ingewikkelder dan
bij zijn theorie van gekte. Hegels persoonlijke leven was namelijk op fundamenteel niveau verbonden met gekte; niet alleen zijn zus Christiane maar ook zijn goede vriend Hölderlin kampte met gekte. Het is inmiddels algemeen bekend dat Hegel sterk beïnvloed was door Hölderlin. Zoals Christoph Jamme formuleert in zijn artikel Hegel and Hölderlin: ‘The Significance of Friedrich Hölderlin for Hegel’s intellectual development is today undisputed.’ (Jamme 1986, 360) Ook al schrijft Hegel nooit meer over of aan Hölderlin nadat hij gek is geworden. Ligt in het stilzwijgen niet direct besloten dat het Hegel niks deed. Olson stelt in zijn boek Hegel and the Spirit: Philosophy as Pneumatology dat Hegel diepgeraakt was door de gekte van Hölderlin, maar dat hij simpelweg niet wist wat hij moest zeggen. Olson interpreteert de theorie van gekte op overtuigende wijze als onlosmakelijk verbonden met Hölderlins waanzin. Hegels feitelijke beschrijvingen van hoe waanzin eruitziet komen direct overeen met wat er bekend is over Hölderlins gekte. Als er een onderwerp is dat ik in deze scriptie graag aan mijn lezer had willen voorschotelen, dan was het wel dit onderwerp. Door gebrekkige relevantie heeft ‘Hölderlins gekte’ het echter niet gered tot de definitieve versie. Ik spoor mijn lezer ten zeerste aan om zich te verdiepen in de relatie tussen Hölderlin en Hegel. In hun uitvoerige briefwisseling, hun samenzijn in Berlijn, hun samenwonen in hun studententijd en hun uiteindelijke breuk na Hölderlins terugkeer uit Bordeaux. Het enige wat ik u graag nog zou willen meegeven is deze brief van Hölderlin aan Hegel: ‘I am certain that in the timethat has transpired since we separated with the “Kingdom of God” [Reich Gottes] as our rallying cry, you have thought of me once in a while. It is my faith that after each metamorphosis we still would recognize each other by this same rallying cry. I am certain that no matter what happens to you, time will never erase this trait in you. I think this should also be true in my case as well. It is this trait that we chiefly love in each other. And thus, we are certain of the eternity of our friendship. Moreover, I would wish you often close to me. You were so often my guiding spirit. I thank you greatly. I have fully realized this only since our separation. I surely would still like to learn much from you, and once in a while communicate something to you of my own as well. Correspondence is of course never more than a makeshift, but it is still something. Thus, we should never entirely neglect it. We should admonish ourselves from time to time that we have great rights upon each other.’ (HL)
Het lijkt alsof het subject ervoor kiest, zoals eerder gesteld, om in de zekerheid van zijn Selbstgefühl te blijven. Wat vaak voortkomt in deze conditie is het weigeren om gevoelens te onderschikken en de ‘volgende stap’ te zetten. Het is onvermogen om de ‘volgende stap’ te zetten naar wat Kant ‘volwassenheid’ en ‘verlichting’ zou noemen (Kant 1784). Er niet in slagend om de volgende stap te zetten is het subject geconfronteerd met de contradictie die gerepresenteerd wordt door de ontwikkeling van het bewustzijn. Aan de ene kant richt het individu zich al wel op zijn waarlijke vorm, namelijk de vorm van een Bewusstsein systematisierten Totalität. Maar aan de andere kant zit het individu nog vast, vervallen in en verlamd door een particulier obsessief gevoel. Om in deze conditie te blijven is een staat van verlamming door gevoel nodig, met gekte als gevolg (PM§. Zu. 408). In de verlamming door het gevoel heeft het individu echter wel nog steeds rationele krachten. En hoewel een individu de capaciteit heeft om gebruik te maken van diens rationele faculteiten weigert hij dit te doen (om wat voor reden dan ook). Deze weigering om de rationele faculteit te gebruiken geeft gekte een schijnbare mate van ‘keuze’. Het is een keuze om constant niet te ‘ontsnappen’. Dit heeft tot gevolg dat het individu volledig overheerst raakt door zijn gevoelens, die hem in bedwang houden als een böse Genius (PM§ 386).
