Nu alle uitersten in kaart zijn gebracht is het tijd om een middenweg te vinden tussen de meer filosofisch- academische lezingen zoals die van Garfield, Siderits en Westerhoff en de mystieke bewustzijnsgerichte lezingen zoals die van Cheng en Murti. Hoewel auteurs als Ferraro, Streng en Chinn ons deze middenweg al grotendeels hebben laten zien, is er een aspect dat ook bij hen onvoldoende is uitgewerkt, namelijk de relatie tussen meditatie, non-discursiviteit of dissociatie van elk standpunt, en Paramartha Satya opgevat als non-discursief fenomeen. Wij hebben het reeds over meditatie gehad, en gezien dat Garfield hier ook mee bezig is. De manier waarop hij dit benaderde was echter onbevredigend, met name omdat zijn benadering geen recht doet aan de verzen van Nagarjuna welke spreken over de non-discursiviteit van het hoogste inzicht. Om dit beter te begrijpen hebben wij beter inzicht nodig in wat Nagarjuna bedoelt met het niet hebben van een standpunt of dispositie, en hoe dat vervolgens in verband staat met Paramartha en meditatie. In het volgende zal blijken dat wat mijn lezing van de semantische onderscheidt hoofdzakelijk gelegen is in de ruimte die ik geef aan een niet nader te verklaren non-discursieve vorm van inzicht welke men opdoet vanuit Paramartha Satya. Dit maakt de spirituele transformatie waar Nagarjuna het in mijn optiek over heeft tot een meer radicale gebeurtenis dan de semantische lezing voorstelt, omdat deze hoofdzakelijk een verschuiving betreft van een discursieve naar een non-discursieve vorm van inzicht, in plaats van een overgang naar een nieuwe filosofie welke opnieuw in discursieve termen kan worden uitgelegd, zoals de semantische lezing bepleit. Nu wij gezien hebben wat een onwenselijke of negatieve lezing is van Nagarjuna, is het tijd om te zien wat dan wel zijn positieve of opbouwende verlossingsleer zou kunnen zijn. Daarin laat ik mij bijstaan door Schroeder (2000) en Walser (2005) die Nagarjuna meer plaatsen binnen zijn oorspronkelijke context en diens boeddhistische praktijk, waarin meditatie een belangrijke rol speelt. Zij problematiseren het beeld, populair binnen de semantische lezing, dat Nagarjuna een anti-metafysicus zou zijn. Dit brengt ons tot de vraag, als Nagarjuna niet hoofdzakelijk een anti- metafysische filosofie uitdraagt, wat draagt hij dan wel uit? Tot slot zal ik de gecombineerde inzichten van de tegenstanders van de semantische lezing proberen te verwerken in mijn eigen alternatief voor de semantische lezing.
7.1 Walser en Schroeder; Metafysica of Meditatie?
Het idee dat Nagarjuna een anti-metafysicus zou zijn is grotendeels gevormd door het feit dat men ook zijn eigentijdse filosofische tegenstanders als zodanig benadert. Walser verzet zich op filologische en historische gronden tegen de aanname, gedeeld door alle auteurs die tot nu toe besproken zijn, dat Nagarjuna's filosofische kritiek met name bedoeld is om de Abhidharma filosofie volledig te ontkrachten (2005: 265). Deze filosofie zou, in tegenstelling tot die van Nagarjuna, gericht zijn op het wetenschappelijk categoriseren van de verschillende Dharma's en hun eigen natuur, de basiscomponenten waaruit de kosmos is opgemaakt. Het project van de Abhidharma's is daardoor sterk geneigd de wereld de verdingelijken, terwijl wij deze eigenlijk als leeg moeten zien. Schroeder werkt deze gedachte verder uit. Volgens hem zijn de Abhidharma boeddhisten geen metafysici maar waren zij, net als Nagarjuna, vooral bezig met spirituele verlichting, meditatie en praktijk (2000: 565). Zijn insteek is dat, gezien zijn tegenstanders geen metafysici waren, het daarom niet aannemelijk is dat Nagarjuna een anti-metafysicus zou zijn, zoals Garfield bijvoorbeeld beweert (2000: 564). Hij vindt het aannemelijker om Nagarjuna te lezen via de notie van Upaya, een notie die, naar zijn opvattingen, weinig met westerse metafysica gemeen heeft (2000: 559). De centrale vraag is dan niet langer wat hij precies met waarheid en leegte bedoelt, maar enkel hoe Sunyata invloed heeft op de boeddhistische praktijk:
Western philosophy traditionally favors theoretical reflection over praxis and devotes most of its intellectual effort to solving metaphysical problems, often with the assumption that these problems need to be solved in order to live a meaningful life. What distinguishes the doctrine of upaya (and perhaps the entire Buddhist tradition) from this approach is that it shuns any
