Bul?k?d?s en het P???av Pur??: Vertaal-cultuur in het jaïnisme, eigen editie en vertaling van "K?cak Vadh"

BULĀKĪDĀS

VERTAAL-CULTUUR IN HET JAINISME

EIGEN VERTALING EN EDITIE VAN KĪCAK VADH

Aantal woorden: 21.400

Tine Van Overberghe

Promotor(en): Prof. dr. Eva De Clercq, Dra. Heleen De Jonckheere

Masterproef voorgelegd voor het behalen van de graad master in de Oosterse Talen en Culturen: India Academiejaar: 2019 – 2020

2

Preambule

Wegens het opkomen van de coronacrisis werd mijn stage in Mumbai, India, stopgezet. Hierdoor heb ik de kans niet kunnen grijpen om via prof. Dr. Eva De Clercq in contact te worden gebracht met Manish Modi, een handelaar die een zeer bekende overgrootvader, Nathuram Premi, heeft en dus ook veel mensen van de gemeenschap kent. Via hem hoopte ik wat informatie te vergaren over de Digambar Jain gemeenschap, en meer specifiek over de handelaarsgemeenschap binnen het jaïnisme. Manish Modi is namelijk actief in soortgelijke omgeving als Bulākīdās.

Maar door de coronacrisis is dit plan gewijzigd. Wel heb ik die misgelopen informatie kunnen opvangen door onderzoek te doen naar Banārsīdās zijn autobiografie, het Ardhakathānak. Al had een insider bron naar mijn mening wel een meerwaarde kunnen bieden.

Deze preambule werd in overleg tussen de student en de promoter opgesteld en door beide goedgekeurd.

3

Voorwoord

In dit voorwoord zou ik graag de mensen bedanken die me tijdens mijn opleiding binnen Indologie steunden, en meer bepaald een luisterend oor of een inspirerende drijfkracht gaven tijdens het schrijven van deze scriptie.

Eerst en vooral zou ik mijn promotor, Prof. Dr. Eva De Clercq willen bedanken voor het aanreiken van dit onderwerp, dat me nauw aan het hart is komen te liggen. Gedurende de hele opleiding gaf ze ons vele mogelijkheden en was ze ook altijd beschikbaar wanneer er nood was aan een luisterend oor. Daarenboven heeft zij ook steeds mijn vertalingen nagekeken, waardoor ik meer zelfzekerheid won in tijdens het vorderen in mijn vertaling.

Evenzeer zou ik ook graag mijn copromotor, Dra. Heleen De Jonckheere, willen bedanken voor haar vele tips tijdens het schrijven en haar constructieve feedback.

Verder wil ik een speciale plaats in dit dankwoord geven aan Laurien en Lena, twee medestudenten met wie ik de voorliefde voor Indische cultuur en zeker de voorliefde voor Indische keuken kon delen. Ik had het genoegen India stuk voor stuk te leren kennen met hen als kompanen. Tevens wil ik ook Daphne bedanken omdat ze steeds klaar stond met goede raad als meter tijdens mijn opleiding en omdat ze ook de tijd nam deze thesis na te lezen. Ook mijn vriendinnen verdienen een plaats in dit dankwoord om me soms van mijn stoel te slepen en even een koffiepauze in te lassen, waardoor ik met vernieuwde energie terug kon verder schrijven.

Bovendien wil ik mijn ouders in het bijzonder bedanken, die me steunden van het begin tot de laatste loodjes. Ze gaven me de kans om mijn dromen na te volgen en een richting te kiezen die mijn interesse heel erg aanwakkerde, en uiteindelijk uitgedraaid is in een passie voor het vakgebied. Afstuderen is in dit geval dus vergezeld van een dubbel gevoel.

In het bijzonder wil ik graag mijn mama, Catherine, ook bedanken. Ze was niet alleen mijn goeroe, tevens stond ze altijd klaar met motiverende peptalks en een flinke portie drijfkracht. Ik wil haar bedanken omdat ze steeds in me bleef geloven, ook wanneer ik dat niet deed. Mede wil ik ook mijn vader, Paul, bedanken en mijn zus, Lieselot, omdat ik bij hen altijd terecht kan wanneer ik wat stoom moest afblazen.

4

Abstract

In deze thesis wordt onderzoek gedaan naar een zeventiende-eeuwse Digambar Jain auteur, Bulākīdās en zijn manuscript gecomponeerd in Braj, het Pāṇḍav Purāṇ. Hierbij wordt gekeken naar wat de context is van de auteur, deels aan de hand van een autobiografie van contemporain Banārsīdās. Eveneens wordt onderzocht of de auteur net als de Sanskrit bron waarop hij zich baseerde Vyās verwerpt als legendarische auteur van het jaïnisme. Tevens wordt de vertaal-cultuur binnen het jaïnisme uitgelicht, met in het specifiek het vertalen naar de volkstaal. Daarenboven wordt het verschil tussen Jain en hindoeïstisch Mahābhārat onderzocht. In het tweede deel van deze scriptie wordt dan een eigen vertaling en editie gegeven van een gekozen fragment van het achttiende hoofdstuk uit het Pāṇḍav Purāṇ, Kīcak Vadh. Uit de resultaten blijkt dat Bulākīdās weldegelijk Jinasen als eerste auteur van het Jain Mahābhārat vermeldt en bij deze Vyās dus verwerpt. Verder was Bulākīdās zijn manuscript van belang omdat het aantoont dat Braj ook een medium kan zijn voor het schrijven van een Purāṇ, via zijn verfijnde doch simpele taalgebruik.

इस थी&सस म( एक स+हवीं शताबद4 के 6दगंबर जैन लेखक, _{बुलाक?दास}, _{और उनक? पाCडव पुराण जो Gज भाषा म( &लखी} हुई है क? खोज क? जाती है। लेखक के संदभL क? खोज भी क? जाती है। इस संदभL के &लए समकाल4न बनारसीदास क? आNमकथा का इOतेमाल Pकया जाता है। उसके बाद इस खोज म( 6दखाया जाता है Pक बुलाक?दास जैसे शुभचंS, िजस Uबंध पर बुलाक?दास अपनी अनुवाद क? है, _{Xयास न माने हYगे। बाद म( जैन धमL क? अनुवाद Uवृ[\ जो आगरा म( मौजूद} था वह भी समाझाया जाता है। Pफर जैन महाभारत और 6हंदू महाभारत के अंतर क? खोज क? जाती है। इस थी&सस क? दूसरा भाग म( क?चक वध, _{जो पाCडव पुराण के अठारह भाग हा}, _{उसका एक Uकाशन और अनुवाद 6दया जाता है।} खोज करके हम कह सकत हb Pक बुलाक?दास और उसका पाCडव पुराण महcवपूणL थे dयYPक बुलाक?दास क? Gज भाषा सरल एवं &शeट है। यह 6दखाता है Pक Gज भिdत और र4gत के माhयम होने के अलावा पुराण का माhयम भी हो सकता है।

5

Lijst van afkortingen

In deze scriptie hanteer ik volgende spellingskeuzes: - jaïn: aanhanger van het jaïnisme

- Jain: als bijvoeglijk naamwoord zoals bijvoorbeeld; Jain Mahābhārat, Jain literatuur - Ik noteer namen, werkstukken, die in Braj-context gebruikt worden zonder eind “-a”

o Namen van auteurs en hun werkstukken die in Sanskrit componeerden, noteer ik wel met eind “-a” volgens de uitspraak van Sanskrit.

o Wanneer een naam of plaatsnaam eindigt op -dr of -tr, voeg ik ook een eind “-a” toe, aangezien dit de uitspraak vergemakkelijkt of de uitspraak natuurlijker maakt. - Braj: afkorting van Braj bhāṣā

6

Inhoudsopgave

Lijst van afkortingen ... 5

Inhoudsopgave ... 6

Inleiding ... 7

Deel I: Het raamverhaal van Bulākīdās ... 10

1. Kāslīvāl: een biografisch oeuvre ... 10

1.1. Bulākīdās: een biografische context en genealogie ... 10

1.2. Bibliografie ... 14

1.3. Banarsīdās: banale context ... 23

1.4. Aurangzeb: politieke context ... 26

2. Literaire context: Literatuur in het jaïnisme ... 27

2.1. Integratie van mythologische figuren in Jain literatuur ... 27

2.2. Het Jain Mahābhārat ... 28

3. De significante vertaal-cultuur binnen het jaïnisme ... 32

3.1. Bha_{ˇˇārak ... 33}

3.2. Het vertalen naar een volkstaal ... 36

3.3. Connotatie van Braj/Oud Hindi ... 38

Deel II: Een fragment uit Kīcak Vadh - Pāṇḍav Purāṇ ... 41

1. Methodologie ... 41

2. Het metrum ... 43

3. Editie Kīcak Vadh ... 45

4. Vertaling Kīcak Vadh ... 51

Conclusie ... 58

Bibliografie ... 61

Bijlagen ... 64

Bijlage 1: genealogie volgens Praśnottar _{Írāvakācār ... 64}

Bijlage 2: Manuscript G-40 ... 65

Bijlage 3: Manuscript S-106 ... 70

Bijlage 4: Manuscript S-108 ... 74

7

Inleiding

Het Mahābhārat wordt vaak gelinkt aan het hindoeïsme. Echter, blijkt dat het Mahābhārat door zijn populariteit eerder als een paraplu van tradities kan worden aanschouwd, of zelfs als een literaire stroming op zich (Winternitz 1981, 296). Het fascinerend epos was zo populair dat het gretig vermenigvuldigd werd in vele vormen, vertalingen en versies. Naast de klassieke associatie van

Mahābhārat met het hindoeïsme, is het ook van belang om te kijken naar versies van dit verhaal

binnen andere religies (Geen 2001, 10). Één daarvan is het jaïnisme. Jaïns hebben al lang de status voor het bewaren van Indische folklore en verhalen (De Clercq 2008, 399). De Jain versie van het

Mahābhārat valt onder Jain purāṇs, aangezien men in Jain literatuur geen onderscheid maakt tussen purāṇs en itihās. Onder de laatste categorie valt de hindoeïstische versie van het Mahābhārat (Cort

1993, 187). De Jaïns zouden meer dan 700 Purāns gecomponeerd hebben, maar slechts weinigen hiervan hebben significantie of zijn nog voorzien van enige populariteit. In Digambar Jain Purāṇs gaat men vaker gebruik maken van Purāṇ in de titel, daaruit ontstaat dan ook het Pāṇḍav Purāṇ dat door Bulākīdās werd gecomponeerd.

