Tot dusverre hebben de interpretaties van Garfield, Siderits, Westerhoff en Ferraro het grootste gedeelte van deze uiteenzetting ingenomen. Hoewel dit een vruchtbare discussie heeft opgeleverd, geeft dit een beperkt beeld van het brede scala aan andere lezingen die mogelijk zijn. Zoals aan het begin is aangekaart aan de hand van Tuck (1990), heeft de westerse interpretatie van Nagarjuna verscheidene fases door gemaakt. Dat wij inmiddels in een post-Wittgensteiniaanse fase zijn aangekomen, wil echter niet zeggen dat alle oudere lezingen daarmee in diskrediet zijn gebracht. Om te laten zien dat de semantische lezing geen vanzelfsprekende autoriteit heeft als het aankomt op een correcte exegese van de twee waarheden uit Nagarjuna's hoofdwerk, zal ik eerst Ferraro's eigen alternatief voor de semantische lezing proberen uit te leggen en daarbij bijzondere aandacht besteden aan de twee waarheden en het verlossende aspect. Daarna zal ik de lezing van Murti (1960) met de semantische lezing contrasteren, om te laten zien dat de manier waarop de semantische lezing met Paramartha Satya omgaat allerminst vanzelfsprekend is. Vervolgens zal ik Streng (1967) aan het woord laten die een aspect belicht waarvan wij, mede dankzij Cooper, gezien hebben dat het door de semantische lezing bewust wordt afgezwakt, namelijk het idee dat de Mulamadhyamakakarika een spirituele transformatie teweeg kan brengen in de boeddhistische leerling welke meer is dan enkel het opdoen van een nieuw discursief-analytisch inzicht. Tot slot zal ik kort de lezingen van Cheng (1979/1981) en Chinn (2001) in centrale punten weergeven om het idee van Paramartha Satya als non-discursieve vorm van inzicht aannemelijker te maken.
6.1 Ferraro's "Pedagogische" Alternatief voor de Semantische Lezing
Ferraro pleit voor het bestaan van een epistemologisch onderscheid tussen Sunyata en Paramartha Satya (2013a: 563) welke gelegen is in het feit dat Sunyata niet equivalent is aan Ultieme Waarheid, maar gebaseerd op deze waarheid (2013a: 565). Op deze manier hoopt hij een interpretatie van de twee waarheden te bieden die overeenkomst met de oorspronkelijke tekst maximaliseert (2013a: 566). Het scherpe aan zijn benadering is dat hij, tegen de populaire semantische lezing in, beweert dat er geen tekstuele basis voor de equivalentie Sunyata/Paramartha Satya in de geschriften van Nagarjuna (2013a: 570). Nagarjuna noemt de twee waarheden als reactie op zijn tegenstander, die in de eerste zes verzen van Hoofdstuk 24 het idee van de leegte gebruikt om hem tot ketter te verklaren die alle boeddhistische geloofsartikelen verwerpt. Om deze kritiek af te weren laat hij zien dat zijn tegenstander de leegte verkeerd gebruikt, en legt hij hem vervolgens uit hoe het dan wel moet. Ferraro geeft toe dat het logisch is dat men hierdoor Sunyata met Ultieme Waarheid is gaan associëren:
...because to defend his theory of emptiness Nagarjuna brings in the two truths, it would seem plausible to conclude that paramārtha-satya is equivalent to sunyata.
(2013a: 570)
Maar, voor Ferraro verandert dit allemaal als wij het woord 'equivalent' vervangen met 'gebaseerd op', een zet die hij als legitiem ziet op basis van de originele Sanskriet tekst (2013a: 571). De vraag wordt dan: welke begrippen zijn op welke waarheid gebaseerd (2013a: 572)? Normaliter zou men zeggen dat het Sva- bhava denken kenmerkend is voor de conventionele waarheid, en dat Sunyata gebaseerd is op Ultieme Waarheid. Ferraro neemt de Sanskriet term samupasritya uit 24:8 en de term Prajnaptir Upadaya uit 24:18 en stelt dat men Prajnaptir Upadaya net als samupasritya kan vertalen als 'gebaseerd op', ofwel beide termen betekenen hetzelfde. Maar gebaseerd op wat? De vertaling van Streng werkt in deze situatie het beste om dit uit te leggen:
The "originating dependently" we call "emptiness"; This apprehension, i.e., taking into account [all other things], is the understanding of the middle way.
