Nagarjuna en de Twee Waarheden

Master Scriptie Filosofie

Titel: Nagarjuna en de Twee Waarheden

Door: Emiel van Rij

Eeste Lezer: Michiel Leezenberg

Tweede Lezer: Jacques Bos

Datum ingediend: 4 juli 2018

Datum verdediging: 11 juli 2018

emiel.vanrij@student.uva.nl

Studentnummer: 10642234

Universiteit van Amsterdam

Inhoudsopgave

Inleiding...3

1. Nagarjuna's Doctrine van de Twee Waarheden...12

2. Nagarjuna's Mulamadhyamakakarika als Verlossingsdoctrine...15

3. De Semantische Lezing van de Twee Waarheidsniveaus...18

3.1 De Semantische Opvatting van de Twee Waarheden als slechts één Conventionele Waarheid

...

...

3.2 "The Emptiness of Emptiness" als Middel om Nagarjuna van inconsistentie te redden

...

3.3 De Relatie tussen de Twee Waarheden en het Samsara/Nirwana Onderscheid volgens de Semantische Lezing

...

4.Het Verlossende Aspect binnen de Semantische Lezing...26

4.1 Garfield's Antwoord op het Zwijgen van de Boeddha...27

4.2 Garfield over Meditatie...

...

4.3 Garfield en Westerhoff over de (on)mogelijkheid van een Spirituele Transformatie in de Semantische Lezing...29

4.4 Garfield en Siderits ter Verdediging van de vermeende verlossende Waarde van de Semantische Lezing...31

5. Een Kritische Beschouwing van de vermeende verlossende Werking van de Semantische Lezing...35

5.1 Cooper over het Relativisme van de Semantische Lezing...35

5.2 Ferraro's Kritiek op de Semantische Benadering van de Twee Waarheden...36

5.3 Het Verweer van Garfield en Siderits tegen Ferraro...38

5.4 Een Madhyamaka Steekspel: Het Wederwoord van Ferraro...39

6.De vele Alternatieven voor de Semantische Lezing...41

6.1 Ferraro's "Pedagogische" Alternatief voor de Semantische Lezing...41

6.2 Murti over de Verhouding Samvrti Satya/Paramartha Satya...45

6.3 Streng en de Beperkingen van het Conventionalisme...47

7. Poging tot een Transformatiegerichte Lezing van Sunyata en de Twee Waarheden...50

7.1 Walser en Schroeder; Metafysica of Meditatie?...50

7.2 Problemen met de Interpretatie van Schroeder...52

7.3 Walser over Nagarjuna en Meditatie...53

7.4 Een Transformatieve Benadering...54

Conclusie...62

Noten...66

Nagarjuna en de Twee Waarheden

Inleiding

Achtergrond

Een kritische interpretatie van met name religieuze teksten noemt men exegese. In de moderne westerse filosofie, welke zich grotendeels van religie heeft losgemaakt, ziet men deze term nog zelden terug. Een uitzondering vinden wij in de hedendaags nog wel populaire bezigheid van het verklaren van filosofische- en religieuze teksten van niet-westerse afkomst. Waar exegese van bijvoorbeeld Bijbelse teksten geen plaats meer heeft binnen het kader van de academische filosofie, is er sinds het begin van de negentiende eeuw een nog altijd voortdurende belangstelling voor niet-westerse filosofische- en religieuze teksten van uiteenlopende oorsprong. Dat deze belangstelling al tweehonderd jaar voortduurt, is mede te denken aan de enorme hoeveelheid beschikbare werken. Van bijvoorbeeld de teksten uit de reusachtige boeddhistische canon, beslaat alleen de Pali canon al ruim 80.000 bladzijden.

Een boeddhistisch werk dat in het huidige seculiere filosofische klimaat veel aandacht trekt is de Mulamadhyamakakarika van Nagarjuna, volgens sommigen na de Boeddha zelf het belangrijkste figuur binnen de boeddhistische traditie. Van deze tekst, waarvan de titel vaak vertaald wordt als de "verzen uit het midden" of de "filosofie van de middenweg", vermoedelijk geschreven ergens in de tweede eeuw, zijn, aanvullend op de niet-westerse commentaren welke al sinds de vierde eeuw verschijnen, vanuit westerse hoek reeds vele pogingen tot exegese gedaan. Binnen een spanne van decennia, heeft de interpretatie van dit werk volgens Andrew Tuck (1990) zowel een Duits idealistische- als een logisch-analytische- en een Wittgensteiniaanse fase doorgemaakt. Inmiddels zijn wij in een post-Wittgensteiniaanse fase beland, waarin de nadruk op vergelijkende filosofie, welke tot op heden zo sterk is geweest, geleidelijk lijkt te verdwijnen. Men ziet het niet langer als noodzaak om Nagarjuna met bijvoorbeeld Wittgenstein, Hegel of Heidegger te vergelijken om hem als filosoof legitimiteit te verschaffen. Het idee is dat de Mulamadhyamakakarika op eigen merites beoordeeld kan worden, ofwel, dat wij voor een correcte filosofische exegese van deze tekst niet van verwijzing naar westerse filosofen afhankelijk hoeven te zijn. In zijn hoofdwerk bekritiseert Nagarjuna een filosofische denkwijze welke volgens velen ontologisch of metafysisch van insteek is. Het begrip Sunyata, leegte, zijn centrale focus, duidt daarentegen een middenweg aan binnen de dichotomie van 'zijn' en 'niet-zijn', en daarmee manoeuvreert Nagarjuna voorbij beide ontologische extremen. Zijn doel is juist om een middenpad te bewandelen tussen 'zijn' en 'niet-zijn'. Alle begrippen die binnen het boeddhisme van belang zijn, zoals het lijden, de causaliteit, het karma, samsara en nirwana en tevens de Boeddha zelf, zijn enkel begrijpelijk als men vooronderstelt dat deze leeg zijn, d.w.z., niet zonder meer existent of non-existent, maar enkel dat zij geen eigen-natuur, geen essentie, geen substantie, ofwel, geen Sva-bhava hebben. Al wat is, is Pratitya Samutpada, ontstaan in afhankelijkheid, d.w.z., de wereldse verschijningen, de dingen om ons heen, hebben geen vast en eeuwig bestaan op zichzelf, maar zijn vergankelijk en daarom zonder eigen aard of wezen, en dus niet uit te leggen met begrippen die verwijzen naar een dergelijke aard of wezen. Wat afhankelijk ontstaat, en geen eigen vaste identiteit heeft, is 'leeg', niet te definiëren volgens vaste eigenschappen en kenmerken. Voor Nagarjuna zijn Sunyata en Pratitya Samutpada schijnbaar equivalente begrippen (24:18)1_{, hetgeen aantoont dat hij met}

Sunyata iets specifieks in gedachten heeft, dat niet zomaar equivalent is aan 'niet-zijn'. Toch is de leegte geen Drsti, of leer (13:8/25:24); zij die een leer van de leegte aanhangen zijn ongeneeslijk ziek. Men mag bij het verwerpen van de ontologische dichotomie van 'zijn' en 'niet-zijn' dus niet vervolgens aan het idee of een 'leer' van leegte gehecht raken, omdat daarmee de gehechtheid aan deze dichotomie vervangen zou worden door een nieuwe vorm van gehechtheid welke net zo zeer verlichting in de weg staat.

Binnen de Mahayana traditie, de overkoepelende stroming waar de Madhyamaka school van Nagarjuna onder valt, is reeds sinds het begin diepgaande onenigheid over de precieze betekenis van Nagarjuna's woorden.2 _{Dit heeft, in de Tibetaanse tak van exegese, geleid tot een splitsing binnen de Madhyamaka}

school tussen de Sva-tantrika en de Pra-sangika denkers. Over de precieze aard en ernst van deze splitsing valt te twisten (McClintock 2003: 3-5). Het gangbare beeld dat het om twee strikt gescheiden filosofische 'scholen' gaat, vergelijkbaar met de scheiding tussen de oude hellenistische filosofische scholen, of bijvoorbeeld met de scheiding tussen de boeddhistische Madhyamaka en Yogacara scholen, is te eenvoudig. Sva-tantrika en Pra-sangika onderscheiden zich niet op basis van een enkel concreet geschil. Het eenvoudige beeld van het onderscheid is als volgt. In de meest brede zin propageert de Sva-tantrika stroming een meer positieve-, opbouwende verlossingsleer met Sunyata als hoofdmoot, terwijl de Pra-sangika stroming meer gericht is op het via Sunyata deconstrueren van het orthodoxe boeddhistische wereldbeeld dat sterk op het idee van Sva-bhava gefundeerd is. Omdat de meeste auteurs waar in deze uiteenzetting naar verwezen wordt uitgaan van dit versimpelde beeld van het Pra-sangika/Sva-tantrika onderscheid, zullen wij er grotendeels in mee gaan. Vooral relevant is dat verschillende commentatoren zich genoodzaakt zien tussen deze twee verschillende kampen te kiezen en belang te hechten aan de naam welke dat kamp draagt. Dit laat zien dat Nagarjuna's hoofdwerk voor tegengestelde interpretaties vatbaar is.