In deze thesis wordt Bulākīdās geïntroduceerd als zeventiende-eeuwse dichter, waar tot op heden zeer weinig over is geweten. Nochtans was hij volgens Kāslīvāl (1983, 116) een geliefde auteur binnen het Digambar jaïnisme. Dit is zichtbaar in de vele reproducties die gemaakt zijn van zijn vertaling van het Mahābhārat, of juister Harivaṃś-Purāṇ (cf. Infra).

Op aanraden van Prof. Dr. Eva De Clercq, besloot ik deze thesis te wijden aan het Kīcak Vadh. In het hoofdstuk van Kīcak Vadh, of de executie van Kīcak, verblijven de Pāṇḍavs voor hun laatste jaar ondergedoken in het koninkrijk van Virāṭ. Daar namen ze elk een vermomming aan en demonstreerden er elk hun eigen kunde. Maar wanneer Kīcak, de schoonbroer van koning Virāṭ, Draupadī, de vrouw van de Pāṇḍavs, voor het eerst zag, werd zijn geest gekweld door passie. Op een dag greep hij haar vast en sprak vol zoete woorden, maar dit was voor Draupadī een stap te ver. Samen met Bhīm verzon ze een list waardoor Kīcak kon worden uitgeschakeld. Deze passage wordt op het einde van deze thesis aan de hand van een eigen editie en vertaling beschreven.

Dit onderzoek is enerzijds van belang omdat het een andere kant van de Mahābhārat traditie toont. Naast het feit dat dit een Jain versie is van het Mahābhārat, werd het ook gecomponeerd door een dichter die afkomstig is van de handelaarsklasse en die tot op heden onderbelicht is geworden. In tegenstelling tot Banārsīdās, die door het schrijven van zijn autobiografie, het Ardhakathānak, de laatste decennia veel aandacht verkreeg in de academische wereld, is over Bulākīdās zeer weinig geweten. Enkel in Kāslīwāl (1983), een Hindi bron, wordt de Jain dichter uitvoerig besproken.

8 Daarnaast is dit onderzoek ook innovatief, aangezien hierin een manuscript bestudeerd wordt, dat naar mijn mening tot op heden amper onderzocht of vertaald is.

Dit onderzoek startte met grote onwetendheid over wie Bulākīdās was en wat de significantie was van hem en het Pāṇḍav Purāṇ. Daarom wordt in het eerste deel onderzocht waarom het een meerwaarde is om onderzoek te doen naar Bulākīdās en het manuscript dat hij in 1697 onze tijdrekening componeerde. Het onderzoek focust zich dus eerst over zijn biografie en bibliografie, in het bijzonder wordt dieper ingegaan op het Pāṇḍav Purāṇ. Allereerst wordt gekeken naar de achtergrond van het werkstuk. Bulākīdās baseerde zich namelijk op een Sanskrit versie gecomponeerd door Śubhacandra in 1608. Śubhacandra begint zijn compositie met een verwerping van Vyās, de legendarische auteur van het Mahābhārat. Het is dus interessant om te onderzoeken of Bulākīdās hierin ook Śubhacandra gaat volgen.

Daarenboven wordt ook gekeken naar wat de banale en politieke context is. Een banale context schetsen is van belang, aangezien buiten zijn composities en geringe informatie weinig geweten is over de sociale context die invloed had op Bulākīdās. Dit wordt getracht aan te tonen door de autobiografie van Banārsīdās te betrekken.

Na het raamwerk te geven van toen Bulākīdās componeerde, wordt ook literaire context uiteengezet. Het Pāṇḍav Purāṇ is zoals hierboven vermeld een vertaling van een Sanskrit versie. Dit onderzoek poogt een beeld te schetsen waarom vertalingen van belang zijn. Vertalingen worden volgens Cort (2015, 63) als onorigineel beschouwd. Er wordt weinig aandacht geschonken aan vertalingen in de academische wereld, omdat ze als onbelangrijk, oncreatief en vaak als mechanisch worden gezien. Echter, toont hij aan dat in Jain gemeenschappen vertalen altijd een belangrijke activiteit was. Daarenboven ging het beleid van de Mogols, Akbar in het bijzonder, een vertaal-cultuur gaan stimuleren. Er ontstaat een evolutie waarbij klassieke verhalen onder een invloed van persianisatie vertaald worden, maar vice versa werden ook Perzische verhalen vertaald in Sanskrit of in andere volkstalen (Cort 2015, 86). Bulākīdās componeerde het Pāṇḍav Purāṇ in Braj bhāṣā, een taal die in academische literatuur ook aangeduid wordt met de term Oud Hindi. Er is al heel wat onderzoek gebeurd naar de interacties tussen Mogol en Indische verhalen, maar hierbij werd Braj vaak in een donker hoekje geduwd. Het Pāṇḍav Purān, zijnde een Digambar Jain tekst gecomponeerd in het Braj, heeft te weinig aandacht gekregen tot op vandaag. Bijgevolg gaat deze scriptie een eerste kennismaking geven met Bulākīdās en zijn verhandeling.

Braj bhāṣā heeft een sterke associatie met bhakti, echter lijkt het me ook van belang dat werken van

een andere literaire stroming meer aandacht verkrijgen. Bulākīdās componeerde een Purāṇ, dat qua stijl en inhoud eerder leunt aan kāvya. En valt dus buiten de bhakti stroming, concentrerend op het devotionele aspect. Zijn verhandeling valt daarenboven ook buiten de ritī stroming, de hoofse

9 literatuur, die sinds 1643 de prominente stroming was binnen Indische literatuur. In 1643 is er een omschakeling van bhakti als dominante stroming, naar rīti, in een periode waar heroïsche liederen niet konden volharden onder islamitische heerschappij (Busch 2003, 38). Dit zijn zeventiende-eeuwse stromingen die in de academische wereld goed bestudeerd zijn geweest en gelinkt worden met Braj. Dit onderzoek tracht dus ook een andere stroming te tonen gelinkt met Braj. Bulākīdās toont dus met zijn manuscript, gecomponeerd in Braj, een counterverhaal ten opzichte van de toen populaire Perzische verhalen, en de reeds goed bestudeerde literaire stromingen.

Busch (2010, 304) legt nadruk hoe de sociale complexiteit in vroegmodern Noord-India pas beter in kaart kan worden gelegd wanneer niet alleen onderzoek wordt gedaan naar de Perzische teksten die geliefd waren en ook een grote significantie hadden in het Mogolrijk, maar ook door het onderzoeken van teksten gecomponeerd in het zogezegd “simpele” Braj Bhāṣā. Laatstgenoemd komt ook voor in

gerechtshoven en is dus niet beperkt tot simpel taalgebruik. Perzische kronieken werden altijd als geloofwaardiger geacht, ondanks dat deze ook hun blinde vlekken hebben. Het mag niet over het hoofd worden gezien dat Mogol elites ook behendig waren in Braj, aangezien de vaak gebruikte focus

dit soms uitsluit.

Net om deze reden lijkt dit onderzoek betekenisvol te zijn. Het Mogolrijk is een interessante periode net omdat er zoveel culturele uitwisseling is die voorheen genoemde sociale complexiteit teweegbrengt. Vandaar mag Bulākīdās niet over het hoofd gezien worden als Jain dichter, een Pāṇḍav Purāṇ in de volkstong componerend.

In het tweede deel volgt een toepassing, die de gebruikte methodologie uitlegt. Om daarna te eindigen met een eigen editie en vertaling van het gekozen fragment uit het Kīcak Vadh, wat het achttiende hoofdstuk is in het Pāṇḍav Purāṇ manuscript van Bulākīdās en het zeventiende hoofdstuk in Pāṇḍav

10

Deel I: Het raamverhaal van Bulākīdās

1. Kāslīvāl: een biografisch oeuvre

Om meer inzicht te krijgen waarom Bulākīdās en de verhandelingen die hij schreef onderzocht dienen te worden binnen Jain literatuur, start deze thesis vanuit het vraagstuk of er al enige informatie over hem toegankelijk is. Dit standpunt innemend, komt één bron naar voren. Deze bron is hier het vertrekpunt om een biografische achtergrond te geven van Bulākīdās, het is een hoofdstuk uit het boek Kavivar Bulākhīcand, Bulākīdās evaṃ Hemrāj, geschreven door Kāslīvāl in 1983. Na een inleidende biografie te geven, wordt de context waarin Bulākīdās zijn verhandelingen en in het specifiek het Pāṇḍav Purāṇ componeerde, geschetst. Laatstgenoemde is zijn versie van het legendarische Mahābhārat.