attempt to understand Buddhism apart from its practices. (2000: 560)
Volgens Schroeder gaat de semantische lezing dus op methodologische gronden de mist in. Wij hebben gezien dat Garfield de reden voor het zwijgen van de Boeddha metafysisch opnam (zie pagina's 27 en 43), en dat hij hierbij de verlossingsgerichte optie die Ferraro koos en welke Schroeder hier voorstelt, expliciet terzijde schoof. Schroeder kiest er, ondanks dat hij Garfield en Siderits meerdere keren noemt (2000: 564, 567, 568, 580) en de eerste meerdere keren citeert, echter niet voor om de semantische lezing op inhoudelijke gronden te weerleggen. Voor hem lijkt uitgaan van Upaya vooral een meer authentieke en nuchtere manier te zijn om Nagarjuna te lezen dan de semantische benadering, met name omdat men zo meer rekening houdt met de boeddhistische praktijk. Omdat het gebruik van een bepaalde Upaya per definitie gericht is op een bepaald publiek, heeft dit begrip vooral praktische connotaties (2000: 563). Een ander praktisch aspect is dat de discussie tussen Nagarjuna en de Abhidharma's volgens Schroeder vooral gaat over de juiste manier om te mediteren (2000: 564). De Abhidharma's vroegen zich of hoe men middels meditatie op de Dharma's verlichting kon bereiken (2000: 565). Zij hadden daarmee een strikte en specifieke meditatiepraktijk, welke volgens hen onontbeerlijk was voor dit doeleinde (2000: 566). Nagarjuna heeft een andere kijk op de Dharma's. Deze zijn leeg, zonder Sva-bhava, en dat feit heeft implicaties voor hoe men moet mediteren. Omdat de Abhidharma's op meditatie gericht waren, en niet op metafysica, is dit voor Schroeder reden om te stellen dat, uitgaande van het idee dat Nagarjuna zijn filosofische kritiek voornamelijk met de Abhidharma filosofie op het oog geschreven heeft, hij het vooral oneens was met hun filosofie in relatie tot meditatieve praktijken, en niet met hun vermeende obsessie met metafysica als scholastische of academische kwestie, welke veel commentatoren, waaronder Garfield en Siderits, onterecht als zodanig karakteriseren.
De Abhidharma's propageren volgens Schroeder een bepaalde rigide verlossingspraktijk boven anderen, en daar ligt het dispuut tussen hen en Nagarjuna (2000: 568). Door dat dispuut als een metafysische discussie op te vatten, gaat men niet per se foutief te werk, maar slaat men de plank mis aangaande het centrale punt van discussie (2000: 569/579). Ook de interne discussie binnen de Madhyamaka school tussen de Pra- sangika en Sva-tantrika tradities is geen metafysische-, maar upayanistische onenigheid (2000: 569-570). Zo stelden de Sva-tantrika's dat zij hun tegenstanders het best konden overtuigen middels een eigen vorm van syllogistische logica terwijl de Pra-sangika's ervoor kozen om de logica van hun tegenstanders tegen hen zelf te keren middels reductio ad absurdum. In Hoofdstuk 24 van de Muladmadhyamakakarika komt volgens Schroeder duidelijk naar voren dat de Abhidharma's en Nagarjuna elk op hun eigen manier de verlossende praktijk van het boeddhisme prioriteren boven metafysische vraagstukken. Voor beide partijen zijn met name de Vier Nobele Waarheden en de andere orthodoxe kernthema's van het boeddhisme belangrijk, maar ze zijn het oneens over hoe men de legitimiteit van deze begrippen moet funderen (2000: 571). De Abhidharma's denken dat men dit het beste doet door ze voor absoluut waar aan te nemen en te mediteren op hun eigen natuur. Nagarjuna denkt juist dat het meditatieve inzicht in de leegte van de traditionele boeddhistische categorieën verlichting brengt. Het onderscheid tussen waarheidsniveaus, met de door de Abhidharma's gepropageerde Sva-bhava filosofie enerzijds en de door Nagarjuna gepropageerde filosofie van Sunyata anderzijds, is volgens Schroeder dus niet epistemologisch, semantisch of metafysisch, maar een onderscheid in methodes van overdracht (2000: 577-578). Het gaat om twee onderscheiden boeddhistische praktijken die allebei verlichting op het oog hebben. Het onderscheid tussen die praktijken is niet hoofdzakelijk kentheoretisch of ontologisch, maar upayanistisch, ofwel, pedagogisch. Hoewel het mogelijk is het onderscheid langs metafysische-, semantische- of epistemologische lijnen te trekken, zoals in deze uiteenzetting meerdere malen gebleken is, mist dit de hoofdzaak volgens Schroeder.