(24:18, 1967: 213)
Prajnaptir Upadaya is hier de "apprehension taking into account", hetgeen Ferraro vertaalt als 'gebaseerd op'. Als Nagarjuna's gebruik van de term samupasritya in vers 24:8 inderdaad impliceert dat Sunyata gebaseerd is op Paramartha, het feit in acht nemend dat de term Prajnaptir Upadaya te vertalen is als "afhankelijke aanduiding" zonder dat vers 24:18 specificeert waar deze afhankelijkheid naar verwijst, dan is het waarschijnlijk dat wanneer Nagarjuna in 24:18 opnieuw de term Sunyata in conjunctie met 'gebaseerd op' noemt, in de vorm van Prajnaptir Upadaya, het hier in beide gevallen over dezelfde manier van gebaseerd zijn op- of afhankelijkheid van- gaat, namelijk gebaseerd zijn op- en afhankelijkheid van- de Ultieme Waarheid (2013a: 573/574) Als wij [all other things] hier dus vervangen met [Parmartha Satya] dan hebben wij in feite de vertaling die Ferraro voorstelt:
Ontstaan in afhankelijkheid noemen wij leegte, dit te begrijpen, rekening houdende met de Ultieme Waarheid, is het begrijpen van de middenweg.
Volgens Ferraro is Sunyata dus gebaseerd op de Ultieme Waarheid (2013a: 574/zie ook Walser 2005: 260). Ofwel, Prajnaptir Upadaya, door Garfield vertaald als een "dependent designation", is afhankelijk van de Ultieme Waarheid. Waar bijvoorbeeld Kalupahana Prajnaptir Upadaya dus vertaalt als "that is dependent upon convention" (1986: 339), vertaalt Ferraro het exact tegenovergesteld, als "dependent upon Ultimate Truth", of in zijn eigen woorden, Sunyata is een "convention founded on supreme truth" (2013a: 579). Paramartha Satya wordt zo een indirecte toevoeging aan Upadaya. Als wij Upadaya hier letterlijk vertalen als ontvangen of opdoen en Prajnapti als een voorlopig begrip, dan moeten wij volgens 24:18 een voorlopig begrip opdoen op basis van de Ultieme Waarheid, en dat begrip is leegte. Dit vormt dan volgens Ferraro de nieuwe Sanskriet samenstelling Paramartha Samupasritya of alternatief Paramartha Upadaya. Uitgaande van deze benadering is er geen equivalentie tussen Sunyata en Parmartha Satya (2013a: 575-576). Men kan de Ultieme Waarheid enkel poneren als zijnde datgene waarop de leer van de leegte gebaseerd is, als hun epistemologisch fundament (2013a: 579), maar men kan deze waarheid niet beschrijven (2013a: 576). Het moge duidelijk zijn dat Ferraro hier net zo veel filosofische en filologische acrobatiek uitvoert als de lezingen die hij bekritiseert. Het feit dat hij zich genoodzaakt ziet zo ver tegen de heersende interpretatie van vers 24:18 in te gaan laat nogmaals zien hoe moeilijk de Mulamadhyamakakarika zich tot een consistente filosofie laat maken. Toch zal deze benadering onmisbaar blijken om het verlossingsaspect in Nagarjuna's filosofie tot zijn recht te laten komen. Daarvoor moeten wij namelijk af van de equivalentie Sunyata/Paramartha Satya zodat de Ultieme Waarheid opnieuw betekenis kan krijgen.
Vervolgens behandelt Ferraro het pedagogische element van het onderscheid in waarheidsniveaus, dat reeds in de inleiding en Hoofdstuk 1 is aangekaart. Nagarjuna zou bewust gebruik maken van twee verschillende begrippenkaders, omdat hij verschillende lezerspublieken voor ogen had (2013a: 577- 578/580). Dat hij zo sterk gebruik maakt van het begrip Sunyata zou daarom aangeven dat hij met name een spiritueel gevorderde lezer wilde aanspreken (2013a: 578). Ferraro brengt hier daarom de specifiek Mahayanistische notie van Upaya-kausalya naar voren:
In the light of this notion, the use of different philosophical registers—sometimes based on the vision of ordinary men, sometimes on that of the enlightened—is no more than a pedagogical expedient by the Buddhas to instruct and ‘motivate’
their interlocutors, who have different levels of maturity at the philosophical and spiritual level. (2013a: 577)
De fundamentele rechtvaardiging van een doctrine is niet afhankelijk van waarheid, maar van effectiviteit (2013a: 578). Deze praktische pragmatische insteek zien wij ook terug in Nagarjuna's eigen woorden, wanneer hij de twee waarheden introduceert in Hoofdstuk 24:
Leegheid die verkeerd begrepen wordt, laat iemand die traag van begrip is verloren gaan, zoals een toverkunst die verkeerd wordt uitgevoerd, of een slang die verkeerd wordt vastgepakt.