1.1. Bulākīdās: een biografische context en genealogie

Bulākīdās was op het einde van de zeventiende, begin achttiende eeuw een bekende dichter gevestigd in Noord-India en zijn composities waren erg geliefd. Volgens Kāslīvāl, de tot nu toe enige achterhaalde bron die uitvoerig over Bulākīdās spreekt, werden ongeveer vijftig verhandelingen van zijn Pāṇḍav Purāṇ verzameld in de Jain bibliotheken van Rājasthān. Zijn drijfveer om te componeren ontstond door zijn moeder, die hem voorzag met literaire inspiratie. Naast zijn moeder als muze had ook zijn gehele familie een voorliefde voor literatuur, die hem blootstelden aan literaire sferen (1983, 116). Ze waren gevestigd in Āgrā, hoofdstad van het Mogolrijk tot ongeveer het midden van de zeventiende eeuw en op dat moment het centrum voor literatuur. Vele jaïns migreerden naar Āgrā door de vele mogelijkheden die de stad te bieden had als politiek en economisch centrum volgens Cort (2015, 9). Velen gingen posities bekleedden op verschillende niveau’s van de administratie binnen het Mogolrijk, anderen daarentegen gingen het handelsnetwerk dat Āgrā te bieden had, gaan gebruiken als uitvalsbasis. Āgrā was niet enkel een politiek en economisch centrum, daarnaast was de stad ook een literair centrum in een periode waarin dichters enorm gerespecteerd werden.

Bulākīdās Goyal Gotrīy Agravāl1_{, noemt zichzelf in zijn werken ook Būlacand, was een Digambar}

jaïn wiens familie oorspronkelijk van Bayānā afkomstig waren. Bayānā is een historisch dorpje momenteel gelegen in de noordwestelijke staat Rājasthān, meer specifiek in het district Bharatpur op

1 _{Agravāl of Agravālā: kastenaam voor zowel hindoes als Jains afkomstig van het land van Agroha, momenteel dicht} gelegen bij Hisar in Haryāṇā. Vaak gaat het om een handelaarsklasse.

11 de grens van Rājasthān en Uttar Pradeś (Kāslīvāl 1983, 116). Aan de hand van zijn volledige naam, kan gesteld worden dat hij van een handelaarsklasse afkomstig is, oorspronkelijk van Haryāṇā. Zo wijst Agarvāl, op afkomstig van Agroha, een stad uit het authentieke Kuru en Paṅcāla koninkrijk dicht gelegen bij Hisar in Haryāṇā. Niet enkel jaïns dragen deze naam, Agarvāl als naam komt zelfs vaker voor bij hindoes (Sethi 2019, 367). Beiden zijn het wel handelaarsgemeenschappen, die herkomst hebben in Haryāṇā. Zijn volledige naam, Bulākīdās Goyal Gotriy Agarvāl, wijst niet alleen op zijn afkomst als handelaar uit Haryāṇā, maar gaat meer specifiek ook een onderverdeling van zijn klasse tonen. Gotriy stamt etymologisch af van gotr, wat letterlijk staat voor een onderverdeling van een kastengroep2_.

In zijn beide werken gaat hij zijn genealogie kort beschrijven. Dus in zowel zijn praśnottar

śrāvakācār, als in zijn Pāṇḍav Purāṇ (cf. Infra). De beschrijving hiervan is in beide werken lichtjes

verschillend. Zo start hij in het Pāṇḍav Purāṇ zijn genealogie vanaf zijn betovergrootvader, Sāhu Amarasī. In zijn praśnottar śrāvakācār daarentegen start hij vanaf de zoon van Sāhu Amarasī, genaamd Pemcand, en dus zijn overgrootvader.

Bulākīdās verwerkt in zijn werkstukken zijn genealogie op twee manieren. Onderstaand fragment komt uit het Pāṇḍav Purāṇ. Voor het maken van deze editie ben ik vertrokken van manuscript G-40, om op deze manier consistent te zijn met de methodologie die ik hanteerde tijdens het maken van de editie van het fragment uit het Kīcak Vadh hoofdstuk, dat in het tweede deel belicht zal worden. Zijn genealogie start als volgt:

नगर वयानौ वह* वसै म.यदेस िव2यात

। चा6 चरण जह आचरै चार वण: चह* भांित

।। २४ ।।

जहां न कोउ दािलनी

सव दीसै धनवान

। जप तप पूजा दान िविध मांनिह िजनवर आंन

।। २५ ।।

वैHय वंस पुरदेव मै जोधा आित

अिभराम

। ितसी वंस तह अतयK साह* अमरसी नाम

।। २६ ।।

2 _{Digital Dictionaries of South Asian Languages: McGregor}

https://dsalsrv04.uchicago.edu/cgibin/app/mcgregor_query.py?qs=%E0%A4%97%E0%A5%8B%E0%A4%A4%E0%A 5%8D%E0%A4%B0&searchhws=yes

3 _{Dh-83, S-106 en S-108: दािलदी} 4 _{Dh-83: जो धा)यौ, S-106: जो था)यौ}

12

अगरवाला शुभ जात हN

Oावक कुल परवान

। गोयल गोत िसरोमणी Pयोपक

कसावर जान

।। २७ ।।

धरमरसी सो अमरसी लिछमी कौ आवास

। नृपगन जाकौ आदरN Oी िजनंद को दास

।। २८ ।।

पेमचंद ताकौ तनुज सकल धम: कU धाम

। ताकौ पुV सुपुV है Oवनदास अिभराम

।। २९ ।।

वतन वयानU छोिड कN

नगर आगरे आय

। अंYन पान संयोग तै

िनवZयौ सदन रचाय

।। ३० ।।

वुिध िनवास सो जािनय] Oवन चरण कौ दास

। स^य वचन के जोग सौ वरतN नU िनिध तास

।। ३१ ।।

गिनये सरता सील क` विनता ताकै गेह

। नाम आनंदी तास कौ मानौ रित क` देह

।। ३२ ।।

उपaयौ ताकै उदर तN नंदलाल गुन वृंद

। िदन िदन गुण

चातुय:ता वडै दोज aयौ चंद

।। ३३ ।।

मात िपता सौ पडन

कU भेज िदयौ चटसाल

। सव िवcा ितन िसषी कै धारी उर गुण माल

।। ३४ ।।

हेमराज पंिडत वसै ितसी आगरै ठाइ

। गरगोतम

गुन आगलौ सव पूजै िजस पाइ

।। ३५ ।।

िजण आगम अनुसार तै भाषा gवचनसार

। पंच अिZत काया अषर

क`नै सुगम िवचार

।। ३६ ।।

उपजी ताकै देहजा जैनी नाम िव2यात

। सील hप गुन आगली gीत नीत क` पाित

।। ३७ ।।

दीनी िवcा जनक नै क`नी अित िवतपYन

। पंिडत जापै सीषलै धरनी तल मN धYय

।। ३८ ।।

Zijn betovergrootvader Sāhu Amarasī woonde in Bayānā, toen was het dorpje nog onderdeel van Madhyapradeś. Er waren in die periode een groot aantal jaïns in deze buurt. Sāhu Amarasī was een gerespecteerd man aangezien hij de pūjā verzorgde samen met enkele anderen. Sāhu Amarasī’s zoon, Pemcand, was voorzien van vele deugden en leidde een religieus leven. Pemcand’s zoon, Avanadās, verliet Bayānā en trok naar Āgrā wegens ongunstige werkgelegenheden in hun dorp van afkomst. Kāsalīvāl noemt Avanadās een wijze man aangezien hij het pad van de Jina volgde. Doordat hij aanhanger was van het jaïnisme kende hij veel succes. Zijn vrouw heette Anandī en was een

5 _{Dh-83, S-106: अगरवाल सुभ जाित है} 6 _{Dh-83: 8य9क, S-106: वैक} 7 _{Dh-83, S-106: सो} 8 _{Dh-83: संयोग स<} 9 _{Dh-83, S-106: तन} 10 _{Dh-83, S-106 en S-108: पढन} 11 _{Dh-83, S-106 en S-108: गरग गोत} 12 _{Dh-83, S-106 en S-108: अपर}

13 oogverblindende schoonheid. Anandī en Avanadās kregen een zoon genaamd Nandalāl en kende een opleiding (Kāslīvāl 1983, 120).

In diezelfde stad, Āgrā, woonde een paṇḍit13 _{genaamd Hemrāj, waar de hele stad aan zijn voeten lag.}

Hij heeft een paar teksten vertaald in het Hindi, waaronder pravacanasār en paṃcāstikāy. Hij had een dochter, Jainī, die dezelfde leeftijd had als Nandalāl. Toen Hemrāj over de voortreffelijke Nandalāl had gehoord, vond hij hem geschikt om te trouwen met zijn dochter. Nadat Nandalāl en Jainī trouwden verspreidde het geluk en trok Jainī in bij haar schoonfamilie waar ze de naam Jainulade aannam. Ze kende een gelukkig en liefdevol huwelijksleven samen met Nandalāl en kregen een zoon, genaamd Bulākīdās. Hij omschreef zijn ouders in zijn werkstukken dan ook als Rukmaṇī en Śyām (Kāslīvāl 1983, 121).14

Aan de hand van de data waarop zijn werken zijn geschreven, kan verondersteld worden dat hij leefde in de periode tussen 1700 en 1760 Vikram Samvat, ofwel tussen 1643 en 1707 onze tijdrekening, maar een exacte datum is niet vermeld. Waar men wel met zekerheid over kan spreken, is dat hij zijn kindertijd doorbracht in Āgrā, waar hij ook zijn opleiding genoot. Hij werd voornamelijk onderwezen door ene Panḍit Aruṇa Ratna, die vertrouwd was met alle kunsten, voornamelijk gedreven in Sanskrit en Prakrit. Hij was afkomstig van Gwalior en doceerde Bulākīdās literatuur. Zo raakte Bulākīdās gespecialiseerd in Sanskrit en Jain literatuur. Bulākīdās had een voorliefde voor Sanskrit. Naast de lessen die hij volgde bij de Paṇḍit, ging ook zijn moeder hem onderwijzen in de religie en literatuur van het jaïnisme. Later verhuisde hij naar Delhi, Indraprastha15_{, aangezien hij daar werk gevonden}

had. Zijn moeder Jainulade verhuisde mee met hem. Bulākīdās’ vader overleed kort daarop waardoor ze met z’n tweëen overbleven. Hij was waarschijnlijk ongehuwd, aangezien in geen enkel van zijn werken er een uitgebreide beschrijving van zijn vrouw aanwezig is. Maar hierover is dus geen concensus. Verder is er ook weinig over hem geweten na de voltooiing van zijn Pāṇḍav Purāṇ.