Het Debat

Een element in de tekst dat bijzonder gevoelig blijkt voor onenigheid en misverstanden, is Nagarjuna's notie van de twee waarheden. Dit zijn de gewone alledaagse of 'conventionele' waarheid, en de Ultieme Waarheid. Het woord waarheid, zo vertaald vanuit de Sanskriet term Satya, roept bij westerse filosofen allerlei associaties op met epistemologie en semantiek. Een duidelijk voorbeeld hiervan is de "semantische lezing" van Jay Garfield. Daarbij onderscheidt hij Nagarjuna's filosofie als zijnde een semantische doctrine, in plaats van bijvoorbeeld een metafysische- of mystieke leer. Nagarjuna is niet bezig met het ontwikkelen van een nieuw metafysisch systeem, of met het moedwillig ontwikkelen van een filosofie welke zo moeilijk is dat niemand deze kan begrijpen, maar probeert enkel de onvermijdelijke incoherentie en onmogelijkheid van het metafysische denkbeeld van zijn tegenstanders aan te tonen door te laten zien hoe de grenzen van ons denken bepaald worden door het conventionele karakter van onze taal. Door Nagarjuna op die manier te profileren, zet Garfield zich af tegen bijvoorbeeld oudere in zijn ogen 'metafysische' lezingen zoals die van T.R.V. Murti, welke het denken van Nagarjuna sterk koppelt aan Duits idealistische filosofen als Kant en Hegel. Hoewel de semantische lezing affiniteit laat zien met de interpretatie welke Nagarjuna in verband brengt met zowel de vroege- als de late Wittgenstein, is Garfield niet bereid om zijn filosofie te beschrijven als een "anti-filosofie" of "taalspel" zonder meer. Hij ziet het dus niet als Nagarjuna's doelstelling om filosofie tot een einde te brengen. Ook is hij vastberaden zich te verweren tegen hen die van Nagarjuna een 'mysticus' maken, d.w.z., zij die beweren dat zinvol inzicht voor Nagarjuna een uitsluitend non-discursief fenomeen is dat men op geen enkele manier onder woorden kan brengen, en dat hij daarom geen logisch of coherent denker is of dat zelfs maar probeert te zijn.

Wat houdt het precies in om te zeggen dat Nagarjuna's filosofie een semantische is? Het centrale idee achter deze interpretatieve insteek is dat metafysische vraagstellingen voor Nagarjuna per definitie misleidend zijn (Garfield 1995: 195), en dat hij deze neiging om metafysica te beoefenen pareert door zijn tegenstanders op zuiver semantische gronden te weerleggen, zonder daardoor zelf een metafysicus te worden:

What he [Nagarjuna]3 _{denies is a particular semantic theory, one he regards as incompatible with his doctrine of the}

emptiness of all things precisely because it is committed to the claim that things have natures. (Garfield & Priest 2003: 12)

Zeggen van een ding dat het leeg is, dat het geen Sva-bhava of eigen natuur heeft, is volgens de semantische lezing geen metafysische uitspraak, maar een uitspraak welke aangeeft dat de identiteit en de betekenis van dat ding nooit meer is dan het feit dat het datgene is waar een woord naar verwijst (Garfield 1995: 250/305). Nagarjuna verwerpt volgens deze lezing het idee dat woorden hun betekenis pas krijgen middels verwijzing naar een bepaalde ontologische eigen-natuur of essentie; dit is onverenigbaar met zijn idee van Sunyata (Garfield & Priest 2003: 12). Zijn onenigheid met de Abhidharma filosofie en diens notie van Sva-bhava is dus, volgens de semantische lezing, in Nagarjuna's eigen ogen een semantische onenigheid over de manier waarop woorden hun betekenis krijgen, en dat maakt hem tot een semantische denker. De Ultieme Waarheid staat weliswaar buiten de taal (Garfield 1995: 275, 358-358), en in die zin dus ook buiten elke theorie van betekenis, maar dit mag niet betekenen dat deze een ontologische Sva-bhava status heeft. Dit moet juist betekenen dat ook die waarheid leeg is, Sunyata. Het is een misvatting om het onderscheid tussen de conventionele en de Ultieme Waarheid tot een ontologisch onderscheid te maken; het verschil is een kwestie van verschillende percepties van dezelfde ontologische werkelijkheid (Garfield 1995: 319/320).

Jan Westerhoff, die samenwerkt met Garfield (zie "Acquiring the Notion of a Dependent Designation" 2011) en ook uitgesproken is over het feit dat hij zelf een semantische lezing aanhangt (Westerhoff 2009: 17), weet het semantische aspect van de semantische lezing duidelijk te verwoorden, waarbij hij ook helder belicht dat het gaat om wat het precies betekent als wij een bepaalde propositie als waar beschouwen:

The Mādhyamika distinction between the two truths (...) is concerned with two different ways of interpreting the ontological status of objects, or, to put it differently, with two different accounts of what it means for a statement to be true.

(Westerhoff 2009: 86)

Wat onderscheidt deze benadering precies van anderen? Ten eerste nemen voorstanders van de semantische lezing, zoals het bovenstaande citaat laat zien, afstand van het idee dat het onderscheid tussen de twee waarheidsniveaus ontologisch zou zijn en daarmee van de aanpak van bijvoorbeeld T.R.V. Murti. Volgens Murti wordt het wereldse gekarakteriseerd als Samvrti, conventioneel, omdat de conventionele waarheid de ware aard van de dingen verbergt (Murti 1960: 235). Er is een duidelijk onderscheid in hoe de dingen waargenomen worden en hoe ze werkelijk zijn (1960: 243-244). Daarbij houdt hij een kantiaans onderscheid aan tussen phenomenon en noumenon, waarbij de eerste onderwerp is van Samvrti Satya, conventionele waarheid, en de tweede uitsluitend gerelateerd is aan Paramartha Satya, Ultieme Waarheid. Auteurs zoals Murti trekken dus een scherp ontologisch of metafysisch onderscheid tussen de waarheidsniveaus waarbij de Ultieme Waarheid onbetwist van hogere orde is. Zij die er daarentegen voor kiezen het verschil tussen de twee waarheden te relativeren, zoals Garfield, Westerhoff en ook Mark Siderits, komen al snel tot de conclusie dat er eigenlijk maar één waarheid is die ertoe doet: de conventionele, d.w.z., de waarheid over dingen zoals zij verschijnen aan het gewone kenvermogen, een manier van naar de wereld kijken gebaseerd op een onuitgesproken overeenkomst tussen mensen over wat geldt als gezond verstand (Spackman 2014: 157). Met name Garfield komt tot deze conclusie middels wat hij noemt "the emptiness of emptiness", waarmee hij met name verwijst naar zijn interpretatie van vers 24:18 (Garfield 1995: 318). Volgens hem is Nagarjuna's gehele filosofie in dit vers samengebald:

The (...) verse is the climax of the entire text and can truly be said to contain the entire Madhyamika system in embryo. (1995: 304)

Deze "leegte van de leegte" is geen uitvinding van Garfield, maar een notie die al eerder binnen de Tibetaanse Pra-sangika traditie ontstaan is, en eigenlijk zelfs nog ouder is dan Nagarjuna's eigen geschriften (Walser 2005: 233/234). Toch is Garfield momenteel degene die de moderne filosofische interpretatie van dit idee het meest fanatiek propageert. Deze "emptiness of emptiness" komt er in de kern op neer dat ook

Sunyata zelf geen ultieme status heeft maar slechts een conventioneel, afhankelijk of nominaal begrip, ofwel een Prajnaptir Upadaya4 _{is (Garfield & Priest 2003: 15/Garfield 1995: 18). Vers 24:18 duidt een}

drieledige relatie aan tussen Sunyata, ontstaan in afhankelijkheid en verbale conventie (1995: 304/305). Zeggen van een ding dat het leeg is, is niks meer dan zeggen dat het geen identiteit heeft los van verbale conventie. Sunyata is dus geen metafysische kwalificatie van de aard van de dingen, maar een begrip dat, omdat het enkel de conventionele aard van alle taal aanduidt, geen onafhankelijke ontologische status heeft en geen diepere filosofische waarheid vertegenwoordigt. Deze interpretatie van leegte informeert via Garfield's interpretatie van vers 24:18 zijn gehele Nagarjuna lezing, inclusief zijn interpretatie van de twee waarheden, en maakt deze, vooral door de nadruk op verbale conventie welke hij hier zo sterk aan verbindt, tot een lezing welke wij semantisch kunnen noemen. Het ontologische onderscheid tussen de twee waarheidsniveaus wordt door semantische commentators via de "emptiness of emptiness" gerelativeerd. Daarbij is het idee dat de leegte de Ultieme Waarheid is, en dat, omdat de leegte opnieuw leeg is, de Ultieme Waarheid dus ook geen ultieme status heeft, ontologisch of anderszins.