In bedwang gehouden en onwillig om zijn subjectiviteit op te geven en zijn gevoelens te onderschikken, zit het individu vast. Of zoals Hegel het uitdrukt: ‘In this diseased frame of mind [madness] the [individual] will not give up his subjectivity, [and] is unable to overcome his repugnance to the actual world.’ (PM§. Zu. 396) De reden dat het individu niet over zijn subjectiviteit heen komt en weigert om zijn gevoelens te onderschikken is dat de wereld door de gek wordt ervaren als een ‘zuivere noodzakelijkheid van geloof’. Het is een ontoegankelijke wereld van lijden die het zelf met al zijn kracht niet kan veranderen. De wereld is ‘nu eenmaal zo’, een zuivere noodzakelijkheid die het individu wordt aangedaan. Geconfronteerd met het idee van onveranderlijkheid vlucht de gek naar een vorm van zijn, die bestaat auf eigene Rechnung (op zijn eigen manier). Gekte accepteert op deze wijze het principe van strikt dualisme, ervaart deze tegenstelling (van intern en extern) als onoverkoombaar, en lost deze impasse op door een psychologische negatie van het externe door een afdwaling in het zelf (PM§. Zu. 408). Gekte is zo ook te begrijpen als een oprecht geloof in de illusie van onveranderlijkheid. Het zelf kan nooit de wereld echt veranderen, en ziet de wereld slechts als gegeven en niet langer als
gemaakt.8 Het zelf, dat de wereld niet langer ziet als gemaakt, raakt opgesloten in zichzelf, afgesloten van de objectieve realiteit, die alleen wordt gezien als een wereld van pijn waaruit het individu ontsnapt
8Specifiek dit punt, de maakbaarheid van de wereld, is, een van de redenen waarom Hegel de arbeid voorstelt als
behandeling van gekte. Het punt van de arbeid ligt echter buiten de reikwijdte van deze scriptie. In het kort: door middel van arbeid kan het gestoorde zelf uit zijn subjectiviteit richting de objectiviteit van de wereld worden gestuurd. Of zoals Hegel het zelf verwoordt: ‘By working, [madmen] are forced out of their diseased subjectivity and impelled toward the real world.’ (PM§. Zu. 408) Arbeid geeft de mogelijkheid om de door het gestoorde subject ervaren, vervreemde wereld om te vormen tot een rationeel intersubjectief bewustzijn. Verder is alleen door arbeid geschiedenis mogelijk, aangezien de arbeid de gegeven wereld verandert. Kojeve drukt de connectie tussen arbeid en geschiedenis als volgt uit: ‘Where there is work, there is necessarily change, progress, historical evolution’. En: [The] creative education of man by work creates history – i.e., human time.’ (Kojeve 1996, 60) Arbeid is voor Kojeve, en zo ook Hegel de worsteling om de gegeven historische omgeving waarin de mens zit te veranderen.
naar de veiligheid van het interne. De objectieve realiteit wordt hierdoor veranderd, middels een substitutie, in een eigen geprojecteerde realiteit. Het is als: ‘(…) a show or illusion which the mind implicitly imposes as a barrier to itself.’ (PM§ 396) De objectieve realiteit wordt hierdoor echter niet gereduceerd tot een ‘niks’, of tot een pure afwezigheid. Realiteit wordt geherdefinieerd, gereconstrueerd en geprojecteerd als een ‘werkelijke’ fantasie. Realiteit als de ander, als extern en bedreigend, raakt onderhevig aan een ontkenning en negatie. En wordt vervangen, in een ‘beweging’, door een droom van de geest, in een poging om het gevoel van vervreemding en van ander-zijn te overwinnen. Deze beweging van rationaliteit naar fühlende Seele om het gevoel van ander-zijn te overwinnen is de ‘beweging van gekte’ in haar volledige vorm.