13 _{Volgens Detige (2018) wordt met paṇḍit in deze context een leerling van een bhaṭṭārak bedoeld die vele manuscripten} vertaalde, en vaak bedreven was als specialist van rituelen. Dit staat los van de Ívetāṃbar betekenis voor het woord paṇḍit, waar de term als rang van bedelmonikken wordt ingevuld (Cort 1991, pp. 664). De betekenis van paṇḍit binnen de Digaṃbar traditie is dus verschillend van de hedendaagse invulling van de term, die nu gebruikt wordt voor hoog geschoolde leken (Wiley 2009, pp. 164).

14 _{Een andere naam die aan Kṛṣṇ gegeven wordt, is Śyām en Rukmaṇi, of ook wel Rukmini, is een bekende echtgenote} van hem (Archer, 2004).

15_{Wanneer de Pāṇḍav’s werden ontvangen door Dhṛtaraśtra gaf hij de Pāṇḍav’s een stuk land ter ere van zijn broer en de} vader van de Pāṇḍav’s, Pāṇḍu. Dit stuk land was onvruchtbaar dus staken ze het woud Khaṇḍav op dit stuk land in brand om hun hoofdstad te bouwen, Indraprastha (Rajagopalachari 2005, 38).

14 In een volgend deel worden zijn belangrijkste werken besproken, eerst en vooral Praśnottar

śrāvakācār, daarnaast zijn Pāṇḍav Purāṇ dat geliefd was en andere kortverhalen. Bij de Pāṇḍav Purāṇ gaat dieper worden ingegaan op de inhoud van dit werk en daarnaast wordt ook de politieke

context waarin het werkstuk geschreven is.

Zijn verhandelingen waren een meerwaarde aan de verhandelingen van die periode en waren ook anders, maar daar zegt Kāslīvāl niets specifiek over. Wat wel duidelijk is, is dat zijn werkstukken werden gepubliceerd in een tijdschrift van de stad Kāśī en werden vermeld door andere auteurs. Zijn

Pāṇḍav Purāṇ werd vermeld in ‘Tīrthaṃkar Mahāvīr evaṃ unki Ācāry paramparā’ van Dr.

Nemichandra Shāstri geschreven in 197416 _{en ook Pandit Paramānand Ji vermeldde zijn twee}

belangrijkste werken in zijn boek: ‘Agravāloṃ ka Jain Saṃskṛti me yogdān’ (Kāslīvāl 1983, 128).

1.2. Bibliografie

1.2.1. Praśnottar śrāvakācār

Dit is het eerste werk van Bulākīdās dat wordt vermeld in Kāslīvāl (1983, 121). In 1747 Vikram Samvat17_{, ofwel 1690 in onze tijdrekening, publiceerde Bulākīdās dit eerste werkstuk, een Praśnottar}

Śrāvakācār. Praśnottar betekent zoveel als ‘in dialoog’ en śrāvakācār behandelt het gedrag van een śrāvak, of in andere woorden leek of discipel.18 _{Het woord śrāvak stamt etymologisch af van het}

Sanskrit woord śravan, Jain of boeddhistische monnik19_{. Daarnaast kent śrāvak in het jaïnisme de}

betekenis van onder andere een discipel, maar deze term wordt ook gebruikt voor de gehele Jain gemeenschap. Kortom, kan er dus verondersteld worden dat dit een werkstuk is geschreven in dialoogvorm en vertelt over het gedrag van een leek, of in bredere zin de Jain gemeenschap.

Er is veel geschreven over het leven van een śrāvak. Oorspronkelijk is Praśnottar śrāvakācār een werk gecomponeerd in het Sanskrit, geschreven door Bhaṭṭārak Sakalakīrti. Bulākīdās vertaalde dit werkstuk, en om meer specifiek te zijn maakte hij een padyānuvād, gecomponeerd in het Hindi (Kāslīvāl 1983, 121). Dit betekent dat hij het werk vertaalde, anuvād, naar versvorm, padya. Hij

16 _{Gevonden in Kāslīvāl en via deze website ook vermeld. Geraadpleegd op:}

https://ia801607.us.archive.org/13/items/in.ernet.dli.2015.350122/2015.350122.Tirthankar-Mahaveer.pdf

17 _{Vikram Samvat start 56-57 jaar voor Christus, waardoor het volgens gregoriaanse tijdrekening in 1690 geschreven is.}

18_{Bron: Monier-Williams Sanskrit-English Dictionary 1899, https://www.sanskrit-lexicon.uni-koeln.de/monier/}

15 vertaalde dit aangezien Sanskrit belemmerend bleek, ook in de intelligente milieus. Nadat hij dit werkstuk vertaalde, las hij het volledige werkstuk voor aan zijn moeder, Jainulade en kreeg hij volgens Kāslīvāl zegen van zijn moeder, waardoor hij wist dat hij in de literaire wereld verdere carrière kon maken. Ondanks dat hij slechts een padyānuvād had gecomponeerd gebaseerd op een Sanskrit werkstuk, verkreeg hij hiervan grote vervulling (1983, 122).

De tekst werd in 1690 tijdens zijn verblijf in Delhi vertaald. Inhoudelijk bestaat het werkstuk voornamelijk uit drie delen. Het eerste deel bestaat uit 84 verzen waarbij inleidende vragen beantwoord worden, zoals bijvoorbeeld hoe men zich tot śrāvak kan bekeren en hoe men hierin ingewijd kan worden. Het tweede deel gaat over de sapta tattva, de zeven waarheden binnen het jaïnisme20_{. Er wordt eerst vanuit een Jain standpunt gesproken over de voornaamste tattva, namelijk}

de jiva tattva, met andere woorden de waarheden over alle levende wezens. Daarna worden ook de overige tattva besproken. Het derde deel behandelt samyagdarśan, dat kan worden geïnterpreteerd als het juiste geloof of het aanvaarden van de tattva’s. Het bereiken van deze toestand van

samyagdarśan kan worden verhinderd door passies, door het genieten van het aardse leven en

daarnaast ook door gehecht te raken aan het lichaam en de materiële wereld. Hij eindigt zijn boek met een traditionele praśasti, door zijn guru, Paṇḍit Aruṇ Ratna, zijn moeder en de toenmalige koning, Aurangzeb, te bedanken (Kāslīvāl 1983, 128).

1.2.2. Pāṇḍav Purāṇ

Volgens Kāslīvāl (1983, 122) verbleef Bulākīdās voor een korte periode in Pānīpat, Haryāṇā. Nergens wordt vermeld hoe lang hij daar precies verbleef, maar er wordt geconstateerd dat hij een aantal jaren later samen met zijn moeder terugkeerde naar Indraprastha, Delhi.

Tijdens hun verblijf in Delhi, hadden ze hun leven gewijd aan het luisteren naar predikingen van de Jain discipline en aan de zelfstudie hiervan. Jainulade, Bulākīdās’ moeder, stelde haar intellegente en geleerde zoon voor om terug te beginnen met het componeren van werkstukken. Ze stelde dat hij nog zijn hele leven zou kunnen studeren. Ze was zelf ook geleerd en stelde voor om een werkstuk te schrijven in het Hindi, nu Oud-Hindi, aangezien deze taal heel toegankelijk was in die periode. Hindi was meer toegankelijk dan Sanskrit, die enkel in geleerde milieus gekend was. Bulākīdās had heel veel respect voor zijn moeder en begon met het componeren van een Pāṇḍav Purāṇ in Braj Bhāṣā.

20 _{In het jaïnisme gelooft men in zeven tattva voor het bereiken van verlichting. Dit zijn de volgende: jīva, ajīva, āśrava,} bandha, samvara, nirjara en mokṣa. Soms wordt er ook aangenomen dat er negen zijn, namelijk ook punya en pāp. Deze twee worden anders onder āśrava geplaatst (https://www.jainworld.com/education/seniors/senles17.htm).

16 Telkens wanneer hij een hoofdstuk voltooid had, ging hij die met trots voordragen aan zijn moeder, die hem complimenteerde en toejuichte (Kāslīvāl 1983, 123).

Het gebruik van een verteller, het publiek en de karakteristieken van het verhaal worden allemaal besproken in de tekst zelf. De naam Pāṇḍav Purāṇ, was geadresseerd aan het bekende Indische epos

Mahābhārat. Door het componeren van zijn Pāṇḍav Purāṇ werd hij erg geliefd in de Jain

gemeenschap. Zijn werkstukken werden bewaard in bibliotheken in Rājasthān en werden ook verspreid naar andere deelstaten (Kāslīvāl 1983, 148).