(24:11, Hoogcarspel 2011: 172)
Juist daarom heeft de Wijze van zijn voornemen om de leer [van de leegte] te onderwijzen afgezien, want hij besefte hoe moeilijk deze leer te begrijpen is voor hen die traag van begrip zijn.
(24:12, 2011: 173)
Leren de leegte te begrijpen associeert Nagarjuna hier in het eerste vers met bepaalde praktische taken, zoals het vastgrijpen van een slang. In het tweede vers, zien wij hoe Nagarjuna suggereert dat het onderwijzen van een bepaalde leer afhankelijk is van het niveau van de leerling, zoals Ferraro al zei. Spreken over de leegte en het ontstaan in afhankelijkheid is, volgens Ferraro, een pedagogisch gezien effectief middel om verlichting te bewerkstelligen in de boeddhistische leerling, gezien het contingent gegeven feit dat Nagarjuna zich omringd zag door op Sva-bhava georiënteerde filosofieën, die dat effect niet bleken te hebben (2013a: 579). Sunyata is dus geen Ultieme Waarheid, maar een soort paard van Troje, waarvan het de bedoeling is dat het gelijk de stad Troje tot de grond toe af zal branden als het doel eenmaal is bereikt (2013a: 579/Jiang 2014: 40). Wat Paramartha Satya dan wel precies is, weten wij niet:
...emptiness and its conceptual equivalents are not supreme truth, but only discourses constructed in contradiction with the categories of ordinary truth. Of supreme truth Nagarjuna coherently preaches nothing and actually opposes any attempt at
qualifying paramārtha-satya. (2013a: 580)
De leer van de leegte is een notie die puur en alleen ontwikkeld als tegenhanger van Sva-bhava en is er in die zin ook van afhankelijk. Ofwel, wij moeten Nagarjuna als een dokter zien, die op basis van de diagnose "lijdt aan Sva-bhava illusies" het medicijn Sunyata voorschrijft. Dat hij hiermee een radicaal andere route inslaat dan die welke zijn tegenstander aanhoudt blijkt uit het onderstaande citaat van Garfield, dat wij reeds eerder zagen in de context van het zwijgen van de Boeddha en nu opnieuw citeren in de context van Upaya:
There are three popular readings of the Buddha's refusal to answer the "unanswerable questions. " On one reading this was an example of his great skill in teaching; any answer he would have given would have been misconstrued and would have had adverse consequences for the student. On another reading, by refusing to answer, the Buddha was indicating that asking these
questions does not conduce to successful practice of the Buddhist path and that one should focus one's mind on more soteriologically efficacious issues. On a third reading—the one adopted here—these questions are in fact metaphysically
misguided [mijn onderstreping]. (Garfield 1995: 197)
Waar Garfield dus expliciet kiest voor de derde optie, een anti-metafysische benadering, kiest Ferraro duidelijk voor een combinatie van de eerste twee opties, een verlossingsgerichte of op Upaya georiënteerde benadering, eentje die niet beweert dat elke filosofische vraag zinloos is, maar welke wel het pragmatische- en op de verlossingspraktijk gerichte element benadrukt. Dat het verlossingsgerichte aspect bij Garfield zo ondergesneeuwd raakt door metafysische vraagstukken is dus een duidelijk gevolg van zijn eigen bewust gekozen methodiek. Hij is bekend met de notie Upaya maar geeft deze bewust geen centrale rol, terwijl hij het verlossingsaspect van de tekst wel belangrijk vindt. Gezien de centrale doelstelling van deze
uiteenzetting, welke de relatie van het verlossende aspect in Nagarjuna met de twee waarheden probeert te verhelderen, kunnen wij Upaya echter niet zonder meer terzijde schuiven. Ferraro is namelijk van overtuiging dat zijn Upaya benadering het kleineren van de Ultieme Waarheid zoals dit binnen de semantische lezing gebeurt tegengaat en de mogelijkheid van transcendentie behoudt:
The ordinary mode of seeing and conceiving things can be transcended by an extra-ordinary cognitive modality, the nirvāṇa, the ‘truth of the supreme level’, the vision of the tattva—i.e. of reality as it is in itself, free from ‘substantialistic’ projections
typical of common man’s cognitive approach [mijn onderstreping]. (2013a: 580)
Zijn hiermee alle problemen met Ferraro's lezing welke wij hadden aangekaart opgelost? Verzen 24:10-12 passen zeker goed bij de notie Upaya-kausalya. Ook is deze lezing consistent met het idee dat Paramartha Satya non-discursief is. Wat de "extra-ordinary cognitive modality" waar Ferraro hier over spreekt precies is wordt immers open gelaten. Een eerste probleem blijft wel dat Nagarjuna in 24:10, zoals gezegd, drie elementen naar voren brengt, Samvrti Satya, Paramartha Satya en nirwana. Ferraro pleit voor het gangbare idee dat Paramartha Satya en nirwana in dit vers equivalent zijn in plaats van onderscheiden begrippen (2013a: 582-583). Het idee dat ze wel onderscheiden zijn komt met name in de Chinese San-Lun traditie naar voren, maar daarbij maakt men gebruik van teksten die buiten Nagarjuna's Yukti corpus vallen.12 Een
tweede probleem is dat Ferraro hier lijkt te zeggen dat de diepere werkelijkheid vrij is van Sva-bhava, iets wat Nagarjuna lijkt te ontkennen in verzen 18:7 en 18:9, welke hij zelf eerder aanhaalde. Deze problemen zullen wij niet volledig kunnen oplossen, hoewel ik er rekening mee zal houden in mijn eigen lezing in Hoofdstuk 7.