Tegenover de semantische lezing klinken er, naast die van Murti, recent ook andere stemmen zoals die van Ferraro (2013/2014), Schroeder (2000), Cooper (2008) en Chinn (2001). Zij proberen, weliswaar op sterk uiteenlopende wijzen, elk op hun eigen manier de status van de Ultieme Waarheid te behoeden voor de relativistische insteek van de semantische lezing welke alle waarheden als even leeg beschouwt. Door het onderscheid tussen de waarheden juist te benadrukken en Nagarjuna serieus te nemen wanneer hij spreekt over een diepere vorm van inzicht proberen zij de naam van de Ultieme Waarheid hoog te houden. Probleemstelling

Het idee achter de semantische lezing is dat Paramartha Satya, de Ultieme Waarheid, in feite inhoudt dat er eigenlijk helemaal geen Ultieme Waarheid is (Siderits & Garfield 2013: 658-659/Garfield 2003: 10); het is een incoherente notie die alleen maar de gehechtheid vergroot en daarmee verlichting tegenhoudt.5 _De

conventionele waarheid is de enige soort waarheid die ertoe doet:

...liberation is to be attained by discarding the notion of how things ultimately are. The ultimate truth is that there is no ultimate truth.

(Siderits & Garfield 2013: 659)

...the Madhyamaka doctrine that emptiness is itself empty is actually equivalent to the claim that the only sort of truth there can be is conventional truth.

(Siderits 2003: 12)

Uitgaande van het idee dat de juiste leer waar Nagarjuna over spreekt de leer van de leegte is, maar dat ook die leer volgens de semantische interpretatie van vers 24:18 leeg is, blijft er niets met de status van Ultieme Waarheid over, ofwel alles is conventioneel. De semantische lezing gaat er dus vanuit dat Sunyata de Ultieme Waarheid is. De twee begrippen Sunyata en Paramartha Satya zijn equivalent:

The ultimate truth is, as we know, emptiness. (Garfield 2010: 351)

Nagarjuna asserts the fundamental identity of (1) emptiness, or the ultimate truth... (Garfield 1995: 93)

...there is (...) an ultimate truth about this world; It is empty... (Garfield 1995: 275)

Contradicting the ultimate truth, the opponent denies that these phenomena are empty... (Garfield 1995: 308)

...emptiness is only the emptiness of all entities, and the ultimate truth is merely the essenceless essence of those conventional things.

(Garfield 1995: 332-333)

Op basis van deze aanname, en de aanname dat leegte en conventionaliteit volstrekt synoniem zijn, kan Garfield de notie van een Ultieme Waarheid als volgt deconstrueren:

Ultimately, since all phenomena, even ultimate truth, exist only conventionally, conventional truth is all the truth there is, and that is an ultimate, and therefore
_{a conventional, truth.}

(Garfield 2010: 351)

Dat de Ultieme Waarheid min of meer equivalent is aan de leer van de leegte, lijkt een gangbaar denkbeeld te zijn:

Presumably, the Maháyána teaching of emptiness falls under the category of ultimate truth [mijn onderstreping]. (Walser 2005: 260-261)

...he [Nagarjuna] maintained that existence which is known by the world-ensconced truth is realized only when the Ultimate Truth of emptiness is affirmed [mijn onderstreping].

(Streng 1967: 95)

...the various current interpretations of the Nagarjunian doctrine of the dve satye—despite their sometimes even macroscopic differences—have a common tendency to consider the notion of sunyata as a teaching (...) equivalent to supreme truth

[mijn onderstreping]. (Ferraro 2013a: 563)

Uitgaande van dit denkbeeld, is het de aanbeveling vanuit vers 24:18 dat wij het idee van Sunyata als Ultieme Waarheid opgeven en dat pas hiermee verlichting tot stand kan komen. Het geloof in de ultieme status of onontkenbare werkelijkheid van bepaalde ideeën of begrippen staat verlichting in de weg:

For Nagarjuna the conception of truth supported by the way things really are presents a subtle object of clinging and thereby ultimately a source of suffering.

(Westerhoff 2009: 224)

Sunyata is slechts "the everydayness of the everyday", en dit te accepteren heeft een bevrijdende werking (Garfield & Priest 2003: 15). Met andere woorden:

On the semantic interpretation of emptiness, the truth that liberates is the insight that there can be no truth apart from the contingent institutions and practices of social existence.

(Siderits 2003: 18)

Er zit dus een paradoxale spanning in de semantische lezing. Enerzijds benadrukt deze sterk dat de Ultieme Waarheid en Sunyata hetzelfde zijn, hetgeen suggereert dat Sunyata een verheven status heeft, maar anderzijds relativeert deze juist de status van die zelfde Ultieme Waarheid via de relativering van het begrip Sunyata. Volgens Garfield maakt de verabsolutering van Sunyata als de Ultieme Waarheid de

conventionele waarheid tot slechts een illusie (Garfield 1995: 276). Dat is niet wat de 'leer' van de leegte beoogt. Deze leert ons vooral dat men niet gehecht mag raken aan het idee van Sva-bhava; de metafysische Sva-bhava opvatting van Ultieme Waarheid geeft aanleiding voor hypostase en daarmee voor gehechtheid aan de gehypostaseerde entiteit en het daaruit voortkomende lijden (Siderits & Garfield 2013: 658/663). Iets eenvoudiger uitgelegd, de bron van het lijden is het Sva-bhava denken. De tragiek van het boeddhistische standpunt is precies de onontkoombaarheid van deze verleidelijke vanzelfsprekende neiging om te hypostaseren (1995: 314). Deze staat innerlijke vrede in de weg (1995: 152):

...we naively and pretheoretically take things as substantial. This, as Nagarjuna will argue, and as the Buddha himself argued, is the root delusion that lies at the basis of all human suffering.

(Garfield 1995: 88 voetnoot.)

Maar een al even groot gevaar is dat men, zodra die gehechtheid aan Sva-bhava is weggenomen, gehecht raakt aan de daaraan tegengestelde notie van Sunyata. Nagarjuna's missie zou daarom zijn tevens dat gevaar te bestrijden. In een later artikel "Taking Conventional Truth Seriously" (2010) bepleit Garfield daarom het belang van het niet verloochenen van de alledaagse of conventionele waarheid in naam van Sunyata als de vermeende Ultieme Waarheid. Omdat de conventionele waarheid in zekere zin de enige waarheid is moet men deze serieus nemen (Garfield 2010: 351). Wie dit niet doet, keurt niet alleen het alledaagse af ter bevoordeling van het ultieme, maar keurt dan ook de waarheid als zodanig af. Dit is volgens Garfield een bron van lijden.

Uiteraard ziet Garfield zijn opvatting van de "emptiness of emptiness" als het geschikte middel om de gehechtheid aan Sunyata te bestrijden en daarmee is deze notie voor hem, naast het centrale filosofische begrip, tevens het belangrijkste verlossende of spirituele aspect in de tekst (1995: 298/314). Ondanks het feit dat de semantische lezing, zoals gezegd, zichzelf neerzet als een radicale vorm conventionalistisch denken welke neerkomt op de omarming van het alledaagse, is dit voor Garfield dus allerminst reden om de verlossende waarde van deze lezing in twijfel te trekken. Nagarjuna heeft met zijn geschriften bepaalde verlossende doeleinden in zijn hoofd (1995: 107) en Garfield meent dat ook zijn interpretatie door dat verlossingsstreven binnen de oorspronkelijke tekst gevormd is. Dat streven gaat uit van het probleem van het lijden. De Vier Nobele Waarheden spreken van het leven als lijden, de oorzaak van het lijden, het wegnemen van het lijden en het achtvoudige pad. Volgens Garfield is de Sva-bhava ontologie de oorzaak welke het leven tot lijden maakt:

...from the standpoint of Buddhist soteriological theory, the foundation of suffering—the basic condition of samsara—is craving and the foundation of craving is the root delusion of taking to be inherently existent—and so worthy of being craved—that which is merely conventionally, or nominally existent. We are hence trapped in samsara exactly to the extent

that we mistake the conventionally existent as inherently existent. (1995: 326)

Mijn opvatting, evenals die van Ferraro, Cooper, Schroeder, Murti, Chinn, e.a., is dat deze kijk op de twee waarheden een schamele winst oplevert voor de toegewijde boeddhist die op zoek is naar verlichting. De semantische lezing mondt uit in wat Garfield "demystification" (1995: 94) en "sober pragmatic scepticism" noemt (1995: 317). Noch het mystieke zwijgen van de boeddhistische asceet die alle standpunten overwonnen heeft (25:24/27:30), noch het middels meditatie vertoeven in een hogere bewustzijnstoestand lijkt daarbij centraal te staan. Over het onderwerp van het zwijgen is Garfield opvallend stil, en waar hij er wel over spreekt stelt hij dat de Boeddha ons alleen wilde laten zwijgen over het idee van een Ultieme Waarheid (Garfield & Priest 2003: 10-11). Wij moeten dus niet alle conceptuele onderscheidingen verwerpen, maar enkel de misleide dogmatische- en absolutistische standpunten die wij hebben, welke

vervangen worden door een nieuwe filosofie van semantisch relativisme, volgens welke alles bestaat uit verbale conventie, iets waar wij niet aan kunnen ontkomen:

...the emptiness of emptiness (...) simply amounts to the identification of emptiness with the property of being dependently arisen and with the property of having an identity just in virtue of conventional, verbal designation. It is the fact that empti-

ness is no more than this that makes it empty... (Garfield 1995: 318)

Hoofdzaak in spirituele zin is dan volgens Garfield vooral om, via meditatie (1995: 340), deze relativistische visie, welke hij een "clear and accurate philosophical view of the nature of things" noemt (1995: 341), verder te internaliseren. Voor hem zegt Sunyata Sunyata, de leegte van de leegte, dus daadwerkelijk iets over de ultieme aard van de werkelijkheid. Wanneer Nagarjuna zegt dat er geen ding is dat niet leeg is (13:7/24:19), dan is dat ook echt zo:

When one perceives the emptiness of a phenomenon, one perceives a nature that that phenomenon has, regardless of one's perspective on it [mijn onderstreping].