In 1697 was het manuscript afgerond, zeven jaar na het componeren van zijn eerste verhandeling. Kāsalīvāl beschrijft 26 delen, maar in het gedigitaliseerde manuscript (G-40) van Bulākīdās dat in dit onderzoek gebruikt wordt, zijn maar 19 delen te vinden en bijgevolg veronderstel ik dat de laatste pagina’s ook niet afgewerkt zijn. Een theorie is, dat het document niet volledig afgewerkt is, ofwel is er een stuk verloren of niet ingescand. In later onderzoek kwamen ook andere manuscripten ter beschikking. Zo kan op het einde van manuscript S-106 wel deel 26 gevonden worden, met daarna nog twee verzen. Ook het manuscript Dh-83 telt de 26 delen in digitale vorm, gevolgd door een aantal verzen. S-108 vermeldt nog duidelijk deel 25, maar daarna wordt het moeilijker te lezen aangezien er door ouderdom schade is berokkend aan het manuscript en de folio’s gescheurd zijn. Naar mijn mening lijkt het manuscript eerder onvolledig, aangezien de laatste folio abrupt eindigt.

a. Achtergrond

Hij baseerde zijn Pāṇḍav Purāṇ op een oorspronkelijke tekst uit 1608 gecomponeerd in het Sanskrit door Śubhacandra (Kāslīvāl 1983, 130). Śubhacandra was zelf leerling van Vijayakīrti, die midden zestiende eeuw geestelijke leerkracht was van de Nandi groep. Mūl Sangh is een oude kloosterorde binnen het Digambar jaïnisme, waarvan de naam zoveel betekent als origineel of de oorsprong. Deze Mūl Sangh werd onderverdeeld in vier subdivisies, waarvan de Nandi groep, of de Nandi Gana, er één is. Ook Śubhacandra behoorde tot deze groep. Hij had ene Śrīpāl Varṇī als leerling. Śubhacandra componeerde in 1608 het Pāṇḍava Purāṇaṃ met behulp van zijn docent in het verborgen Sāgvāḍā, een verscholen gemeente gelegen in het Dungarpur district van Rājasthān, in het zuidoosten van de deelstaat, regio Vāgaḍ. Het Pāṇḍava Purāṇaṃ is gecomponeerd in 6000 ślokas. Śubhacandra was een geleerde en had kennis van verschillende onderwerpen. Zo componeerde hij naast het Pāṇḍav

Purāṇaṃ ook nog andere composities (Upadhye 1954, 4).

In de inleiding van de uitgebrachte editie in 1954, staat dat Śubhacandra zijn werkstuk baseert op dat van voorgaande verhandeling geschreven door Jinasen, een Digambar jaïn (Upadhye 1954, 4).

17 Hierbij wordt ook verwezen naar het 22ste _{śloka van zijn eerste deel, waarin onderstaande vers}

vermeld wordt door Śubhacandra zelf.

िजनसेनादयोऽभूवYकवयः शाkपारगाः । तदङ्िnZमरणानYदा^कoरpये त^कथां पराम् ।। २२ ।।

Na de verhandelingen met Jinasen als eerste dichter diepgaand te hebben geleerd, hun gecomponeerde pada’s herinnerend, vertel ik vol vreugde het befaamde verhaal van de Pāṇḍavs (1.22 – eigen vertaling).

Hieruit kan verondersteld worden dat Śubhacandra vertrekt van Jinasens versie en dus niet van de legendarische auteur van het Mahābhārat, Vyās. Aangezien dat Bulākīdās zijn werkstuk baseert op deze Sanskrit versie gecomponeerd door Śubhacandra, kan het dus een interessante vraag zijn of Bulākīdās in het Pāṇḍav Purāṇ ook Vyās verwerpt.

Nadat Bulākīdās, of Būlacand, in het Pāṇḍav Purāṇ zijn genealogie uitgebreid beschrijft, start hij met een caupaī versvoet zijn verhaal. Dan introduceert hij volgende vers:

जे कवी समह िजनसेनािद ।। वंदे पद ितनके हम आिद

।।

लहौ पुrय तहां तासौ कथा ।। रिचहौ िजनवर भािषत जथा

।। ५४ ।।

Die dichters waarvan Jinasen eerste is, wiens padas ik prijs, hun verhaal waaraan deugden zijn verkregen, zal ik, die gekenmerkt is door de jina-dharm, op die manier componeren in de volkstaal (1.54 – eigen vertaling).

Uit een vergelijkend perspectief kan worden geconcludeerd dat Bulākīdās hierbij Śubhacandra volgt. Ze gaan beiden verwijzen naar het Mahābhārat geschreven door Jinasen, met andere woorden een Digambar Jain versie van het Mahābhārat als oorsprong, of beter gezegd Harivaṃś-Purāṇ (cf. Infra).

b. Inhoud

Het verhaal speelt zich af in Ārya Khaṇḍ, Bharatkṣetra van Jambūdvīp. Daar was er een koning genaamd Siddhārth en zijn vrouw Triśalā. Zij kregen een zoon, een tīrthankar, genaamd Vardhamān. Nadat hij initiatie had genomen bij een sādhu, ging hij naar Magadha, gelegen in Noord-Oost India, waar koning Śreṇik heerste. Daar vond zijn samavasaraṇ plaats, waar religieuze leefregels worden

18 voorgesteld samen met zijn leerling Gautam. Koning Śreṇik was aanwezig op zijn samavasaraṇ, waar hij met volle aandacht luisterde naar de woorden van de tīrthankar. Hij ging samen met zijn vrouw Chelna naar de berg Vaibhār in de hoofdstad van Magadha, Rajgir. Daar groetten ze de tīrthankar en vroegen ze hem een heleboel vragen met betrekking tot de Pāṇḍav Kathā, waar de tīrthankar uitgebreid antwoord op gaf. Daarna geeft Bulākīdās een beschrijving van koning Nabhi en zijn eerste zoon Riṣabhadev, of Riṣabhanāth, ook een tīrthankar. Hij beschrijft hoe de tīrthankar zijn huis verliet. Het tweede deel bestaat uit 146 verzen. (Kāslīvāl 1983, 132).

Riṣabhadev kreeg een zoon, Bharat. In het derde deel wordt dan de strijd die de zoon van Bharat, Arka Kīrti aangaat, maar niemand won. Verder wordt ook nog beschreven hoe tīrthankar Riṣabhadev verlichting, mokṣ, bereikte in de buurt van berg Kailāś21_.

Deel vier en vijf gaan over het ontstaan van de Kuru Vaṃś, in dewelke periode de zestiende tīrthankar geboren werd, Śāntināth. Hij was ook een chakravartin22_{. In deel zes en zeven wordt gesproken over}

de zeventiende tīrthankar Kuṃthunāth en de achttiende Aranāth, die volgens de auteur een kleine invloed hadden. Deel acht gaat over de vier zonen van Aranāth (Kāslīvāl 1983, 133).

Deel negen begint met een satire op de geboorte van Karṇ, de zoon van Kuntī die ze aan zijn lot overliet doordat ze ongehuwd was. Vervolgens wordt een schets gegeven over de trouw van Pāṇḍu met zijn eerste vrouw Kuntī, die drie zonen kreeg: Yudhiṣṭhir, Bhīm en Arjun, en ook de trouw met zijn tweede vrouw Madrī, met wie Pāṇḍu een tweeling kreeg; Nakul en Sahudev. Deze vijf zonen worden de Pāṇḍav’s genoemd. Pāṇḍu’s oudere halfbroer, Dhṛtarāṣṭra, trouwde met Gandhārī en kregen 100 zonen, de Kaurav’s. Bij hun leermeester Droṇ leerden de Pāṇḍav’s en Kaurav’s de kunst van het boogschieten (Kāslīvāl 1983, 136).

In deel tien geeft de schrijver een beschrijving van een bekende scène waar Madrī en Pāṇḍu naar het Brahmaṇ woud gingen. Toen ze daar de schoonheid zagen van de natuur, werd Pāṇḍu lustig en trok hij Madrī mee naar een struikgewas. Daar zag hij een hert die samen met een hinde hartstochtelijk verenigd waren. Zonder enige reden schoot Pāṇḍu het hert neer met zijn boog. Vervolgens luidde er een stemgeluid van een muni uit de hemel die zei dat dit een schandelijke moord is en merkte dat Pāṇḍu geen spijt had. Wat voor hem onbekend was, was dat hij een wijsgeer vermomd als een hert had doodgeschoten. Na de woorden van de muni gehoord te hebben, keerden Pāṇḍu en Madrī terug naar het koninkrijk. Ze verzamelden de hele familie en hij verklaarde wat gebeurd was in het woud. Hij riep Dhṛtarāṣṭra en gaf hem zijn vijf zonen. Kuntī moest voor de zonen zorgen. Samen met Madrī verliet Pāṇḍu het koninkrijk en namen ze initiatie tot het jaïnisme aan de oever van de Gangā rivier.

21 _{Heilige plaats in huidig Tibet.}

19 Pāṇḍu zwoor om geen eten meer aan te nemen net als Madrī, waardoor ze zich vastten tot de dood en in de eerste hemel terecht kwamen. Op een dag ging ook koning Dhṛtarāṣṭr naar het Brahmaˆ woud. Daar zag hij muni Vipulmatī mediteren op een steen. Hij vroeg aan de muni vele vragen waardoor hij ook een leegte voelde. Daarom nam hij zelf ook initiatie (Kāslīvāl 1983, 137).

Deel elf tekent de aanloop naar de oorlog tussen de Pāṇḍav’s en Kaurav’s. Toen de leermeester Droṇ de kunst van het boogschieten doceerde, ontwikkelden de Pāṇḍav’s een betere behendigheid. Stilaan groeide een afkeer tussen de Pāṇḍav’s en Kaurav’s. Om terug vrede te verkrijgen tussen de twee, verdeelde Yudhiṣṭhir het koninkrijk in twee. Maar ondanks de gelijke verdeling keerde de vrede niet terug. Telkens wanneer er een incident ontstond, dan moesten de Kaurav’s er een herrie van maken. Desalniettemin konden ze nog steeds niet concurreren met Arjun als Bhīm. Zo probeerden ze Bhīm te valstrikken, maar lukte het hen nooit. Arjun bleef de beste boogschutter, zo behaalde hij glorie door zijn pijl in het oog van een vogel te kunnen mikken tijdens het examen (Kāslīvāl 1983, 138).