Ferraro is van mening dat hij de problemen van zijn lezing zoals hij deze had aangegeven nu kan oplossen. Nagarjuna bepleit geen Drsti (2013a: 583) omdat hij de Ultieme Waarheid ongedefinieerd laat, en niet meent te weten wat deze werkelijk inhoudt. Tegelijkertijd blijft de "emptiness of emptiness" in zekere zin overeind; het gebruik van Sunyata is contingent en dus conventioneel in haar tegenstelling tegenover Sva- bhava en is daarom net zo leeg als het Sva-bhava denken (2013a: 584). Als slechts een middel is ook Sunyata niet ultiem en zal deze wegvagen en leeg blijken te zijn (Ibid.). De "emptiness of emptiness" blijft in die zin intact. De Vier Nobele Waarheden en het Sva-bhava denken zijn niet meer of minder waar dan de leer van de leegte omdat er net zomin een equivalentie is van de eerste twee met Samvrti Satya als van de tweede met Paramartha Satya (2013a: 578). In beide gevallen kunnen we enkel zeggen dat ze elk respectievelijk op één van die waarheden zijn gebaseerd, maar meer niet. Het onderscheid samsara/nirwana blijft epistemologisch en niet ontologisch, omdat het onmogelijk is überhaupt iets vast te stellen omtrent nirwana op ontologisch niveau. Nagarjuna schrijft geen substantie toe aan nirwana/Paramartha Satya, noch ontkent hij de substantie ervan; hij zegt er helemaal niets over (dit blijft discutabel). Tegelijkertijd kleineert de "emptiness of emptiness" niet de Ultieme Waarheid. Immers, binnen Ferraro's lezing is Paramartha Satya niet equivalent aan Sunyata. Daarom is de leegte van de leegte welke Nagarjuna in vers 24:18 lijkt te bepleiten, niet de leegte van Paramartha Satya, maar enkel de leegte van Sunyata als instrumenteel of heuristisch begrip, welke allerminst een uitputtende definitie is van de Ultieme Waarheid. Op deze manier hoopt Ferraro het aantal tegenstrijdige passages in de Mulamadhyamakakarika tot een absoluut minimum gereduceerd te hebben, zonder daarbij het spirituele aspect van de tekst schade te berokkenen. Alvorens wij zijn lezing echter tot de juiste bestempelen is het eerst noodzakelijk om een aantal andere stemmen te laten horen, welke de semantische- en de pedagogische lezing in een breder perspectief kunnen plaatsen. Daarna zal ik, deze alternatieve gezichtspunten in acht nemend, proberen om tot een eigen lezing te komen.