1.4 Gekte verhelderd
Tot nu toe is gekte ter sprake gekomen als een versinkung van de geest in zichzelf. Het is een verval van rationaliteit naar een eerdere staat van ontwikkeling. De geest raakt gefixeerd op een verschijningsvorm (de fühlende Seele), waardoor de individuele wereld niet langer ‘van buiten’ maar ‘van binnenuit’ wordt begrepen. Hierdoor ontstaat er een breuk ten opzichte van de externe wereld, waarin de geest alleen maar zichzelf ‘ziet’ in een interne staat. Door dit gefixeerde karakter van gekte kan gekte ook worden begrepen als de verabsolutering van een moment van de geest. Oftewel: bij gekte wordt iets wat een moment zou moeten zijn gezien als allesomsluitend. De fixatie van de geest, veroorzaakt door verval, brengt een zelf-gevangenschap teweeg, een gevangenschap in het
Gefühlsleben. Deze eerdere staat van bewustzijn is een plek waar driften, gevoelens en intuïties de
dienst uitmaken. Een oorzaak van het verval in deze staat van bewustzijn is te vinden in de impliciet aanwezige problemen van het Selbstgefühl. Het Selbstgefühl wil namelijk niet objectief en actueel worden, omdat het dan, zoals hierboven uitgelegd, zijn intensiteit verliest. Het ontstaan van gekte lijkt dus een keuze te behelzen. Maar, zoals hierboven in 1.3 beargumenteerd is, kan gekte ook worden begrepen als een manier van het individu om een ervaring van pijn te overwinnen. Oftewel: gekte kan worden begrepen als een beweging om ander-zijn te overwinnen.
Deze beweging van gekte om het ander-zijn te overwinnen wordt vrijwel altijd veroorzaakt door een ervaring van pijn of vervreemding. De gek kan niet omgaan met de actuele wereld, wellicht door het verlies van een dierbare, het verbreken van een relatie of het verliezen van een droombaan. Of meer algemeen gesteld: door een walging van de actuele wereld. Het zelf sluit zich, geconfronteerd met de pijn, af van de objectieve wereld. En hij begint met het zoeken van vrede en rust in de veiligheid van zijn eigen geest. De gek verandert zo de connectie met de objectieve wereld, met de realiteit, in zijn eigen subjectieve, geprojecteerde realiteit. Het felle licht van de subjectiviteit, van de ongevormde geest, laat de rest in schaduw vallen. Realiteit is hierdoor niet een niets, een totale leegte. De realiteit wordt geherdefinieerd, geherstructureerd en geprojecteerd als fantasie. De realiteit als de ander, als datgene wat pijn brengt, wordt ontkracht en vervangen door de droom van de geest. Deze projectie van de droom van de geest heeft als doel om het gevoel van ander-zijn te overwinnen. De projectie is een
wanhopige poging om de wonden en pijn van vervreemding, die teweeg werden gebracht door het objectieve, te overwinnen (PM§. Zu. 408). Door de realiteit te vervangen door de veiligheid van het interne trekt de geest zich terug in de wereld van slaap (vandaar de opmerking: gekte is als dromen terwijl men wakker is). Als de gek eenmaal de realiteit heeft vervangen door de veiligheid van het interne raakt hij hierin gevangen. Het interne wordt een gevangenis waaruit de gek niet kan ontsnappen.
Zo kan de ‘beweging van gekte’ worden begrepen als de creatie van twee realiteiten. Allereerst is er het eerste centrum, van een vergeten, vervangen en slechts vaag herinnerd centrum van objectieve
externaliteit. Ten tweede is er het centrum van de geconstrueerde en geprojecteerde subjectieve internaliteit. Het gekke zelf is op deze wijze ‘imprisoned in a particular, merely subjective interiority.
The mad self is ‘imprisoned in a particular, merely subjective idea, driven out of its [rational] mind, [and is in this way] shifted out from the center of its actual world and … has two centers.’ (PM§. Zu. 408) Wat Hegel hiermee bedoelt is dat de gek aan de ene kant het vervangen, verloren, maar nog steeds vaag herinnerde spoor van rationaliteit bezit, terwijl hij aan de andere kant de gecreëerde realiteit heeft, het nieuwe gestoorde bewustzijn. De geest in gekte wordt als het ware verdubbeld, oftewel niet langer in eenheid gedacht. Deze notie van dubbelheid speelt niet alleen een fundamentele rol in Hegels begrip van gekte, maar speelt een evenredig fundamentele rol in zijn fenomenologie van de rationele geest (Bond 1995, 122-28). De ervaring van dubbelheid en het essentiële zweideutige karakter van bewustzijn en rationaliteit zijn een constant terugkomend thema in Hegels dialectiek, waar later op zal worden teruggekomen. Voor nu is het genoeg om de dubbelheid van gekte te begrijpen als het volgende: de geest richt zich op de externaliteit, ervaart deze als de ander en vervangt haar voor de veiligheid van zijn subjectieve internaliteit, oftewel het rijk van gevoelens. De objectieve externaliteit wordt hierdoor echter niet ‘vernietigd’. Ze blijft bestaan, en het individu bestaat er, objectief gezien, nog steeds in. Maar deze objectieve externaliteit wordt vergeten, vervangen en ontkend.