Deel twaalf vertelt een heel ander verhaal op verzoek van koning Śreṇik die het Yādav verhaal wilt horen. In het land van Yādav was er eens de almachtige Vasudev die een zoon kreeg, Balabhadra23_.

Op een dag declareerde Jarāsaṃgh dat als hij Siṃharath te pakken zou krijgen, hij hem zou doen trouwen met zijn dochter. Vasudev bond Siṃharath vast en bracht hem mee bij Jarāsaṃgh, die heel gelukkig was. Toen koning Kubera hoorde over het komen van tīrthankar Nemināth, verhuisde hij op instructie van Indra naar stad Dvārāvatī. Daar heerste koning Samudravijay. Zijn schone vrouw Śivādevī had op een nacht zestien dromen, toen hoorde ze dat ze moeder ging worden van een

tīrthankar. De goden hielpen haar op zo’n manier dat ze gelukkig bleef. Bij de geboorte van Nemināth

kwam Indra voor de inwijding van zijn geboorte. De hele wereld kende blijdschap.

Het dertiende deel beschrijft hoe Kṛṣṇ Rukmaṇi voor zich wint en uiteindelijk met haar huwt. Ook

Śiśupāl vadh, de moord op Śiśupāl door Kṛṣṇ, wordt samengevat samen met andere verhalen over

Kṛṣṇ. Vervolgens wordt het verhaal van de Pāṇḍav’s en Kaurav’s hervat. Zij waren namelijk niet tevreden met maar de helft van het koninkrijk. Ze benadrukten dat ze alleen tevreden zullen zijn wanneer ze het volledige koninkrijk in handen zouden krijgen. Maar daar waren de Pāṇḍav’s allesbehalve mee akkoord en klaar waren voor een gruwelijk gevecht. De Kaurav’s bedachten een list om de Pāṇḍav’s te kunnen vermoorden, namelijk het bouwen van een lākṣāgṛh24_{. Maar de}

Kaurav’s slaagden niet in hun opzet en de Pāṇḍav’s konden ontsnappen via een ondergrondse doorgang. Ze staken de Gangā rivier over, maar de boot werd tegengehouden. Dhīvara zei dat Tuṃḍī

23 _{Een andere naam voor Balarām. Hij is in het Mahābhārat de oudere broer van Kṛṣṇ.}

24 _{Een huis gebouwd in opdracht van Duryodhana. Ze zouden het huis in brand steken wanneer de Pāṇḍava’s aan het} slapen waren na een festival. Ze kwamen echter de te weten dat dit een valstrik was en groeven een uitweg onder het huis.

20 devī, die zich in de Ganga bevond, nood had aan wat mankracht. Gelukkig kon Bhīm over de Gangā springen en Tuṃḍī uitschakelen, waardoor ze allemaal veilig de Gangā rivier konden oversteken. Bulākīdās heeft het volgens Kāslīvāl (1983, 138) op zo een manier gecomponeerd, dat het een spannend deel wordt.

In deel veertien bereiken de Pāṇḍav’s stad Kośik. De koning van die stad had tien dochters en daarnaast had ook een rijke handelsman een dochter. De vijf Pāṇḍav’s werden voorgesteld als huwelijkskandidaten voor de dochters van de koning. Uiteindelijk trouwden de elf meisjes met Yudhiṣṭhir (Kāslīvāl 1983, 139).

Deel vijftien verhaalt hoe Bhīm, toen hij water ging halen, de dochter van Hidambī ontmoette. Ze was een rākṣas, een mythologisch wezen. Daar zag hij ook een man die bij het vallen van de avond in tranen uitbarstte. Toen hem de reden van zijn verdriet gevraagd werd, zei hij dat zijn kind aan de beurt was om de koning te voederen. Bhīm werd ontroerd door het horen van de woorden van de koopman en besloot om in plaats van het kind zèlf naar de koning te gaan. Bhīm won het gevecht met de koning en de koning zwoer nooit nog in de toekomst een levend wezen te doden. De Pāṇḍav’s gingen verder in hun tocht naar Champāpurī, de stad van koning Karṇ. Bhīm slaagde erin om een bronstige olifant te overmeesteren. Wanneer Bhīm op een dag aan het bedelen was in het land van de Brāhmāṇen, zag de koning dit en gaf hem zijn dochter.

Deel zestien gaat dan over hoe de Pāṇḍav’s voor een lange tijd in het Zuiden verbleven, daar waren koning Drupadi en zijn dochter Draupadī met haar ongeziene schoonheid. Ze organiseerden een

svayamvar voor Draupadī, waarbij ze haar eigen bruidegom kon kiezen. Er werd een wedstrijd

boogschieten gehouden waarbij alle koningen uitgenodigd werden. Niemand slaagde erin om Draupadī’s hart te winnen via deze kunst, tot Arjun een poging waagde. Arjun die een voortreffelijke boogschutter was, won de wedstrijd. Toen de andere kandidaten dit hoorden, gingen ze de wedstrijd aan met Arjun. Zelfs zijn eigen leermeester Droṇ daagde hem uit. Arjun weigerde echter om tegen zijn eigen leermeester te vechten en richtte zijn pijl in plaats van naar zijn leermeester Droṇ, naar zichzelf. De Pāṇḍav’s hadden het overleefd en keerden terug naar Hastināpur, de mensen waren gelukkig met hun terugkomst. Maar de Kaurav’s daarentegen verstikten in de jaloezie (Kāslīvāl 1983, 140).

In deel zeventien wordt verder gegaan op de verdeling van het geërfd koninkrijk. Yudhiṣṭhir ging heersen over Indraprastha, Bhīm over Tilapath, Arjun over Svarṇaprasth, Nakul kreeg Jalapath en Sahudev ging heersen over Vaṇikapath. Na enige tijd had Arjun de zus van Kṛṣṇ, Subhadrā, meegenomen en trouwde hij met haar. Op een dag nodigde Duryodhan de vijf broers uit om een onschuldig dobbelspel te spelen. Daarbij verspeelden de Pāṇḍav’s hun gebieden en werden ze twaalf jaar verbannen naar het woud.

21 Toen ze in deel achttien binnen traden in het woud werden ze bezocht door een muni die hun slechte karma zag en de Pāṇḍav’s goede karma toewenste. Daar zagen ze ook een khecar, een luchtwezen, onderweg naar Rathanupur. Daar verbleven ze uiteindelijk vijf jaar en Duryodhan waagde meerdere malen een poging om de Pāṇḍav’s te vermoorden. Ook Kanakadhvaj waagde een kans. Hij vermomde zich als een Bhilla, volk van koning Bhīl, en begon te bekvechten. Maar de bloeddorstige koning werd vermoord door koning Bhīl. De Pāṇḍav’s zetten hun weg verder en bereikten het koninkrijk van Virāṭ in een geheime vermomming. Schuilnamen aangenomen begonnen ze te werken aan het hof.

Deel achttien, de Kīcak Vadh, zal het onderwerp van vertaling zijn in deze thesis.

In het negentiende deel gaat Duryodhan opnieuw manieren bedenken om de Pāṇḍav’s te vermoorden. Hij stal de koeien van Virāṭ en er was een hevige strijd nodig om de koeien terug te winnen, maar de Pāṇḍav’s slaagden opnieuw in hun opzet en namen de koeien terug mee. Door het gevecht met de Kaurav’s had Virāṭ hun geheime identiteit wel ontdekt. Hij voelde zich schuldig dat ze al die tijd hem hadden gediend ondanks hun goddelijke afkomst. Daarom gaf hij zijn dochter ten huwelijk, ze mocht trouwen met Abhimanyu, de zoon van Arjun. Op de trouw zelf waren alle regerende prinsen verzameld waaronder bijvoorbeeld Kṛṣṇ, Balarāmā en Duryodhan. Iedereen werd hartelijk verwelkomd door koning Virāṭ. Wanneer Kuntī in Dvārak was ging ze aan Kṛṣṇ om haar hart luchten over Duryodhan zijn gedrag ten opzichte van de Pāṇḍav’s. Kṛṣṇ stuurde als antwoord een bode naar Duryodhan en raadde aan om het rijk in gelijke delen te verdelen. Maar toen Duryodhan dit advies hoorde, werd hij razend. Deel twintig gaat hier verder op inspelen. Duryodhan vernam dus dat hij de helft van zijn rijkdom moest afgeven, maar gehoorzaamde het advies van Kṛṣṇniet. Hierdoor kwam

Bhagvān Jinendra: “Zoals het gezegd is, zo zal het gaan”. De wolken des oorlog begonnen de hemel

te overtrekken. Kṛṣṇ haalde zijn schelp te boven en het geluid van zijn schelp naderde het volledige veld en alle legers luisterden. Wanneer de dood voor Bhīṣm Pitāmah25 _{naderde, dan renonceerde hij}

op het slagveld en deed hij aan sallekhan, waarbij hij zichzelf tot de dood vastte. Door het feit dat hij aan sallekhan gestorven is, kwam hij terecht in de vijfde hemel en werd hij een god (Kāslīvāl 1983, 142).