Schroeder kaart terecht aan dat bijvoorbeeld Murti, Streng en Garfield hun eigen benadering in uiteenlopende mate als upayanistisch zien (2000: 579-580). Hoewel Upaya met name voor Garfield niet centraal staat, benadrukt hij toch dat metafysische inzichten uiteindelijk op praktisch en spiritueel niveau effect moeten hebben. Schroeder's probleem met al deze auteurs is echter dat zij geneigd zijn zowel het probleem als de oplossing op een algemene abstracte metafysische manier te beschrijven (dit ziet hij goed, zie het citaat van Garfield hierover op pagina 8). Daarbij is er één oorzaak voor het lijden, en één duidelijke oplossing. Deze simplificatie gaat echter tegen de aard van Upaya in, welke erin gelegen is dat men de oplossing voor het lijden aanpast aan de doelgroep en het soort lijden in kwestie. De eerste van de Vier Nobele Waarheden stelt immers dat het leven in al haar facetten lijden is, niet dat enkel Sva-bhava lijden is. Schroeder verwijt Garfield dat hij de boeddhistische opvatting van het lijden op een ongeloofwaardige manier generaliseert door het te koppelen aan Sva-bhava denken als het probleem an sich (2000: 568). Door dit probleem te verabsoluteren, verabsoluteert hij ook Sunyata als de noodzakelijke remedie. Sunyata is geen panacea, geen universeel geneesmiddel voor alle kwalen (2000: 580). Het is juist een aanval op het idee dat er zoiets zou zijn als een panacea. Schroeder meent zich te onderscheiden door, in tegenstelling tot bijvoorbeeld Garfield (zie pagina 27-28), niet te pretenderen dat hij een pad der verlichting kan bieden aan zijn lezers. Zijn conclusie is daarom als volgt:
For most Western scholars, Nagarjuna's "emptiness" is a panacea, a medicine that will cure everyone regardless of the disease, and their interpretations are usually devoted to telling us what our problem is and how to cure it. And all of this, oddly enough, without even knowing who we are. I have simply tried to show why this approach "tends not to edification."
(2000: 581) 7.2 Problemen met de Interpretatie van Schroeder
Ondanks dat de interpretatie van Schroeder verschillende aantrekkelijke aspecten heeft, zijn er ook een aantal problemen. Ten eerste citeert hij een aantal auteurs welke gebruik maken van teksten die buiten Nagarjuna's Yukti corpus vallen. Dit terwijl het zelfs van de teksten die binnen dit corpus vallen, allerminst zeker is dat zij allemaal daadwerkelijk door Nagarjuna geschreven zijn. Ten tweede beroept hij zich, net als Cooper, op de Zen traditie om de notie Upaya in relatie tot Nagarjuna uit te leggen. Dit terwijl deze traditie historisch gezien een stuk later kwam, en gevormd is door allerlei aan de Madhyamaka school externe invloeden, zoals de bewustzijnsfilosofie van de Yogacara school. Deze twee eerste problemen tonen een trend die niet alleen in Cooper en Schroeder waarneembaar is, maar ook in bijvoorbeeld Mason (1997), wie Nagarjuna in verband probeert te brengen met de Yoga traditie en de niet-boeddhistische Indische filosofie in het algemeen. Ook hij pleit voor een op de praktijk en op meditatie georiënteerde lezing van Nagarjuna, maar ook hij ziet zich hierin gedwongen te abstraheren van de directe historische context waarbinnen de Muladmadhyamakakarika geschreven is. Dit brengt ons naar een derde kritiekpunt, namelijk de manier waarop Schroeder zo vanzelfsprekend allerlei opvattingen over meditatie aan Nagarjuna toeschrijft welke niet op diens eigen geschriften gebaseerd zijn, en vaak zelfs niet op enige andere bron. Het punt dat hij maakt over meditatie is bedoeld om van toepassing te zijn op het boeddhisme in het algemeen, en komt daardoor vaak generaliserend over. Dit geldt eveneens voor de benaderingen van Cooper en Mason.