De geest in gekte verzandt en fixeert zich, zoals hierboven genoemd, op het rijk der gevoelens. In plaats van gevoelens te zien als onderdeel van een groter geheel, het menselijk leven, worden ze als allesomsluitend begrepen door het gestoorde individu. Door deze fixatie treed een disharmonie in het individu op, oftewel wordt de geest niet langer begrepen in zijn volledigheid. Een vergelijkbaar verschijnsel is te vinden in Hegels begrip van fysieke ziektes. Gekte is voor Hegel zowel fysiek als mentaal. Hij modelleert zijn begrip van gekte dan ook in zekere mate aan de hand van zijn conceptie van puur lichamelijke ziektes. In puur fysieke ziektes wordt het lichamelijke organisme overmeesterd door een niet-organische natuur (PN§ 371-74). De mens vindt zichzelf in een staat van ziek zijn, wanneer een van zijn systemen of organen in conflict komt met een niet-organische kracht, bijvoorbeeld een virus of een bacterie. Deze kracht valt de systemen en organen van het lichaam aan en zorgt voor een conflict met de Flüssigkeit van het lichaam (PN§ 374). Flüssigkeit is de ‘vloeibare’, holistische aard van het lichaam. Wat Hegel hiermee bedoelt is dat het lichaam alleen werkt wanneer het samenwerkt. Ieder deel van het lichaam heeft zijn eigen plek, eigen rang en eigen functie. In ziekte houdt een bepaald
worden particulier en verzetten zich tegen de functie van het lichaam als geheel. Deze delen hebben niet langer de functie van het lichaam als geheel op het oog, maar verzetten zich en worden zo een apart onderdeel van het lichaam. Of om het anders uit te drukken: in plaats van deelnemend aan het geheel worden ze een losstaande entiteit. Op deze wijze zijn ongezonde delen van een lichaam niet langer een ‘moment’ maar zijn ze ‘dominerend over het geheel’ (PN§. Zu. 371). Een slecht functionerende darm zorgt er bijvoorbeeld voor dat er niet langer goed kan worden gegeten, wat de gezondheid van het hele lichaam beïnvloedt. De darm is op deze wijze niet langer een moment binnen de functionering van het lichaam als geheel, maar een dominerende factor van het gehele lichaam. Net als bij lichamelijke ziekte, is er bij gekte sprake van gebrekkige Flüssigkeit, maar dan met betrekking tot de geest. Door de
versinkung van de geest naar het Gefühlsleben, wordt het zelf opgesloten in gevoel, driften en instincten.
De gevoelens worden niet geplaatst als moment of fase van de harmonie van de geest als geheel, ze worden verabsoluteerd en daardoor dominerend over het geheel. (PM§ 408).9
De hierboven beschreven disharmonie die optreedt bij fysieke ziektes is ook vindbaar in Hegels beschrijving van een disfunctionerende staat. In de Rechtsfilosofie beschrijft Hegel een staat waar de vrijheid adequaat wordt verwerkelijkt. Alle delen van deze staat, de familie, de burgerlijke samenleving, de politie, de corporaties, de monarch en de andere instituties, dienen te functioneren als fases van een organisch geheel. Het organisch functioneren van de delen is een van de vereiste om de vrijheid van het individu mogelijk te maken. Maar net als bij fysieke ziektes kan het disfunctioneren van een fase of onderdeel de gezondheid en functionering van het geheel beïnvloeden. Dit drukt Hegel op de volgende wijze uit: ‘The idealism, which constitutes sovereignty, is that point of view in accordance with which the so-called parts of an animal organism are not parts but members or organic elements. Their isolation or independent subsistence would be disease.’ (PR§. An. 278) Hegel geeft ook voorbeelden van deze niet-organisch functionerende staten. Zo beschrijft hij hoe de Romeinse keizers en de Praetoriaanse garde een staat inrichtten die zijn soevereiniteit enkel ontleende aan militaire kracht. En hij beschrijft hoe andere staten hun soevereiniteit en functioneren enkel ontleenden aan de burgers, zonder militaire kracht (PR§ 271).10 Het eerste geval, waarin de staat zich enkel beroept op militaire kracht, leidt tot
despotisme en dictatuur, waarbij de particuliere en toevallige wil van de monarch telt als de wet, in plaats van dat er een daadwerkelijke wet is (PR§ An. 278). In het tweede geval, waarin de staat zich enkel beroept op zijn burgers, is er sprake van chaos en moet iedere burger zich bewapenen om zichzelf te beschermen. ‘(…) as when all citizens are bound to bear arms.’ (PR§ 271) Wat Hegel probeert uit te drukken met deze voorbeelden is dat als de staat enkelzijdig functioneert, en bijvoorbeeld volledig afhankelijk is van militaire kracht of van zijn burgers, hij disfunctioneert en een inadequate verwerkelijking is van vrijheid. Hegel beschrijft hoe dit inadequaat functioneren van de staat als
9 Het is hier echter belangrijk om op te merken dat ondanks de sterke ontologische overeenkomst tussen de structuur van mentale en fysieke ziektes, gekte volgens Hegel niet dient te worden gereduceerd tot neurologische, fysieke overwegingen. Geest en lichaam zijn zo sterk vervlochten, dat als mentale ziektes puur semantisch of puur fysiek worden aanschouwd, ze niet in hun volledigheid worden begrepen (PM§ 408).