Deel 21 gaat de strijd verder op de volgende dag. Abhimanyu vocht heel krachtig, maar ook de zoon van Duryodhan, Prachaṇḍ, begon onstuimig pijlen te vuren. Maar toen het Duryodhan duidelijk werd dat Abhimanyu zijn zoon vermoord had, overhaalde hij andere krijgers om Abhimanyu te vermoorden. Droṇ, Karṇ en Kaliṅgarājā stelden Arjun’s zoon op de proef, maar ze faalden. Uiteindelijk gingen meer krijgers hen gaan vervoegen en gingen ze Abhimanyu aan alle kanten omsluiten. Toen Jayadrath hen ging vergezellen, volbrachten ze de taak die Duryodhan hen

22 opgedragen had. De Kaurav’s waren opgetogen. Gelukkig kon Abhimanyu op dat moment met een onverstoorde geest zijn god aanbidden. De Pāṇḍav’s waren in de rouw. Droṇ wou Jayadrath beschermen, maar Arjun besloot om die dag nog Jayadrath uit te schakelen. Midden in het gevecht slaagde hij in zijn opzet, hij onthoofdde Jayadrath en legde het hoofd in zijn vaders schoot. Ook de zoon van Droṇ, Aśvātthāmā, werd vermoord. De Kaurav’s merkten dat ze de strijd aan het verliezen waren, dus gingen ze tegen de regels in. Op een nacht toen de Pāṇḍav’s vredig aan het slapen waren, werden duizenden ongewapende krijgers die aan Pāṇḍav’s kant vochten vermoord en ook Droṇ kwam om. Karṇ raakte verzeild in een gevecht met Arjun, maar hij haalde het niet. Verderop vermoorde Bhīm één voor één de broers van de Duryodhan. Duryodhan werd razend en ging de strijd aan met de Pāṇḍav’s, tevergeefs. Dhṛtarāṣṭhra’s zoon haalde het ook niet. Jarāsandh vocht ook in naam van de Kaurav’s. Bij het werpen van zijn discus kon Kṛṣṇ de discus vangen, die vervolgens de discus terugwierp en met die worp hem onthoofde. Zo eindigde het gevecht tussen de Kaurav’s en Pāṇḍav’s en heersten de Pāṇḍav’s nog voor enige tijd (Kāslīvāl 1983, 144).

In deel 22 kwam ṛṣi Nārad op een vergadering van koning Yudhiṣṭhir. De ṛṣi vond dat hij niet het gepaste respect verkreeg van Draupadī, waardoor hij geïrriteerd raakte en een plan bedacht om haar mee te smokkelen. In Dhātakī Khaṇḍ regeerde koning Paḍmanābh over Surapuri. Toen Nārad afbeelding van de mooie Draupadī toonde, zag Paḍmanābh haar schoonheid en kreeg hij onmiddellijk het verlangen om haar te bemachtigen. Nārad haalde Draupadī ‘s nachts toen ze lag te slapen en bracht haar naar Paḍmanābh. Toen ze wakker werd en Paḍmanābha haar zag, begon hij zichzelf voor te stellen en vroeg om met hem te trouwen. Draupadī echter, begon te vertellen over haar mannen, de Pāṇḍav’s. Ondertussen bereikte het nieuws van de verdwijning van Draupadī Hastināpur en de Pāṇḍav’s startten onmidellijk de zoektocht naar haar. Op dat moment kwam Nārad aan en vertelde hij hoe hij Draupadī zag bij koning Paḍmanābh in Dhātakī Khaṇḍ. De Pāṇḍav’s stuurden snel het leger in die richting. Paḍmanābh begon te huiveren toen hij het immense leger zag. Hij smeekte Draupadī om vergiffenis. Tijdens dit voorval eerbiedigden ze allen de jina.

In deel 23 zijn de Pāṇḍav’s onderweg naar Mathurā vergezeld van Kṛṣṇ. Daar had namelijk Nemināth zijn huis verlaten om zich met grote toewijding te bekeren. Op een dag was zijn samavasaraṇ in de buurt en gingen alle Pāṇḍav’s bij Nemināth. Ze vroegen tot wanneer Kṛṣṇ macht zou hebben, waarop de tīrthankar antwoordde dat Kṛṣṇ door een pijl van Jaratkumār zal sterven. Toen diezelfde Jaratkumār het nieuws kwam verkondigen dat Kṛṣṇ gestorven was, waren ze allen beroerd, vooral Kuntī. Ze besloten hem te cremeren, maar Balarām werd razend bij het idee hiervan. Een neergedaalde god kon hem bedaren en uiteindelijk vervulden ze zijn crematie ceremonie op berg Tungī (Kāslīvāl 1983, 145).

23 Deel 24 verhaalt hoe ze vertrokken naar Dvārak, deze stad was intussen afgebrand. Ze stonden voor een massa as. Hierdoor beseften ze de leegte van de wereld die Nemināth altijd verkondigde. Ze gingen de tīrthankar gaan verheerlijken en in ruil kregen ze over het jaïnisme te horen. Als volgt beschrijft de auteur de vorige levens van Nemināth, die aangevuld worden in deel 25 door de vorige levens van de Pāṇḍav’s en Draupadī.

Het laatste deel van zijn Pāṇḍav Purāṇ vertelt Bulākīdās hoe ook alle prinsessen, Draupadī, Kuntī, Subhadra enzovoort, zich ook bekeren tot het jaïnisme. Yudhiṣthir, Bhīm en Arjun bereikten nirvāṇ. Nakul en Sahadev bereikten in hun volgend leven mokṣ. De vrouwen bereikten de zestiende hemel (Kāslīvāl 1983, 146).

1.2.3. Kortverhalen

Naast zijn twee grote verhandelingen die hierboven zijn toegelicht, schreef Bulākīdās ook een aantal kortverhalen. Daarvan zijn er twee voorname werken: Praśnottar ratnamālā en Vārtā. Praśnottar

ratnamālā is een werkstuk geschreven in het Sanskrit en bestaat maar uit twee pagina’s. Volgens

Kāslīvāl (1983, 124) werd dit bewaard in een Digambara Jain tempel. Het tweede kortverhaal, Vārtā, betekent advies en is aanwezig in Praśnottar śrāvakācār en werd ook bewaard in een Digambar tempel.

1.3. Banarsīdās: banale context

Over de achtergrond van Bulākīdās zelf is weinig geweten, exclusief de informatie die bekend is over waar hij verbleef en wat hij componeerde. Het is duidelijk dat hij goed opgeleid was in Sanskrit en jaïnisme, echter is er onduidelijkheid in hoe zijn dagelijkse leven eruit zag als jaïn. Zoals hierboven al vermeld is geweest, is er wel een grote kans dat hij van handelaarsklasse afkomstig was. Deze informatie wordt gegeven door zijn achternaam, die dit deels verklapt (cf. Supra). Dit wetend, kan dus verondersteld worden dat Banārsīdās en Bulākīdās in soortgelijke sfeer verbleven en hun werken componeerden.

Om wat meer inzicht te krijgen in het sociale leefmilieu van Bulākīdās, wordt hier gebruik gemaakt van Banārsīdās die een autobiografisch stuk, Ardhakathānak, schreef. Hij was een tijdgenoot van Bulākīdās, en tevens een Jain handelaar. Banārsīdās is dus met andere woorden afkomstig van een sociale middenklasse. Banārsīdās schreef zijn Ardhakathānak in 1641, een kleine vijftig jaar voor

24 Bulākīdās zijn vertaling van het Pāṇḍav Purāṇ uitbracht. Banārsidās koos voor het caupāhī-dohā metrum zoals Bulākīdās (cf. infra).

Ook Banārsīdās start zijn werkstuk met een genealogie, waaruit blijkt dat zijn vader, Kharagsen, een succesvolle koopman was. Verder kan uit zijn Ardhakathānak ook afgeleid worden dat zijn reizen meer in teken stonden van vluchten voor onderdrukking dan van winstbejag (Snell 2005, 84). Zijn biografie is gevuld met getinte verhalen, zoals onderstaand:

The ways of doing business in the city of āgrā, The ignorant and rustic Banārsī did not understand. His bad luck began,

Banārsī kept losing money on all front (318) (Chowdhury 2016).

Vanina (1995, 211) benoemt deze verhalen ook wel met bittere humor. Ardhakathānak is een belangrijke bron voor onderzoekers in Mogol geschiedenis, desondanks heeft de autobiografie weinig aandacht gekregen onder academici. Zoals in de bovenstaande citaat ook aangetoont wordt, geeft dit werkstuk een ander perspectief op de economie en de daarmee gepaarde problemen ten tijde van het Mogolrijk. Een reden voor het verwaarlozen van het Ardhakathānak in de academische wereld ligt deels bij de aard van het werk en ook de sociale afkomst van de auteur. Vele onderzoekers die focussen op de geschiedenis van het Mogolrijk, richten zich op de socio-economische, administratieve en politieke problemen. Banārsīdās daarentegen had volgens hen geen interessante informatie over staatszaken en kon door zijn positie weinig toevoegen aan de welgekende documenten over die specifieke geschiedenis. Hij was maar een doorsnee man. Vanina wil aantonen dat dit soort tekst impact heeft op het verstaan van de mentaliteit van een zeventiende-eeuwse Jain handelaar (1995, 212).

Wanneer Banārsīdās zijn autobiografie voltooide in 1641, was het een welvarende periode voor de Mogolstaat. Er komen in zijn tekst belangrijke historische momenten voor, maar meer vanuit het familiale perspectief, met andere woorden wat de invloed was van deze momenten op zijn familie. Hij reflecteert op die momenten vanuit perspectief van een alledaags persoon, vaak waren de onderliggende oorzaken hem onbekend.

Naast het verhalen over historische gebeurtenissen, gaat de tekst meer inzicht geven in de waarden en normen van de middenklasse, die in vele kronieken en documenten niet werden neergeschreven. Zo komt de lezer onder andere te weten dat hij vertrok op zijn eerste handelsexpeditie met slechts 200 roepies op zak. Hij was geen welvarend man, laat staan een prinselijke handelaar, waardoor veel schrijvers hem niet opmerkten. Afkomstig van Jaunpur, op dat moment een bevolkt centrum voor

25 handel en industrie, was volgens hem “as if Ocean set aside his pride and came there” aangezien het zo rijk was in goederen en bezoekers (Vanina 1995, 214).