(Garfield 2010: 347)

Met ander woorden, wij moeten de werkelijkheid zien zoals deze onbetwist en onherroepelijk is. Wij moeten inzicht vergaren in de 'natuur' van deze werkelijkheid, welke er juist in gelegen is dat deze geen natuur heeft, ofwel, deze heeft een "essenceless essence" (1995: 333). Ofwel, semantische commentators denken te weten wat Nagarjuna's visie was op de ultieme "aard" van de werkelijkheid. Dit terwijl Nagarjuna zelf binnen zijn hoofdwerk, zoals zal blijken, nergens op deze manier over de vermeende aard van de werkelijkheid spreekt. Vrijheid van het vasthouden aan disposities aangaande die werkelijkheid (of wat dan ook) is juist zijn eindstreven. Ook laat dit citaat zien dat men het woord 'semantisch' binnen de semantische lezing met een korreltje zout moet nemen, omdat deze interpretatie op verschillende vlakken toch metafysisch aandoet doordat deze beweringen maakt over de ware aard van de werkelijkheid. Onderzoeksvraag

Het lijkt erop dat de relativering van het onderscheid tussen de waarheidsniveaus in de semantische lezing onevenredig in het voordeel van het conventionele uitvalt, ter benadeling van het Ultieme en alles wat wij daarmee kunnen associëren. Het zal blijken dat deze positie moeilijk te rijmen is met Nagarjuna's eigen woorden. Door Paramartha Satya zo sterk te relativeren, dreigt de semantische lezing, vanuit haar afkeur tegenover denkers die Nagarjuna als absolutistische metafysicus neerzetten, juist de daar tegenover staande alledaagse werkelijkheid te verabsoluteren. Mijns inziens is het echter niet Nagarjuna's bedoeling dat men nirwana en Ultieme Waarheid als metafysische begrippen verwerpt, enkel om vervolgens het contingente en het gegevene van samsara, dat volgens de semantische benadering net zo leeg is als de Ultieme Waarheid welke wij zouden moeten verwerpen, onkritisch en compromisloos te omarmen. Het is zinloos voor de boeddhistische leerling om de ketenen van het Sva-bhava denken en de obsessie met wat ontologische gezien absoluut werkelijk is van zich af te werpen, alleen om zich vervolgens gehecht te laten raken aan de anti-ontologische filosofie van de semantische lezing welke al net zo definitieve claims over de uiteindelijke natuur van de werkelijkheid probeert te maken. De kracht van Sunyata is er juist in gelegen de boeddhistische leerling te doen beseffen dat hij noch met deze alledaagsheid, noch met de Sva-bhava filosofie en noch met het idee van Sunyata zelf samenvalt. Hetzelfde geldt voor de leegte van die leegte; ook die notie kan weer een leer worden en daarmee een bron van gehechtheid zijn. Pas met besef van dit alles komt onthechting van samsara, of dissociatie van het gegevene. Ik zal beargumenteren dat deze dissociatie radicaler is dan het relativisme dat de semantische lezing bepleit. Deze bestaat namelijk niet louter uit het verwerpen van de ene filosofie ter voorkeur van een andere, maar uit een spirituele

transformatie welke om volledig voltrokken te worden afhankelijk is van een dieper non-discursief inzicht in de Ultieme Waarheid dat niet equivalent is aan Sunyata als filosofisch begrip.

Voorstanders van de semantische lezing suggereren dat het relativisme dat volgens hen resulteert uit de bevrijding van Sva-bhava, verlossend werkt. Daarbij lijken zij zich niet te beseffen dat wanneer alles conventie is, het relativeren van conventie onmogelijk wordt. Absoluut relativisme is opnieuw een vorm van absolutisme. In plaats ons onthechting te bieden, maakt de semantische lezing de alledaagse conventionele werkelijkheid zo tot de enige werkelijkheid. Deze interpretatie kan weliswaar uitleggen hoe het zich ontdoen van het Sva-bhava denken verlichtend werkt en verlossing bevordert, maar niet waarom het alternatief vervolgens volledige verlossing zou brengen en het einde van het lijden zou bewerkstelligen. Ofwel, de semantische lezing ziet het probleem van Sva-bhava gehechtheid juist onder ogen, maar biedt vervolgens een andere 'correcte' semantisch-relativistische filosofie aan welke opnieuw een bron van gehechtheid vormt. Deze filosofie is, zoals ik zal beargumenteren, een resultaat van de rigoureuze focus op interne systematische consistentie welke de semantische lezing kenmerkt, en de rol van "the emptiness of emptiness" daarin. Dit begrip kan de consistentie van Nagarjuna als filosofisch denker enkel waarborgen ten koste van het verlossende aspect van de tekst. De semantische lezing slaagt er, ondanks haar bewering ter staving van het tegenovergestelde, dus niet in om onthechting te bewerkstelligen. Mijn doel in deze scriptie is om aan te tonen waarom de semantische lezing faalt in dit aspect, wat de gevolgen hiervan zijn, en vervolgens om een beter alternatief te bieden. Daarom zal de semantische lezing zoals uitgedragen door Garfield, Siderits en Westerhoff bekritiseerd worden in het licht van de interpretaties van Ferraro, Schroeder, Cooper, Streng, Katz, Chinn, en anderen. Het doel van deze uiteenzetting is vervolgens om aan te tonen dat, om de verlossende waarde van Nagarjuna's filosofie te kunnen behouden, het onderscheid tussen de waarheidsniveaus bewaard moet blijven, en dat dit onderscheid dus niet ten behoeve van consistentie opgeofferd mag worden. De centrale vraagstelling luidt daarom als volgt:

Is er een lezing van de twee waarheden mogelijk welke de inhoudelijke consistentie van Nagarjuna's Mulamadhyamakakarika bewaart zonder daarbij het verlossende aspect van de tekst

schade te berokkenen?

Om deze vraag te beantwoorden zal ik in Hoofdstuk 1 eerst Nagarjuna's notie van de twee waarheden uitleggen zoals deze naar voren komen in zijn hoofdwerk, een daarbij gelijk een aantal van de hermeneutische problemen rondom die waarheden aankaarten. Daarna zal ik in Hoofdstuk 2 uitleggen in welke zin Nagarjuna's filosofie een verlossingsleer is, met behulp van Streng (1967) en verzen uit de oorspronkelijke tekst. Vervolgens zal ik in Hoofdstuk 3 uiteenzetten wat semantische commentators als met name Garfield en Siderits van deze twee waarheden maken en mij met name richten op de manier waarop zij de twee waarheden in verband brengen met vers 24:18 en het onderscheid samsara/nirwana. Dan zal ik in Hoofdstuk 4 uitleggen welke implicaties dit heeft voor het verlossingsaspect binnen de semantische lezing en hoe Garfield en consorten dit aspect zelf binnen hun lezing proberen te plaatsen. Daarna bekritiseer ik in Hoofdstuk 5 de manier waarop de semantische lezing met dit verlossingsaspect omgaat met behulp van met name Cooper (2008) en Ferraro (2013/2014), waarin ik de discussie tussen Ferraro enerzijds en Garfield en Siderits anderzijds uitgebreid reconstrueer. Ik zal het 'pedagogische' alternatief dat Ferraro voor de semantische lezing biedt in Hoofdstuk 6 uitleggen en de houdbaarheid ervan onderzoeken, en met name de manier waarop hij de Ultieme Waarheid rehabiliteert tegenover de conventionele meenemen in mijn eigen lezing. Vervolgens zullen in datzelfde hoofdstuk andere alternatieven voor de semantische lezing van de twee waarheden kort benoemd en besproken worden, zoals die van Murti (1960), Streng (1967), Cheng (1979/1981) en Chinn (2001), waarbij duidelijk zal worden dat er verschillende interpretaties zijn van de twee waarheden welke tussen de 'metafysische' lezing van bijvoorbeeld Murti en de 'anti-metafysische' semantische lezing in zitten. Uit deze lezingen zal ik nogmaals het belang van het onderscheid tussen discursieve en non-discursieve vormen van inzicht