organisch vergelijkbaar is met een geest die zichzelf enkel begrijpt als afhankelijk van de natuur. Hij stelt dat een eenzijdig begrip, oftewel een verabsolutering van een moment, een allesomsluitend begrip van de realiteit als een ander een slapende geest tot gevolg heeft (PR§ An. 258). In plaats van dat er sprake is van een enkelzijdige benadering, die ervoor zorgt dat de staat disfunctioneert en de realiteit een ander wordt, dienen juist alle momenten van de staat in een organisch geheel te functioneren, opdat de vrijheid adequaat kan worden verwerkelijkt. Dit is sterk verwant aan Hegels beschrijving van fysieke ziektes en zo ook van gekte. Bij zowel fysieke als mentale ziektes is er sprake van een breuk ten opzichte van het organisch functioneren van het geheel. Bepaalde delen worden overheersend over het geheel, datgene wat een moment zou moeten zijn wordt allesomsluitend en hierdoor komt de harmonie van het geheel in gevaar – wat een inadequaat functioneren tot gevolg heeft. Gekte als verabsolutering van een moment is op deze wijze niet alleen zichtbaar in de Antropologie maar ook in Hegels beschrijving van fysieke ziektes en van de staat.
Hoofdstuk 2: Hegels theorie van gekte; verschillende vormen van
gekte
“Doubt … is an illness that comes from knowledge and leads to madness.”
Gustave Flaubert
Verscheidende filosofen hebben Hegels filosofie van gekte uitgelegd en geïnterpreteerd. Hierbij worden de door Hegel aangebrachte onderscheidingen tussen de verschillende vormen van gekte echter grotendeels geen eer aangedaan. Zo is te zien bij Olson (1992, 99-101), Gissberg (2011, 4) en Bond (1995, 21, 40) dat de verschillende vormen van gekte worden afgehandeld in enkele alinea’s. En bij Pillow (1997, 188-92) en Mario Wenning (2013, 113-115) lopen de verschillende vormen zelfs door elkaar heen. Hierdoor is een zekere systematiek binnen de verschillende vormen van gekte die Hegel onderscheidt verloren gegaan. Het is om deze reden waardevol om de verschillende vormen van gekte stapsgewijs te bestuderen. Dit laat zien hoe sterk ze van elkaar zijn onderscheiden en toont een systematiek binnen Hegels theorie. Met name het volgens Olson mysterieuze karakter van ‘vrijwilligheid in gekte’ kan niet worden verklaard zonder een accurate uiteenzetting van de verschillende vormen van gekte. Door een accurate uiteenzetting zal gedurende dit hoofdstuk blijken dat er bij Hegels beschrijving van gekte in wezen kan worden gesproken van twee verschillende hoofdvormen. Ten eerste de bewerkstelligde gekte en ten tweede de vorm van gekte die iemand
overkomt. Met deze onderscheiding in de hand zal een zekere systematiek in Hegels denkwijze worden
aangetoond en kan gekte als copings-mechanisme ten tonele komen.