Banārsīdās maakte de laatste fase van Akbar zijn regering mee. Laatstgenoemde wordt door hem geprezen om die reden dat hij geen onderscheid maakte tussen de verschillende religies. Onder zijn beleid waren er geen verkeerde gelovigen en waren alle religies evenwaardig in hun paden naar God. Tijdens zijn beleid werd de culturele interactie tussen hindoes en moslims gestimuleerd waardoor een vruchtbare bodem ontstond voor het leren van talen, literatuur, wetenschap en dergelijke. Indische talen werden verrijkt door Perzische leenwoorden, dat ook zichtbaar is in het Ardhakathānak. Velen gingen Perzisch gaan studeren, aangezien dit op dat moment de taal was van staatstransacties en verschillende literaire meesterwerken. Banārsīdās vermeldt zo dat zijn grootvader zowel Hindi als Perzisch onder de knie had. Anderzijds gingen ook veel moslims Sanskrit gaan studeren, om zo de filosofieën en literatuur van India te leren kennen.

Een ander inzicht dat Banārsīdās brengt, is over het leven en de waarden van Jain leken. Zo verhaalt hij beschrijvingen van religieuze ceremonies, bedevaartstochten, geloften enzovoort. Maar aan de hand van zijn autobiografie wordt ook de hinduisation binnen het jaïnisme belicht. Een groot deel van de rituelen waren heel erg gelijkend op de hindoeïstische rituelen. De hindoes keken naar jaïns als zijnde een aparte kaste. Het jaïnisme daarentegen is gebaseerd op egalitaire principes, en geeft dus met andere woorden voorrang aan gelijkheid, desondanks vermeldt Banārsīdās steeds de kaste bij elke personage die in zijn autobiografie een rol speelt. Hij was een oprechte aanhanger van het jaïnisme, maar ging de religie niet blindelings volgen. Hij bleef realistisch en ging daardoor een belangrijke rol spelen in de hervormingsbeweging binnen het Digambar jaïnisme (cf. infra) (Vanina 1995, 218).

In de zeventiende eeuw was het een gewoonte dat de zoon zijn vader opvolgde in beroep. Het was een periode waarin een individu geen meerwaarde was in de maatschappij en men gezien werd als lid van een staat, kaste, maatschappij of geloof. Dusdanig volgde Banārsīdās zijn vaders beroep, als koopman, nochtans was hij meer bezig met het componeren. Voor hem waren literaire werken en zijn spiritueel streven van meer belang dan het vergroten van zijn rijkdom. Zijn vele tegenslagen als handelaar zijn dus deels te wijden aan zijn persoonlijke normen. Banārsīdās toont met zijn

Ardhakathānak een evoluerende maatschappij waarin individualiteit een plaats krijgt, zoals de

individualisering van creatieve activiteiten en cultuur in het algemeen. (Vanina 1995, 222).

In deze redenering kunnen Bulākīdās en Banārsīdās dus vergeleken worden. Beiden waren ze handelaar, of hadden ze toch minstens een herkomst in de handelaarsklasse, maar hielden ze zich liever bezig met het componeren van verhandelingen. Hiermee toonden ze hun creativiteit. Ze waren beiden door de mazen van het net geglipt, al zou hier beter gezegd worden dat ze door de lens van de

26 academici en historici nagenoeg onopgemerkt bleven. Naar mijn mening is het moeilijk om aan de hand van Banārsīdās’ Ardhakathānak, een beeld te scheppen over hoe het leven van Bulākīdās er uitgezien zou hebben. Er kunnen aan de hand hiervan assumpties worden gemaakt, maar dit kan niet worden weerlegd. In een volgend deel wordt dieper ingegaan op de redenen waarom Bulākīdās tot nu toe weinig aandacht heeft gekregen.

1.4. Aurangzeb: politieke context

Tijdens de periode van het componeren van zijn verhandeling werd het overgrote deel van India geregeerd door de Mogoldynastie. Bulākīdās leefde ten tijde van het beleid van Aurangzeb, wanneer het Mogolrijk zijn grootste omvang kende. Zoals hierboven vermeld wordt gaat Bulākīdās op het einde van het Praśnottar Śrāvakācār met een traditionele praśasti waarin hij Aurangzeb zijn hegemonie accepteert en ook loyaliteit toont aan het beleid van de Mogols. Nath (2002, 214) daarentegen, ontdekte in een tekst van Banārsīdās hoe hij Shāh Jahān, Aurangzeb zijn voorganger, ging prijzen en tevens de hegemonie van Aurangzeb ging weerleggen. Het gaat om een tekst, geschreven door Banārsīdās in Āgrā, een commentaar op een Jain filosofisch-metafysische tekst in Sanskrit gecomponeerd door Paṇḍit Ḍerājamall, gekend als Samesār-Nāṭak. Banārsīdās gaf op laatstgenoemde tekst een commentaar met als titel “Samaisār (Āgamsār) Nāṭak” in 1676. Aangezien Āgrā op dat moment buiten heerschappij was van Aurangzeb, na de hoofdstad te zijn geweest in het Mogolrijk sinds het beleid van Akbar tot dat van Shāh Jahān. Het volk verzette zich voor het eerst tegen het beleid van de Mogol koning, Aurangzeb, die volgens Nath (2002, 214) de staat gebruikte om dharm van de mensen te vernietigen. Intellectuelen weerlegden Aurangzeb, wat volgens Nath een proces in gang heeft gezet waar het hele land zich tegen de Mogol staat ging keren en het ongenoegen onder de mensen zorgde voor het verval en ondergang van het Mogolrijk.

Busch (2010) beweert dat er nog steeds krachtige condities waren voor patronage van Braj dichters in het beleid van Aurangzeb, maar dat dit eerder werd bevorderd door de prinsen en edelen dan door Aurangzeb zelf. In welke mate hij zelf patronage voorzag aan Braj dichters is onbekend. Aurangzeb zou erom bekend staan muziek te hebben verbannen, doch toont Brown (2007, 112) aan dat dit een overdreven stelling zou zijn. Aldus moeten we ook harde stellingen met betrekking tot de houding van Aurangzeb ten opzichte van literaire werkstukken en poëzie met een korrel zout nemen, aangezien Braj poëzie in het Mogolrijk als nauw verwant zag aan muzikale tradities. Aurangzeb zou namelijk ook Hindi verzen reciteren, sommige academici beweren zelfs dat hij zelf composities in het Hindi zou hebben gemaakt. Er kan minstens worden gesteld dat hij verscheidene Braj poets had in zijn omgeving, waarvan hij waarschijnlijk enkele heeft gesponsord (Bush 2010, 295).

27

2. Literaire context: Literatuur in het jaïnisme

2.1. Integratie van mythologische figuren in Jain literatuur

Aan de hand van vorig hoofdstuk werd duidelijk dat Bulākīdās aanhanger is van het Digambar jaïnisme. Toch gaat hij een compositie vertalen waarin mythologische figuren die naar mijn mening voornamelijk met hindoeïsme gelinkt worden. In dit hoofdstuk wordt gekeken naar de literaire context waarin Bulākīdās zijn werkstukken componeerde. Om een schets te maken van de context waarin jaïnisme in India aanwezig was ten tijde van het componeren van zijn manuscript, wordt er in

The Jaina Path of Purification dieper ingegaan hoe jaïnisme als niet-brahmaanse traditie heeft

voortbestaan in een brahmaanse samenleving.

Toen bhakti26 _{in de vijfde - zesde eeuw een belangrijke stroming werd in Indische literatuur, werden}

veel mythologische figuren een voorwerp van cultus verering. Twee figuren, Rām en Kṛṣṇ, bleken in dit opzicht zo belangrijk dat ze de status kregen van Viṣṇu avatār door de epen en de Purāṇs. Als resultaat werden van deze figuren ook in Jain literatuur geïntegreerd (Jaini 1979, 304).

Zo zien we dan ook een ontwikkeling van dezelfde reeks mythen, met Rām en Kṛṣṇ in een Jain context die handelen vanuit een ethisch standpunt die overeenstemt met de waarden van het jaïnisme. Deze verhalen hadden vaak een vaste literaire structuur waarin drie types voorkwamen: een held (bal-bhadr of baldev), die in Jain ethisch recht stond en een ideaal leven leidde het pad van het jaïnisme volgend, vooral ook de doctrine van ahiṃsā; een schurk (prati-nārāyaṇ of prativāsudev), die de personificatie van het kwaadaardige was; en het derde type was de kompaan van de held (nārāyaṇ of vasūdev), die de schurk uiteindelijk vernietigde (Jaini 1979, 305). Op deze manier bleef de held rein in het Jain standpunt in tegenstelling tot de hindoeïstische mythe (Cort, 1993, 199).

Het eerste prominente epos in Indische literatuur, het Rāmāyaṇ, volgt de Jain versie de structuur van het verhaal van Vālmīki bijna volledig, buiten de vernietiging van Rāvaṇ. In de hindoeïstische versie gaat Rām Rāvaṇ vernietigen, maar in de Jain tekst wordt de moord gepleegd door zijn broer Lakṣmaṇ. Zo zal Lakṣmaṇ naar hel moeten voor deze schending van ahiṃsā27_{, terwijl Rām een reine volgeling}

blijft van de Jina-dharm en daardoor ook mokśbereikt op het einde van het verhaal.

26 _{Devotionele stroming in Indische literatuur.}

27_{Hiṃs in Monier-Williams Sanskrit-Englisch Dictionary (2008) betekent schadelijk, verwondend. Ahiṃsā is een Jain} principe waarin men levende wezens geen schade aanbrengt door middel van gedachten, woorden of geweld, een principe van geweldloosheid.