meenemen, ook in verband met Paramartha Satya. Ten slotte zal ik in Hoofdstuk 7 een poging wagen een eigen lezing te bieden, geïnspireerd door de tegenstanders van de semantische lezing, welke zowel recht doet aan de argumentatieve consistentie van Nagarjuna's hoofdwerk als het spirituele verlossingsgerichte doeleinde dat hem inspireerde om deze tekst te schrijven. Daarbij zal de nadruk liggen op de aanwezigheid van een non-discursieve vorm van inzicht in het denken van Nagarjuna en het verband tussen dat inzicht en meditatie. Mijn verwachte conclusie is dat er geen pasklaar- en onproblematisch alternatief voor de semantische lezing bestaat. Geen van auteurs die de populaire semantische lezing bekritiseren hebben de volledige waarheid in pacht. Het alternatief zal niet zonder meer 'metafysisch' of 'mystiek' blijken te zijn, maar zal wel meer sympathie tonen naar lezingen die dat wel zijn dan auteurs als Garfield, Westerhoff en Siderits. Voor een coherente lezing van Nagarjuna die tegelijkertijd het verlossingsaspect goed kan accommoderen, is mijn alternatieve lezing, net als de semantische, afhankelijk van inzichten die niet direct uit de Mulamadhyamakakarika te ontlenen zijn. Het idee dat Nagarjuna's filosofie een coherent filosofisch systeem kan vormen, of dat zelfs zou moeten zijn, komt daarmee op losse schroeven te staan. Het antwoord op de hoofdvraag zal daarom, net als alle andere lezingen van Nagarjuna's Mulamadhyamakakarika, in zekere mate speculatief, maar ook terughoudend zijn.

Methodiek

Om niet te verzanden in de hierboven beschreven moeilijkheden is het handig om een aantal methodologische principes af te bakenen. Alle auteurs die schrijven over Nagarjuna proberen uiteraard hun argumenten te staven door zich te beroepen op bepaalde passages uit de tekst van de Mulamadhyamakakarika, ofwel, middels exegese. De meeste auteurs, waaronder Murti, Streng, Kalupahana, Ferraro, Berger, Siderits en Garfield, lijken te geloven dat het mogelijk is om een volledig consistente lezing te bieden waarin alle schijnbaar tegenstrijdige passages met elkaar in harmonie staan. Ik zal proberen aan te tonen dat de semantische lezing het meest extreem is als het erop aankomt Nagarjuna's filosofie weer te geven als een volledig consistent en omvattend filosofisch systeem. De houdbaarheid van dat streven naar systematiek en omvattendheid zal ik kritisch analyseren. Van de semantische lezing zijn Garfield, Westerhoff en Siderits een aantal van de meest invloedrijke voorstanders. Zowel Garfield als Westerhoff zijn daarbij duidelijk van opvatting dat wij in Nagarjuna een omvattend filosofisch systeem aantreffen, dat gekenmerkt is door innerlijke consistentie (Garfield 1995: 89 voetnoot, 94, 307, 319/Westerhoff 2009: 3, 4, 8, 18, enz.).6 _{In naam van deze systematische consistentie voeren zij het idee}

van de "emptiness of emptiness" zo ver door in hun interpretatie dat het belang van het onderscheid tussen de waarheidsniveaus soms volledig dreigt te verdwijnen. Hoewel dat in hun ogen in zowel academische als spirituele zin vruchtbare resultaten oplevert, is met name dit laatste iets wat ik in deze scriptie in twijfel zal trekken. Als methodologie stel ik daarom voor dat het maximaliseren van de coherentie in een interpretatie van de Mulamadhyamakakarika nooit ten koste mag gaan van de spirituele of verlossende waarde van de tekst welke erin gelegen is de boeddhistische leerling te bevrijden van gehechtheid aan het samsara, aan het gegevene en het 'correcte' idee van een wereld "zoals deze nu eenmaal is". Daarbij is het kernwoord niet relativisme maar dissociatie welke ik samenvat in de formule "niet samenvallen met".7 _{Ik zal mij zoveel mogelijk richten op Nagarjuna's eigen hoofdwerk en het moderne}

debat rondom dat werk, en mij tot een minimum aan comparatieve filosofie beperken. Ook moet gezegd worden dat hoewel de meeste auteurs waar binnen deze uiteenzetting naar verwezen wordt Nagarjuna benaderen als zijnde bijvoorbeeld een metafysicus, anti-metafysicus, semanticus of epistemologische denker, het allerminst zeker is of hij zelf dit onderscheid maakte, erkende of zelfs maar kon begrijpen. Hoewel ik grotendeels mee zal gaan in die terminologie, moeten deze termen dus in gedachten tussen aanhalingstekens worden geplaatst.

1. Nagarjuna's Doctrine van de Twee Waarheden

Binnen de Madhyamaka school, welke de filosofie van de middenweg uitdraagt, hanteert men een onderscheid tussen Samvrti Satya en Paramartha Satya, de conventionele, alledaagse, of verhullende waarheid, en de absolute of Ultieme Waarheid. Dit is een onderscheid dat ook buiten deze school een aanzienlijke rol speelt, bijvoorbeeld in het denken van de Abhidharma's, de Sautrantika's en binnen de latere Yogacara school (Thakchoe 2017). Wij hebben het hier dus over een belangrijk en van oorsprong Indisch filosofisch, dan wel spiritueel-religieus begrip. Hoewel de twee waarheden dus een rijkere traditie kennen, gaan wij daar hier niet op in, en richten wij ons enkel op de rol welke zij in filosofische zin spelen in Nagarjuna's hoofdwerk, de Mulamadhyamakakarika. Eerst zal kort het basis idee achter deze twee waarheden worden uitgelegd. Gezien het feit dat zij in de tekst maar een kleine rol spelen, zal daarbij ook gelijk een poging worden gedaan om te laten zien welke hermeneutische problemen deze waarheden opleveren binnen het hoofdstuk waarin Nagarjuna ze introduceert, met name in relatie tot vers 24:18-19 en vers 25:19-20.

Nagarjuna legt het onderscheid tussen de waarheden als volgt in zijn eigen woorden uit:

Het onderricht van de leer van de boeddha's berust op twee waarheidsniveaus: het alledaagse verhullende waarheidsniveau en het absolute.

(24:8, Hoogcarspel 2011: 172)

Zij die het onderscheid tussen deze beide waarheden niet kennen, kennen niet de diepzinnige waarheid in het onderricht van de boeddha's.

(24:9, 2011: 172)

Je kunt het nirvana niet bereiken zonder het absolute waarheidsniveau. Het absolute niveau kan niet worden uitgelegd zonder gebruik te maken van het verhullende.

(24:10, 2011: 172)

Nagarjuna's visie op het boeddhistische verlichtingsproces lijkt dus een correlatie te zijn tussen drie begrippen: het conventionele waarheidsniveau, het absolute waarheidsniveau en nirwana. Daarbij heeft men het conventionele nodig om het ultieme te bereiken, en het ultieme om verlicht te kunnen worden en dus nirwana te bereiken. Het onderscheid tussen de twee waarheidsniveaus brengt, schijnbaar opzettelijk, een complexe en, in het geval van de Mulamadhyamakakarika, bijna paradoxale pedagogische dynamiek in het spel. Volgens Nagarjuna deed de Boeddha dit met een bepaald doel:

Leegheid die verkeerd begrepen wordt, laat iemand die traag van begrip is verloren gaan, zoals een toverkunst die verkeerd wordt uitgevoerd, of een slang die verkeerd wordt vastgepakt.

(24:11, 2011: 172)

Juist daarom heeft de Wijze van zijn voornemen om de leer [van de leegte] te onderwijzen afgezien, want hij besefte hoe moeilijk deze leer te begrijpen is voor hen die traag van begrip zijn.

(24:12, 2011: 173)

De Vier Nobele Waarheden, de werkelijkheid van karma, het begrip oorzakelijkheid, de verhevenheid van de boeddha en het ideaal van nirwana, ofwel, de orthodoxe boeddhistische geloofsartikelen welke Nagarjuna in het voorafgaande gedeelte van de tekst kritisch geanalyseerd heeft, onderwijst men eerst, als zijnde vanzelfsprekend waar. Deze 'simpele' waarheid maakt dan plaats voor de Ultieme Waarheid: de binnen de conventionele leer als heilig bestempelde begrippen zijn in werkelijkheid leeg, Sunyata, en

vormen een bron van gehechtheid. Daarmee blijkt de aanvankelijk voor Ultiem aangenomen waarheid slechts conventioneel of 'verhullend' te zijn. Wat deze voorlopige waarheid verhulde was het feit dat begrippen als karma en Boeddha eigenlijk geen onveranderlijke natuur of Sva-bhava hebben. Dit in te zien is kennis nemen van de Ultieme Waarheid. Ten minste, zo kunnen wij deze verzen interpreteren. Het zal blijken dat de zaak ingewikkelder is dan dit.