Als laatste lijkt Schroeder's suggestie dat stoppen met de zoektocht naar een panacea een voorwaarde is om verlichting te bereiken dichtbij het idee te staan; het ultieme geneesmiddel is het besef dat er geen ultiem geneesmiddel is. Zo maakt hij schijnbaar toch dezelfde fout als Garfield en Siderits. Hij spreekt wel van een meer dynamische en inclusieve opvatting van het lijden, maar legt vervolgens niet uit wat hij hiermee bedoelt en hoe wij ons dat moeten voorstellen, zodat zijn verhaal vrij abstract en algemeen blijft. Hoewel de semantische lezing zeker haar gebreken heeft, zien auteurs als Garfield en Westerhoff zich in tegenstelling tot Cooper, Mason en Schroeder, niet gedwongen zo ver buiten de oorspronkelijke context
naar antwoorden te zoeken. Dat gezegd hebbende, beroepen zij zich beiden sterk op de Tibetaanse Pra- sangika traditie en op diens bekendste voorstander Candrakirti, een lezing die pas honderden jaren nadat de Muladmadhyamakakarika geschreven werd naam en status verkreeg. Daarvan zegt bijvoorbeeld Berger (2010) dat deze traditie onvoldoende van Nagarjuna's eigen teksten onderscheiden wordt, met name door de alles behalve vanzelfsprekende interpretatie van vers 24:18 en de specifieke lezing van de Sanskriet term Prajnaptir Upadaya (afhankelijke aanduiding), welke deze traditie kenmerkt. Ook zij zien zich dus genoodzaakt, ondanks dat zij zich van een aantal van de oudste beschikbare commentaren bedienen, buiten de oorspronkelijke woorden van Nagarjuna naar antwoorden te zoeken. Het lijkt erop dat een volledig consistente lezing van zijn magnum opus zonder dergelijke hulpmiddelen onmogelijk is.
7.3 Walser over Nagarjuna en Meditatie
Ondanks dat het logisch is om er vanuit te gaan dat Nagarjuna als praktiserende boeddhistische monnik belang hechtte aan meditatie, zegt hij hier in zijn eigen geschriften bar weinig over. Volgens Walser zegt dit veel over het lezerspubliek dat hij voor ogen had. Hij stelt in zijn boek "Nagarjuna in Context" (2005) voor dat wij de Muladmadhyamakakarika moeten zien als een poging om een non-discursief inzicht dat normaal gesproken voor boeddhistische elite gereserveerd is op discursieve wijze inzichtelijk te maken voor (enigszins geleerde) leken (2005: 183). Door het onderscheid tussen samsara en nirwana af te zwakken en van Sunyata het alomvattende principe te maken maakt hij, bewust of onbewust, nirwana voor hen beschikbaar middels rationele analyse (2005: 182, zie ook Bor en van der Leeuw 2013: 70). Op die manier brengt hij praktisch-analytisch inzicht en meditatie dichter bij elkaar (2005: 165). Nagarjuna biedt zo een hybride vorm van traditioneel non-discursief meditatief inzicht en contemplatief meditatief inzicht (2005: 232). Hij vertrouwt volgens Walser op de kracht van de rede in het bereiken van verlichting (2005: 233). Met een beroep op een persoonlijke mystieke ervaring kan men een ander immers moeilijk overtuigen (2005: 162). Deze gedachtegang vindt zekere bevestiging in bijvoorbeeld verzen 4:8 en 9:
Wie in een discussie, als een tegenwerping wordt gemaakt, antwoordt door een beroep te doen op de leegte, maakt alles van wat niet is weerlegd tegelijk met het bewijs ongeldig.
(4:8, Hoogcarspel 2011: 55)
Wie in een commentaar, als kritiek wordt geuit, antwoordt door een beroep te doen op leegte, maakt alles wat door hem niet is bekritiseerd tegelijk met het bewijs ongeldig.