Hegel onderscheidt in de Antropologie in enkele pagina’s drie verschillende vormen van gekte. Deze zijnde der Blödsinn, die Narrheit en der Wahnsinn. Der Blödsinn valt vervolgens weer uiteen in twee verschillende subvormen, die Zerstreutheit en die Faselei. De verschillende vormen van gekte
gebleven, wat betekent dat in dit hoofdstuk voornamelijk gebruik zal worden gemaakt van de Zusätz behorend bij hoofdstuk 408.
2.1 Der Blödsinn
Der Blödsinn is de eerste van de drie verschillende hoofdvormen van gekte. Der Blödsinn valt uiteen
in natürlichen Blödsinn, een verkregen vorm van Blödsinn, die Zerstreutheit en die Faselei. De volgorde van de tekst volgend zullen allereerst de twee vormen van Blödsinn worden besproken, gevolgd door die Zerstreutheit en ten slotte die Faselei. De eerste vorm van der Blödsinn is een natuurlijke en aangeboren vorm van gekte (1). De tweede vorm van der Blödsinn is een vorm van gekte die wordt veroorzaakt door het individu zelf of door een ‘onverdiende tegenslag’ (2). De natuurlijke vorm van der Blödsinn zal vanaf nu worden aangeduid met ‘NB’ (1) en de andere, ‘verkregen’ vorm zal worden aangeduid met ‘VB’ (2).
NB definieert Hegel als een ongeneesbare en aangeboren vorm van gekte. Naast deze specificaties wordt er geen verdere uitwerking van het begrip gegeven. Gissberg stelt in haar artikel
Madness and Temporality dat NB moet worden begrepen als alle aangeboren mentale handicaps
(Gissberg 2011, 4). Hegel stelt echter nergens in het hoofdstuk over NB dat het op deze wijze moet worden begrepen. Bij NB komt volgens Hegel cretinisme als eerste tot de geest. (‘particularly what is called cretinism comes under this head’). Tegenwoordig heeft cretinisme twee betekenissen. Allereerst wordt het gebruikt als scheldwoord om mensen met een mentale beperking aan te duiden, ten tweede wordt deze term medisch gebruikt om een mentale beperking aan te duiden, die het gevolg is van een disfunctionerende schildklier. Het is duidelijk dat Gissberg heeft gekozen voor de eerste lezing van het woord ‘cretinism’. Er zijn echter vier argumenten te geven waaruit blijkt dat hij het heeft over de schildklierafwijking. Allereerst heeft Hegel het enkele regels later over struma, wat een schildklieraandoening is. Ten tweede praat Hegel over ‘misshapen, deformed persons’, wat kan slaan op de bulten en beperkte groei ten gevolge van struma. Deze beschrijving van mensen als ‘misshapen’ en ‘deformed’ leent zich in ieder geval niet voor iedere aangeboren mentale handicap. Ten derde was struma eind negentiende eeuw een veelvoorkomend probleem in Duitsland. Het was zelfs zo’n groot probleem dat aan de traditionele Bavarische kledingdracht van eind negentiende eeuw een Kropfband (strumaband) werd toegevoegd. De vierde reden om aan te nemen dat cretinisme waarschijnlijk doelt op een schildklieraandoening is vanwege de verdere beschrijving die wordt gegeven. Volgens Hegel is cretinisme namelijk deels sporadisch in zijn voorkomen en deels epidemisch in bepaalde gebieden. Hij beschrijft dat deze aandoening met name in nauwe valleien en moerassige gebieden epidemisch van aard is. Dit epidemische karakter van cretinisme slaat waarschijnlijk op de veelvuldigheid waarmee deze ziekte in het Alpengebied en op plattelandsgebieden voorkwam. Veel meer wordt er niet geschreven over NB, behalve dat mensen met NB domme gezichtsuitdrukkingen hebben en een onontwikkelde ziel die zich in ongearticuleerde geluiden uit naar de wereld. Door de beperktheid van
dit stuk blijkt een exacte definitie van NB moeilijk te geven. Het is speculatief om te stellen dat NB direct aan alle aangeboren mentale handicaps refereert. Helaas is Hegels theorie van gekte op dit punt niet uitvoeriger dan een beschrijving van een schildklierafwijking.