Het idee dat een bepaalde filosofische denkwijze gevaarlijk is en enkel om die reden niet mag worden onderwezen, klinkt ons nu vreemd in de oren. De reden dat de Boeddha de leer van de leegte niet onderwees, en dit, zoals Nagarjuna ons zelf wil doen geloven, aan hem overliet, is omdat hij ervan overtuigd was dat deze leer zijn doel zou missen, en daarom niet nuttig zou zijn voor het verlichten van zijn studenten.8 _{Dit brengt een centraal aspect van de Mulamadhyamakakarika naar voren, dat ook voor de}

rest van in ieder geval het Mahayana boeddhisme geldt, namelijk dat het hier niet gaat om waarheid als epistemologische notie maar om het pedagogische nut dat deze waarheid biedt met het perspectief op verlichting, hetgeen vooral een ervaringstoestand zou moeten zijn zonder leed en gehechtheid. Nagarjuna verwerpt het Sva-bhava denken niet op grond van de feitelijke onjuistheid ervan, maar omdat het niet bijdraagt aan het bereiken van verlichting, aan het beëindigen van leed (Tuck 1990: 83, Garfield 1995: 356). Sterker nog, Sva-bhava denken is een bron van gehechtheid en daarmee van het lijden zelf. Daarom is de Ultieme Waarheid verheven boven dit Sva-bhava denken welke als slechts conventionele waarheid vooral leken en de trage van geest bezig houdt.

Zojuist hebben wij een versimpeld beeld gezien van de twee waarheden en hun rol binnen de Mulamadhyamakakarika. Dit beeld stelt ons in staat een onderscheid te maken tussen de alledaagse werkelijkheid van het Sva-bhava denken en de werkelijkheid zoals deze via Sunyata gedacht wordt. Maar de status van Sunyata, van het grote sleutelwoord binnen de Mulamadhyamakakarika, staat zelf ook niet buiten kijf. Dit suggereert Nagarjuna in vers 24:18, twee zinnen welke zo sterk aan misverstanden onderhevig zijn dat het misschien maar beter is om het niet in een algemene inleidende context te citeren. Elke beschikbare vertaling is reeds gekleurd door de filosofische insteek van de auteur in kwestie. Een rode lijn in het verhaal lijkt te zijn dat het gros van de literatuur rondom dit vers ook richting Sunyata zelf weer een relativering plaatst, in de zin dat het gebruik ervan slechts conventioneel is, afhankelijk van bepaalde gedachte constructies, of op een andere manier slechts relatief of instrumenteel. Dit is, aan de ene kant, consistent met het idee dat Nagarjuna met het spreken over Sunyata geen leer of Drsti van de leegte predikt (24:25) en dat men zich niet aan een dergelijke leer mag hechten (13:8), maar, aan de andere kant, in tegenspraak met het expliciet aangegeven belang van twee duidelijk onderscheiden waarheidsniveaus (24:9), waarbij Sunyata tot het hogere ultieme niveau lijkt te behoren, in contrast met het slechts conventionele. Hij kondigt de leegte immers aan als tegenhanger van het conventionele Sva-bhava georiënteerde denken, als een idee dat alleen de gevorderden van inzicht kunnen bevatten (24:12). Dit alles blijft speculatie, omdat Nagarjuna zelf nergens de Sanskriet term Paramartha Satya direct aan Sunyata koppelt. Wat Paramartha Satya dan, als niet Sunyata, wel zou kunnen zijn, zegt hij echter ook niet.

Aan de ene kant spreekt Nagarjuna, zoals men in het bovenstaande kan zien, duidelijk van het belang van een onderscheid tussen conventionele en Ultieme Waarheid. Nagarjuna lijkt echter niet alleen te relativeren in welke mate Sunyata een "ultieme" leer is, maar ook de mate waarin zo'n vermeende ultieme leer strikt te onderscheid is van de conventionele alledaagse leer. In de volgende verzen zien wij beide tendensen terug:

Er bestaat geen enkel fenomeen dat niet afhankelijk is ontstaan, want er bestaat geen enkel fenomeen dat niet leeg is. (24:19, Hoogcarspel 2011: 175)

Er is geen verschil tussen de bestaanskringloop [samsara] en het nirvana, er is geen verschil tussen het nirvana en de bestaanskringloop. (25:19, 2011: 185)

Wat de grens van het nirvana is, dat is ook de grens van de bestaanskringloop; er bestaat niets buiten deze, hoe subtiel dan ook.

(25:20, 2011: 185)

Doorgaans associeert men de conventionele waarheid met het samsara, het wereldse van de bestaanskringloop van dood en wedergeboorte, en Ultieme Waarheid met het nirwana, een ten opzichte van het wereldse transcendente dimensie. Nagarjuna gaat er hier in vers 25:19 en 20 echter behoorlijk ver in om ook de status van het nirwana, de verlichting zelf, te relativeren. Ultieme Waarheid en nirwana lijken op hetzelfde neer te komen. Als samsara en nirwana niet wezenlijk onderscheiden zijn, is de Ultieme Waarheid dan dus ook niet wezenlijk verschillend van samsara? Hoewel Nagarjuna niet in expliciete bewoordingen beweert dat samsara en nirwana op exact dezelfde manier leeg zijn, lijkt hij dit per implicatie wel te suggereren omdat hij eerst de leegte van allerlei aan samsara gekoppelde begrippen aantoont, om vervolgens te stellen dat nirwana niet wezenlijk verschillend is van dat lege samsara. Is er hier sprake van een volledige equivalentie, of ontkent Nagarjuna vooral dat er een ontologisch onderscheid zou zijn, en laat hij daarmee ruimte om de twee begrippen op een bewustzijnstechnische manier te onderscheiden? Daarbij impliceert de uitspraak uit vers 24:19 dat er geen fenomeen is dat niet leeg is dat dit ook voor de Ultieme Waarheid zou moeten gelden. Als alles echter leegte is, hoe maakt men dan nog onderscheid tussen verschillende waarheidsniveaus? Of is het wegvallen van dit onderscheid nu juist precies Nagarjuna's hele punt? Dit lijkt in strijd met wat Nagarjuna zegt in vers 24: 8-10, over de twee waarheden en het belang van hun onderscheidenheid.

De verzen welke de twee waarheidsniveaus beschrijven lijken op zichzelf duidelijk en begrijpelijk. Zoals verzen 24:19 en 25:19-20 echter aantonen, is dit eenvoudige beeld van de twee waarheden niet onbetwistbaar. Bovendien is er zoals gezegd ook nog vers 24:18, de centrale focus van Garfield's semantische lezing en door de meeste auteurs beschouwd als het meest problematische en omstreden vers dat Nagarjuna ooit schreef. De hedendaagse consensus rondom dit vers lijkt te zijn dat ook Sunyata slechts een middel is om tot een aan het begrip van de leegte voorbijgaand inzicht te komen. Wat dit inzicht dan verder inhoudt, is echter onderwerp van bijzonder veel onenigheid. Is dat inzicht voorbereidend op de Ultieme Waarheid, welke dus niet samenvalt met Sunyata maar duidt op iets hogers dat wij niet kunnen benoemen of bevatten? Of probeert Nagarjuna met de relativering van Sunyata zelf het idee van een Ultieme Waarheid überhaupt juist volledig op losse schroeven te zetten? Deze vraag en de uiteenlopende antwoorden erop zal de centrale focus vormen deze uiteenzetting. Het antwoord op die vraag bepaalt of wij wel of niet een lezing van de twee waarheden kunnen geven die zowel de argumentatieve consistentie van de tekst bewaart als het verlossende aspect van de tekst recht aan doet. Als wij de relativering of bijzondere kwalificatie van de status van Sunyata in 24:18 zwaar op nemen, dan zou kunnen blijken dat zelfs de leegte zelf opnieuw leeg is, en dat wij hier inderdaad te maken hebben met wat Garfield de "emptiness of emptiness" noemt. Als de Ultieme Waarheid leegte is, maar die leegte is zelf ook slechts een relatief begrip, dan zou dit kunnen betekenen dan zelfs Paramartha Satya geen ultieme status heeft. Zijn de Ultieme waarheid en het begrip Sunyata zoals Nagarjuna het in vers 24:18 gebruikt echter twee verschillende dingen, dan is het maar de vraag in hoeverre dat vers de status van Paramartha Satya teniet kan doen. Ik zal beargumenteren dat het verlossende aspect niet zonder die verhevenheid van Paramartha Satya kan en proberen een lezing te bieden welke zowel argumentatief consistent is en rekening houdt met Paramartha als verlossend begrip.