(4:9, 2011: 55)
Deze verzen worden door Inada en Kalupahana als 'cryptisch' bestempeld (Inada 1993: 56, Kalupahana 1986: 145). Op basis van de onderling afwijkende commentaren van Garfield en Kalupahana op deze verzen lijkt daar beslist zekere waarheid in te zitten. Kalupahana merkt terecht op dat deze verzen vreemd afsteken tegenover de rest van Hoofdstuk 4, welke niet spreken over Sunyata, terwijl Garfield (zoals altijd) meent dat Nagarjuna hier wel consistent en helder redeneert (1995: 147-148). Dat gezegd hebbende, lijkt het in deze context aannemelijk dat Nagarjuna ons hier waarschuwt een beroep te doen op leegte zonder een rationeel argument ter ondersteuning van dat beroep. Dit lijkt per implicatie uit te sluiten dat men zonder verdere argumentatie een beroep zou kunnen doen op meditatieve inzichten in Sunyata. Walser lijkt dus gelijk te hebben wanneer hij zegt dat het gebruik van discursieve inzichten in het verlichtingsproces belangrijk is voor Nagarjuna. Men kan niet zomaar gaan mediteren en al het filosoferen overslaan. Normaal gesproken relateerde men rationele deconstructie aan samsara en diepe meditatie aan nirwana (2005: 163). Omdat Nagarjuna het onderscheid tussen samsara en nirwana relativeert, relativeert hij dus ook het strikte onderscheid tussen deze twee methodes om verlichting te bereiken. Als zijnde beide lege verschijnselen gaan samsara en nirwana naadloos in elkaar over (2005: 164). Deze insteek stelt hem in staat meditatie en rationeel inzicht samen te laten smelten in wat Walser "dry insight meditation" noemt
(2005: 165). De filosofische methodiek van Nagarjuna, het tetralemma en diens negatieve dialectiek, is dus zelf een soort discursieve dry insight "meditatie" die bedoeld is om toegankelijk te zijn voor een groter publiek en niet enkel voor monniken die bedreven zijn in diepe non-discursieve meditatie:
What was once solely the provenance of meditation specialists is now generalized in such a way as to be (theoretically, at least) available to anyone capable of reasoned analysis. Nagarjuna's presentation of emptiness as logically attainable would place
this attainment within the purview of an educated layperson [mijn onderstreping]. (2005: 183)
Het idee dat men enkel rationele analyse nodig heeft om verlichting te bereiken lijkt in tegenspraak met wat Nagarjuna's meer mystiek klinkende uitspraken. Bijvoorbeeld vers 26:11 over het belang van het cultiveren van inzicht, verzen 18: 7-9 en 11, over de ongrijpbare werkelijke- noch onwerkelijke ware aard van de werkelijkheid, alsook met het feit dat de Boeddha volgens Nagarjuna zowel een leer verkondigt (27:30) als geen leer verkondigt (25:24), en niet te vergeten hoofdstuk 25 over nirwana, iets waaraan hij weigert enig predicaat toe te kennen. Bovendien, als het werkelijk zijn doelstelling was geweest leken te overtuigen van zijn inzicht, dan is hij er niet in geslaagd dit op een eenvoudig behapbare manier te doen, zoals blijkt uit het geredetwist rondom zijn geschriften, dat al bijna twee millennia lang voortwoekert. Toch, en dit is de hoofdzaak, laat de analyse van Walser de optie open dat dit middels discursieve redenering bereikte inzicht haar oorsprong heeft in een non-discursief inzicht dat oorspronkelijk door de boeddhistische elite vanuit meditatie is opgedaan.
Walser neemt een positie in die sterk tegengesteld is aan bijvoorbeeld Murti en De Jong (1972). De Jong stelt dat Paramartha Satya alleen bereikbaar is via mystieke intuïtie, in een diepe staat van meditatie, en per definitie uitgesloten is van een rationeel filosoferende benadering (1972: 5). Deze waarheid ligt daarom volledig buiten het bereik van de leken (1972: 4). Volgens hem is Paramartha Satya noch bestaand, noch niet bestaand, nog leeg, noch niet leeg. Dit betekent dat onze gebruikelijke logica niet toepasbaar is op het hoogste niveau van kennis. Wanneer Nagarjuna ergens bewust tegenstrijdige attributen aan toekent, zoals werkelijk en onwerkelijk (18:8), leeg noch niet-leeg (22:11), dan doet hij dit uit eerbied voor het non- discursieve karakter van Paramartha Satya. Toch valt er iets te zeggen voor de opvatting van Walser. Als Nagarjuna het gebruik van de rede voor het bereiken van het ultieme inzicht werkelijk zou hebben afgeraden, waarom schreef hij dan 27 hoofdstukken aan rationeel onderbouwde argumenten? Waarom een "leer" van de leegte propageren, en niet gewoon zwijgen, zoals de Boeddha dat deed? Dit is een argument dat ook Garfield gebruikt om tegen het idee te pleiten dat Nagarjuna een mysticus zou zijn (2003: 10-11). Ik zal beargumenteren dat de reden dat Nagarjuna ervoor gekozen heeft om niet te zwijgen gelegen is in het idee dat hij een scheiding aanhoudt tussen discursieve en non-discursieve inzichten, waarbij discursieve inzichten middels beredeneerde argumentatie instrumenteel zijn voor- maar niet identiek zijn