De beschrijving van VB is, in zekere mate uitvoeriger dan de beschrijving van NB. VB valt volgens Hegel uiteen in twee verschillende vormen. Allereerst is er de vorm die wordt veroorzaakt door een onverdiende tegenslag. Ten tweede is er de vorm van gekte die wordt veroorzaakt door het individu zelf. Voor de eerste vorm van VB noemt Hegel een voorbeeld van Phillipe Pinel.11 In het voorbeeld wordt de situatie beschreven van een zwangere vrouw die zich in een toestand van constante angst begeeft. Hierbij kan worden gedacht aan een vrouw die gedurende haar zwangerschap wordt mishandeld, of zich in een gevaarlijke leefomgeving bevindt. Als het kind wordt geboren blijkt dat het zwakzinnig is. Volgens Pinel is deze zwakzinnigheid het directe gevolg van de door de moeder ervaarde stress. Hegel volgt Pinel hierin en stelt dat de staat van de zwangerschap invloed kan hebben op de mentale capaciteit van het kind.
Het hoofdstuk over VB gaat verder met drie korte opmerkingen over VB. Allereerst stelt het dat VB vaak het gevolg is van een aanval van razernij. Na een aanval van razernij die vervalt in VB is er volgens Hegel weinig hoop op genezing. Ten tweede heeft VB vaak epilepsie tot gevolg, of andersom. Deze wisselwerking tussen mentale handicaps en epilepsie is tegenwoordig een gegeven in de medische wereld. Voogden worden gewaarschuwd dat verschillende mentale handicaps epilepsie tot gevolg kunnen hebben op latere leeftijd. Anderzijds kan een zware epileptische aanval ook een mentale handicap tot gevolgen hebben. Ten derde bemerkt Hegel kort dat VB zich kan manifesteren als katalepsie. In katalepsie is er sprake van een totale verlamming van de fysieke en mentale activiteit. 12
Der Blödsinn, zowel de VB- als de NB-vorm, is een vorm van gekte die het individu meer
overkomt dan dat hij wordt gecreëerd met een bepaald doel. In wezen is er bij der Blödsinn sprake van wat vanaf nu ‘overkomen gekte’ zal worden genoemd. De gek maakt geen actieve keuze om af te dalen in zijn subjectieve leefwereld, en er is geen vrijwilligheid aanwezig. Zoals hierboven opgemerkt gaat
11Hegel was diep geraakt door de ideeën van de Franse psycholoog Phillipe Pinel over gekte en de behandeling van de gek.
In het hoofdstuk over gekte in de Antropologie verwijst Hegel dan ook meerdere keren naar Pinel. Pinels innovaties op het gebied van psychologie waren voornamelijk een humane manier om gekken te behandelen. Deze zo genoemde ‘morele therapie’ had als basis aanname dat de gek niet een barbaar of redeloos persoon was, die alleen marteling, zweepslagen en isolatie waard was, maar eerder dat de gek een waardig mens was met een ziekte of defect, die behandeling met zorg en degelijkheid waard was. De behandelingen van Pinel waren er voornamelijk op gericht om de rationaliteit van de patiënt te herstellen, maar ook om het gevoel van hoop van de patiënt en zijn connectie met de externe wereld te versterken. Hegel vond in Pinel een ondersteuner, bondgenoot en vriend in zijn opvatting over de psychologie en behandeling van gekte. 12Deze staat van katalepsie kan volgens Hegel permanent of tijdelijk van aard zijn. Het (soms) tijdelijke karakter van katalepsie wordt beschreven aan de hand van een voorbeeld van een Engelsman. De Engelsman vervalt in een staat van onverschilligheid ten opzichte van het leven. Eerst de politiek, dan zijn eigen leven en ten slotte zijn familie worden allen nutteloos voor hem. Geen van deze dingen, waar hij eerst veel passie voor voelde, betekenen nog iets voor hem. Hij doet niks anders meer dan stilletjes zitten op een stoel en voor hem uit staren. Jarenlang spreekt hij geen woord en kijkt hij verdwaasd voor zich uit. Het is zelfs niet meer duidelijk of hij zijn vrouw en kinderen nog herkent, die zorg voor hem dragen. Volgens Hegel werd deze man genezen toen iemand zich exact hetzelfde kleedde als hij en tegenover hem ging zitten. Iedere keer als de Engelsman met zijn ogen knipperde of een kleine beweging maakte, spiegelde de man die
tegenover hem zat hem. Dit zorgde ervoor dat de Engelsman belandde in een agressieve razernij die ertoe leidde dat hij voor het eerst in jaren de dingen om hem heen zag. Hij werd wakker uit zijn permanente staat van zelfabsorptie.