Het is verleidelijk om te zeggen, zoals in de San-Lun traditie gebeurd is, dat Sunyata enkel Ultieme Waarheid is vanuit het perspectief van het daartegenover slechts conventionele Sva-bhava denken. Eenmaal aangekomen bij Sunyata moet weer een nieuwe Ultieme Waarheid worden voorgesteld, tot in het oneindige, of tot het nirwana is bereikt. Het eerste probleem met deze lezing is dat het van nirwana een soort losstaand derde element maakt. Dit terwijl Ultieme Waarheid en nirwana in de regel synoniemen

zijn, of in ieder geval twee verschillende benaderingen van hetzelfde verschijnsel (Ferraro 2014: 459, 2013a: 583, Hayes 2017, Kalupahana 1986: 366). Daarnaast is er nergens in de Mulamadhyamakakarika een tekstuele basis te vinden die een argument voor de aannemelijkheid van deze dialectische toevoeging kan staven. Nagarjuna spreekt duidelijk van twee waarheden; niet meer, niet minder. Toch zal ik in mijn eigen lezing van de twee waarheden beargumenteren, dat een soortgelijke hermeneutische zet noodzakelijk is om zowel het verlossende aspect van de tekst als de argumentatieve consistentie ervan te waarborgen. Op het eerste gezicht leek Nagarjuna's uitleg van de twee waarheidsniveaus voor weinig misvattingen vatbaar. Helaas, niets is minder waar. Er bestaat sinds de tijd van Nagarjuna zelf en tot op vandaag de dag namelijk enorme onenigheid over vrijwel alle centrale aspecten van de Mulamadhyamakakarika, het onderscheid tussen de twee waarheidsniveaus daarbij inbegrepen. Men zou diep moeten graven om een gelijksoortig gebrek aan consensus en een dergelijke hoeveelheid radicaal tegengestelde interpretaties te vinden omtrent enig westers filosofisch werk. De voornaamste reden hiervoor lijkt, zoals wij hebben gezien, gelegen te zijn in tegenstrijdigheden of tegenspraken binnen de tekst zelf. Alvorens wij kijken hoe semantische denkers met deze problematiek rondom de twee waarheidsniveaus omgaan, is het eerst van belang om het tweede centrale aspect van deze uiteenzetting kort te belichten, namelijk Nagarjuna's filosofie als zijnde een verlossingsleer.

2. Nagarjuna's

Mulamadhyamakakarika

als Verlossingsdoctrine

Nu het basis idee van de twee waarheden en de hermeneutische problemen welke deze opleveren is uitgelegd, is het tijd om het tweede centrale aspect van deze uiteenzetting kort uit te leggen, namelijk waarom en in welke zin wij met de Mulamadhyamakakarika niet louter te maken met een filosofisch werk maar met een tekst welke geschreven is met het doel om de lezer te verlichten en spirituele zingeving te bieden. Daarbij zal ik mij laten bijstaan door Streng (1967) en mij verder hoofdzakelijk beroepen op de oorspronkelijke tekst zelf. Ook hier zal blijken dat het antwoord minder eenvoudig is dan men op het eerste gezicht zou denken.

Bij het lezen van Nagarjuna is het altijd belangrijk in gedachten te houden dat hier in ieder geval tot op zekere hoogte om een religieuze tekst gaat. Zoals Streng stelt (1967: 142/168); Nagarjana bekommert zich om de redding van alle bestaande wezens uit het samsara en beoogt het tot een eind brengen van de pijn die bij de bestaanskringloop hoort (1967: 149) middels een transformatie (1967: 155) die Sunyata teweeg kan brengen. Zijn filosofie is dus niet een zuiver intellectuele onderneming, maar is echt bedoeld om iets te bewerkstelligen in de boeddhistische leerling. Het opheffen van leed is een praktische zorg van Nagarjuna (1967: 156) en Sunyata is een praktische oplossing voor het probleem van het lijden (1967: 163), een vorm van therapie (zie ook Tuck 1990: 86). Middels de leegte kan de mens zich bevrijden van het Sva-bhava denken, de gedachte-obsessies of 'gedachtebekledingen', de ketens waar hij zichzelf heeft aangelegd (1967: 159), inclusief wellicht, uiteindelijk, van het idee van Sunyata zelf. Het religieuze aspect van de tekst ligt met name in deze verlossende intentie (1967: 171/172). Nagarjuna gebruikt Sunyata als middel tot het opheffen van leed, en in die zin is Sunyata een religieus, of in ieder geval verlossend begrip (1967: 178). Hoe zien wij dit terug in de Mulamadhyamakakarika? In bijvoorbeeld vers 24:39 en 24:40 spreekt Nagarjuna zelf over het belang van het erkennen en het opheffen van leed, hetgeen, volgens verzen 24:23 en 12: 1 t/m 10, alleen mogelijk is als het lijden zelf ook leeg is. Correct inzicht in Sunyata heeft daardoor een helende werking. En volgens Nagarjuna's eigen woorden in Hoofdstuk 24 lijkt Sunyata de correcte leer te zijn, een leer welke hij in vers 27:30 uitroept tot de leer onderwezen door de Boeddha, welke alle standpunten overwint, en dus, per implicatie, de geest tot rust brengt. Onwetendheid is een bron van

lijden, welke door het opheffen van disposities een halt wordt toegeroepen (26: 10 t/m 12). Nagarjuna spreekt over innerlijke vrede of stilte (sante, 22:12/ santamutpattireva, 7:16), het tot rust komen (upasantani, 23:15), het stilvallen van de verbeelding (25:24), het opheffen van leed, onwetendheid en het ontstaan van disposities (26:11-12) Zo heeft Nagarjuna het ook over het stilzetten van het domein van de gedachten (18:7) en associeert hij het opheffen van discursiviteit met vredigheid en stilte (18:9). Ook kunnen wij verwijzen naar verzen als 7:16 en 18:5, waarin Nagarjuna de leegte uitlegt als iets wat ons van Sva-bhava geneest en onze discursieve disposities (prapanca), een halt toeroept. Vrijheid van disposities associeert hij dus steeds met verlossing. Deze associatie kan men ook koppelen aan het fameuze zwijgen van de Boeddha als reactie op de 'onbeantwoordbare vragen' over de aard van de werkelijkheid. Tot slot zijn er nog verzen als 17:33, 23:8 en 23:9, welke spreken over de werkelijkheid als droombeeld en luchtspiegeling. Deze suggereren dat wij de werkelijkheid niet te zwaar op moeten nemen, en ons middels introspectie van ervan los moeten maken. Om een indruk te geven van hoe dit thema in zijn denken herhaaldelijk terugkomt, is het behulpzaam om een breed scala aan verzen te citeren welke dit aantonen. Daarin gaat het vooral om het non-discursieve aspect dat Nagarjuna koppelt aan innerlijke vrede en verlossing. Waar mogelijk, heb ik onderstreept waar in zijn verzen dit aspect het duidelijkst naar voren komt:

Whatever that comes to be dependently, that is inherently peaceful. Therefore, that which is presently arising as well as arising itself are peaceful.

(7:16, Kalupahana 1986: 168)

De overwinnaars hebben leegheid verkondigd als het overstijgen van alle zienswijzen. Zij hebben echter gezegd dat zij die een zienswijze van de leegte aanhangen ongeneeslijk ziek zijn.

(13:8, Hoogcarspel 2011: 103)

Karakterkwellingen, karma's, lichamen, daders en gevolgen zijn als een geestenstad, een luchtspiegeling of een droombeeld. (17:33, 2011: 127)

There is moksa (release or liberation) from the destruction of karmaic defilements which are but conceptualization. These arise from mere conceptual play (prapanca) which are in turn banished in sunyata.

(18:5, Inada 1993: 114)

Gestopt is het benoembare, gestopt is de gedachtewereld, want de werkelijkheid is zonder ontstaan en vergaan, zoals het

nirvana. (18:7, Hoogcarspel 2011: 133)

Niet van iets anders afhankelijk, stil, niet door discursiviteit gemanifesteerd, zonder voorstellingen, zonder verscheidenheid,

dat is het kenmerk van de werkelijkheid. (18:9, 2011: 134)

Vorm, geluid, smaak, tast, geur en fenomenen bestaan op zich genomen uit ijle speculatie en lijken op een luchtspiegeling of

een droom. (23:8, 2011: 163)

Hoe zou er toch goed of slecht kunnen bestaan in dingen die zijn als getoverde mensen of spiegelbeelden? (23:9, Ibid.)

Wat in de staat is van rusteloos rondgaan, heeft gehechtheid en is afhankelijk. Wat zonder gehechtheid en afhankelijkheid is

noemt men het nirvana. (25:9, 2011: 183)

Als de onwetendheid is opgeheven dan is er geen ontstaan van disposities, het opheffen van onwetendheid nu is het gevolg van

het cultiveren van inzicht. (26:11, 2011: 190)

Ik eer u, Gautama, die uit mededogen de heilige leer heeft onderwezen die alle standpunten overwint. (27:30, 2011: 196)

I salute him, the fully enlightened, the best of speakers, who preached the non-ceasing and the non-arising, the non- annihilation and the non-permanence, the non-identity and the non-difference, the non-appearance and the non-disappearance,

the dependent arising, the appeasement of obsessions and the auspicious. (Kalupahana 1986: 101)

Gezien het feit dat de Mulamadhyamakakarika ruim vierhonderd logisch beredeneerde verzen telt, is het misschien vreemd dat Nagarjuna zo veel positieve associaties heeft met het niet innemen van een standpunt. Dit is één van de voornaamste observaties welke de Pra-Sangika lezing gevormd heeft. Deze lezing propageert namelijk het idee dat Nagarjuna helemaal geen leer had in de vorm van een filosofische gezien constructieve bijdrage. Dit idee vindt weerklank in vers 25:24, dat op gespannen voet staat met vers 27:30:

Het tot rust komen van alle bewustzijnsobjecten is het heilzame tot rust komen van de verbeelding. De Boeddha heeft nooit een enkele leer over wat dan ook onderwezen.