6.2 Murti over de Verhouding Samvrti Satya/Paramartha Satya
Tot nu toe gaat deze uiteenzetting vooral over de semantische lezing welke de conventionele waarheid, of Samvrti Satya, centraal stelt. Het woord Samvrti heeft verschillende mogelijke betekenissen, waaronder 'werelds', 'relatief' en 'bedekt', 'bedekkend' of 'verhullend'. Van alle vertalingen die in deze uiteenzetting worden ingezet, is Hoogcarspel de enige die het 'verhullende' aspect van de conventionele waarheid letterlijk in zijn vertaling van vers 24:8 gebruikt (2011: 172). Kalupahana en Garfield kiezen voor "wordly convention" (Kalupahana 1986: 331/Garfield 1995: 68), Streng voor "world-ensconced" (1967: 213) en Inada voor "relative (worldly)" (1993: 146). Afhankelijk van de manier waarop men ervoor kiest Samvrti te vertalen krijgt dit vers een andere lading. Uiteraard staat de keuze voor de vertaling als "convention" in dienst van de semantische benadering. Garfield noemt deze Sanskriet term "delightfully ambiguous" (1995: 297) omdat het woord zowel iets alledaags en toegankelijks heeft, alsmede een verborgen aspect. Zij doet zich voor als vanzelfsprekend, maar juist het verborgen inzicht dat dit niet zo is beschouwt hij als bevrijdend. Paramartha Satya is het middel dat de vanzelfsprekendheid welke wij met Samvrti Satya associëren wegneemt, zodat wij de conventionele waarheid opnieuw waarderen, zonder Sva-bhava illusies. Dat een compleet andere benadering van de rol van Samvrti Satya ook mogelijk is zien wij in Murti (1960), die reeds meerdere malen als Garfield's tegenpool is aangehaald. Zijn standpunt aangaande de twee waarheden lijkt dan ook in alle opzichten tegengesteld aan de semantische lezing. Samvrti Satya is voor hem "Truth so called; truth as conventionally believed in common parlance". Paramartha Satya is daarentegen "the knowledge of the real as it is wihout any distortion" (1960: 244). Kennis van de Ultieme Waarheid is kennis van het absolute, de enige werkelijkheid. Deze is, ter contrast met de conventionele waarheid, volstrekt non-discursief van aard:
The Absolute truth is beyond the scope of discursive thought, language and empirical activity; and conversely, the object of these is samvrti satya.
(1960: 244)
Waar Garfield de twee waarheidsniveaus reduceert tot één conventionele waarheid, doet Murti exact het omgekeerde:
In fact, there is only one Truth–the paramartha satya, as there is only one real–the Absolute. The other is truth so-called in common parlance; it is totally false from the absolute standpoint. Samvrti satya is what is conventionally believed to be true by
the ignorant; it is true for empirical purposes [mijn onderstreping]. (1960: 251)
Het kleineren van het conventionele, waar Garfield zo waaks tegen is, is precies waar Murti in uitblinkt. Samvrti Satya is helemaal geen waarheid en kwalificeert niet eens als een mindere waarheid ten opzichte van de Ultieme Waarheid (1960: 252). Wat Paramartha Satya kenmerkt is het volledige verdwijnen van discursieve onderscheidingen; het wegvallen van de wereldse gedachtegang en de manier waarop deze de wereld poogt te categoriseren (1960: 244). Dit is het non-discursieve en het heilzame tot rust komen van gedachten en verbeelding waar Nagarjuna over spreekt in verzen 18:5-9-11, 22:12, 25:24, enzovoorts. Voor Murti behoren alle gedachte onderscheidingen uiteindelijk toe aan het wereldse (1960: 252). Er is daarom een fundamentele incommensurabiliteit tussen de twee waarheidsniveaus. Het verschil tussen de twee is kwalitatief en niet kwantitatief. In feite hebben ze niets met elkaar te maken:
Samvrti is totally false; and nothing of it is taken up in forming parmartha. (1960: 252)
Inzicht in de Ultieme Waarheid is niet zozeer gebaseerd op de conventionele waarheid, maar is juist het wegnemen van Samvrti zodat alleen Paramartha overblijft (1960: 253). Dit wegtrekken van het verhullende van het alledaagse om het ultieme te zien is dan ook wat Nagarjuna volgens Murti met vers 24:8 beoogt. Samvrti is slechts een ladder, gebruikt om de weg naar Paramartha te beklimmen (1960: 253/Matilal 1987: 222). Hier kiest Murti voor een radicaal upayanistische lezing. Er is geen limiet aan de mogelijke middelen om verlichting te bereiken. Ofwel, er is geen specifieke conventionele waarheid die in een noodzakelijke relatie staat tot de ultieme. Wat betreft alledaagse waarheid is de enige vraag die ertoe doet, de vraag of deze waarheid ons naar het Ultieme kan leiden. Nagarjuna is net als de Boeddha een dokter die het medicijn aanpast afhankelijk van de patiënt en de ziekte in kwestie (1960: 247). Sunyata is dus een soort paardenmiddel voor de gevorderden die dat aankunnen. Voor hen die zich echter krampachtig aan Sunyata vastklampen, had Nagarjuna op basis van Murti's interpretatie gerust een flinke doses Sva-bhava toegediend. Deze op het eerste gezicht bizarre gedachtegang zagen wij reeds in een bepaalde vorm bij