(25:24, Hoogcarspel 2011: 186)

Ik eer u, Gautama, die uit mededogen de heilige leer heeft onderwezen die alle standpunten overwint. (27:30, 2011: 196)

Is er hier nu sprake van een verlossingsleer, of niet? Deze vraag houdt Madhyamika boeddhisten al eeuwen bezig, en het antwoord kan hier dan ook niet gegeven worden. Wel blijkt duidelijk uit beide verzen, ongeacht hun tegenstrijdigheid, dat het tot rust brengen van de gedachten en het opheffen van alle standpunten voor Nagarjuna belangrijk is. Hierin is verlossing en het opheffen van leed gelegen. De vraagt blijft dan wat die vrijheid van disposities precies betekent. Is dit impliciet een aanbeveling van Nagarjuna dat wij meditatie bedrijven en onze gedachten leeg maken? Zoals ik in de inleiding heb aangegeven, zal het antwoord op de vraag wat mij betreft positief zijn. Deze verzen spreken mijns inziens van een spirituele transformatie welke gelegen is in een dissociatie van elk standpunt, en dus van de overgang van een discursieve vorm van kennis naar een non-discursieve vorm van inzicht. Alvorens ik deze positie echter uitwerk en verdedig, is het eerst noodzakelijk om te zien wat de voorstanders van de semantische lezing over de in Hoofdstuk 1 aangesneden problemen rondom de interpretatie van de twee waarheden te zeggen hebben en hoe zij dat vervolgens in Hoofdstuk 4 in verband brengen met het verlossingsaspect in Nagarjuna's denken.

3. De Semantische Lezing van de Twee Waarheidsniveaus

In zijn commentaar op de Mulamadhyamakakarika geeft Garfield zijn complexe visie op de twee waarheden weer. Deze filosofie werkt hij in zijn latere publicaties, als ook in samenwerking met collega's als Siderits, Westerhoff en Priest, op min of meer consistente wijze verder uit. Omdat al deze stukken gezamenlijk een gedeelde semantische visie op de twee waarheden lijken weer te geven, zal ik in dit hoofdstuk wisselend naar die verschillende stukken verwijzen en ervan uitgaan dat zij op gelijke voet staan. Eerst zal ik uitleggen hoe Garfield vers 24: 8-10 over de twee waarheden in verband brengt met vers 24:18 en de notie van de "emptiness of emptiness" welke hij daaruit afleidt. Daarbij zal duidelijk worden waarom de twee waarheden volgens de semantische lezing in feite slechts op één conventionele waarheid neerkomen, ofwel, hoe vers 24:18, uitgaande van het idee dat de leegte waar dit vers over spreekt equivalent is aan de Ultieme Waarheid, het idee van een Ultieme Waarheid überhaupt onderuit haalt. Vervolgens zal ik proberen aan te tonen waarom Garfield's semantische lezing de notie van "the emptiness of emptiness" nodig heeft om consistentie aan te brengen in Nagarjuna's tekst, en de punten laten zien waar deze strategie niet lijkt te werken. Daarna zal ik een tweede hermeneutische zet van Garfield reconstrueren, namelijk het feit dat hij de twee waarheden als een alom aanwezig thema in de tekst benadert en daar conclusies uit afleidt over de relatie tussen samsara en nirwana. Die discussie, alsmede de discussie rondom vers 24:18, breng ik vervolgens in het hoofdstuk hierna in verband met de rol van het verlossende aspect binnen de semantische lezing.

3.1 De Semantische Opvatting van de Twee Waarheden als slechts één Conventionele Waarheid Om te beginnen is de titel van dit hoofdstuk wellicht misleidend. Het zal namelijk blijken dat er, zoals gezegd, voor semantische denkers eigenlijk maar één waarheidsniveau is, en in die zin kent deze interpretatie geen 'theorie' van de twee waarheden. Als Nagarjuna bedoelde te zeggen dat elke notie van Ultieme Waarheid per definitie incoherent is, en dat dit feit zelf de Ultieme Waarheid is, zoals Garfield en Siderits beweren, dan blijft er enkel een theorie over conventionele waarheid over. Deze werkt Garfield dan ook uit in bijvoorbeeld zijn artikel "Taking Conventional Truth Seriously" (2010), waarin hij met name probeert uit te leggen hoe waarheid zonder ultiem standaard van waarheid gedacht kan worden. Paradoxaal genoeg zijn de twee waarheden voor met name Garfield toch een centraal thema dat een grote rol speelt in zijn commentaar op de Mulamadhyamakakarika. Ook in zijn artikel uit 2010 komen beide waarheden toch weer aan bod, en in zijn commentaar spelen de twee waarheden een centrale rol:

This dual thesis of the conventional reality of phenomena together with their lack of inherent existence depends upon the com- plex doctrine of the two truths or two realities—a conventional or nominal truth and an ultimate truth—and upon a subtle and surprising doctrine regarding their relation. It is, in fact, this sophisticated development of the doctrine of the two truths as

a vehicle for understanding Buddhist metaphysics and epistemology that is Nagarjuna's greatest philosophical contribution. (Garfield 1995: 88)

De "subtle and surprising doctrine regarding their relation" waar het hier om gaat is de "surprising and deep thesis regarding the identity of the two truths" (1995: 321). Die doctrine welke de twee waarheden tot één waarheid maakt vat Garfield samen in de slogan "the emptiness of emptiness". Garfield's interpretatie van het onderscheid tussen de waarheidsniveaus is gevormd door deze notie:

...the doctrine of the emptiness of emptiness can be seen as inextricably linked with Nagarjuna's distinctive account of the relation between the two truths.

De hermeneutische strategie van Garfield is dus om de filosofische implicaties van vers 24:18, het vers waaruit hij de notie van de "emptiness of emptiness" heeft afgeleid, terug te lezen in vers 24:8-10:

What we intended the semantic interpretation to be an interpretation of is the Madhyamaka doctrine of emptiness, the claim that all dharmas are devoid of svabhāva or intrinsic nature. The doctrine of emptiness has implications for the Abhidharma distinction between conventional and ultimate truth, so the semantic interpretation of emptiness will likewise affect how we

understand that distinction. (Siderits & Garfield 2013: 656) Vers 24:18 vertaalt Garfield als volgt:

Whatever is dependently co-arisen, [Pratitya Samutpada] That is explained to be emptiness.

That, being a dependent designation, [Prajnaptir Upadaya] Is itself the middle way.

(Garfield 1995: 69)

Volgens Garfield relativeert Nagarjuna met dit vers het onderscheid tussen de twee waarheden, krap tien verzen nadat hij ons op het belang ervan heeft gewezen. Als "emptiness" immers de Ultieme Waarheid is, maar deze is volgens vers 24:18 slechts een "dependent designation", dan moeten wij terughoudend zijn en die waarheid niet verabsoluteren. Bij zijn eigen interpretatie van vers 24:8-10 benadrukt Garfield gelijk dat hoewel de twee waarheidsniveaus inderdaad als onderscheiden worden geïntroduceerd, ze later identiek zullen blijken (1995: 296/297). Garfield is er met name bedachtzaam op het conventionele te behoeden, als zijnde niet minderwaardig ten opzicht van het Ultieme (2010: 351/1995: 276). Nagarjuna kleineert niet het conventionele ten bevoordeling van het ultieme maar beargumenteert juist dat het begrip van het ultieme volledig afhankelijk is van een correct begrip van het conventionele (1995: 299). Het ultieme inzicht is een nieuw perspectief op de ware aard van het wereldse, juist als zijnde slechts conventioneel, in plaats van vanzelfsprekend werkelijk. Sunyata is niet transcendent maar slechts een eigenschap van het conventionele en dit verklaart the "deep unity" tussen de twee waarheidsniveaus (1995: 91). Het perspectief van Sunyata, volgens Garfield aanvankelijk geïntroduceerd als het ultieme perspectief, is niet in strijd met de conventionele waarheid (1995: 314). Het is enkel in strijd met de opvatting welke de alledaagse gedachtewereld verheft tot een meer dan alledaagse status:

Emptiness is hence not different from conventional reality–it is the fact that conventional reality is conventional. (1995: 316)

Ofwel, Sunyata is een kenmerk van de conventionele werkelijkheid en op geen enkele manier van die werkelijkheid onderscheiden. Sterker nog, het is dat wat de alledaagse werkelijkheid alledaags maakt. In een latere publicatie zegt Garfield over de verhouding tussen de twee waarheden echter ook het volgende:

One of the Buddha's deepest insights was that there are two truths, and that they are very different from one another. (2010: 350)

Hij maakt echter een onderscheid tussen de positie van de Boeddha en die van Nagarjuna zelf:

Nagarjuna's deepest insight was that despite the vast difference between the two truths in one sense, they are in an equally important sense identical.