In het vorige hoofdstuk zagen wij hoe Garfield, Siderits en Westerhoff het verlossende aspect van Nagarjuna's filosofie binnen hun semantische lezing proberen te plaatsen. In dit hoofdstuk zullen wij hen hierin nader bekritiseren, onder andere door Cooper en Ferraro aan het woord te laten. Om de kern van mijn bezwaar tegen de semantische lezing in haar omgang met het verlossingsaspect juist onder woorden te brengen, zal ik Cooper aan het woord laten over het relativisme van die lezing, dat soms naar nihilisme neigt, en daarom het verlossingsideaal in de weg kan staan. Daarna zal ik Ferraro's uitgebreide kritiek op de semantische lezing reconstrueren, met name in relatie tot de manier waarop deze lezing met de twee waarheden omgaat. Net als Cooper heeft Ferraro zijn kritiek laten motiveren door de opvatting dat het nihilisme binnen de semantische lezing te dichtbij komt, mede als gevolg van de manier waarop deze lezing omgaat met Paramartha Satya. Garfield en Siderits nemen zijn kritiek serieus en zijn met hem in debat getreden. Vervolgens zal ik daarom hun wederwoord weergeven, en de reactie die Ferraro daar weer op gegeven heeft. Als laatste zal ik een aantal van de problemen met Ferraro's kritiek aankaarten.
5.1 Cooper over het Relativisme van de Semantische Lezing
Zoals wij gezien hebben is er volgens de semantische lezing uiteindelijk alleen conventionele waarheid. Volgens Garfield is Samvrti Satya op drie verschillende manieren conventioneel (Garfield & Priest 2003: 5). Ten eerste bestaat deze uit wat hij noemt "common sense augmented by good science". Ten tweede is deze gebaseerd op een bepaalde overeenkomst over wat geldt als gezond verstand. Ten derde is deze waarheid geldig per legitimatie door linguïstische conventies. In alle drie deze aspecten zien wij het relatieve of contingente karakter van de conventionele waarheid terug. Dat wij niet aan deze relativiteit en contingentie kunnen ontkomen, en ons erin moeten berusten, is de crux van de semantische lezing. Dit op zich genomen, klinkt niet als een spiritueel of verlossend inzicht. Sterker nog, het klinkt erg teleurstellend. Cooper geeft dan ook terecht aan dat dit relativisme voor velen moeilijk van nihilisme te onderscheiden is (2008: 11). Dit zagen wij reeds in de Siderits, die ons aanraadde onze misleide zoektocht naar de betekenis van het leven op te geven. De teleurstelling die wij daarbij voelen, is een teken dat de leer van de leegte doet waar deze voor bedoeld is. Hoewel dit een duidelijk nihilistisch standpunt lijkt te zijn, ontkennen alle vertegenwoordigers van de semantische lezing dat Nagarjuna een nihilist was. Cooper slaat dan ook de spijker op de kop wanneer hij zegt dat deze lezing niet stabiel is (2008: 12). Zij staat dicht bij het nihilisme, maar erkent dat niet, waardoor men in reactie op deze lezing geneigd is in tegengestelde richtingen door te schieten, ofwel door een rigoureus nihilistisch standpunt in te nemen, zoals Wood (1994) en Burton (1999/2001) dat doen, ofwel door Sunyata als een andere metafysische werkelijkheid op te vatten, met het gevolg dat men afdwaalt van de mentaliteit van de Madhyamaka school. Toch vindt Cooper de semantische lezing geen geslaagde compromis. Hij vindt het maar moeilijk in te zien hoe deze lezing, welke hij relativistisch noemt, het verlossende aspect van de tekst kan accommoderen. Hij mist de mogelijkheid van een spirituele transformatie vanuit deze benadering, welke hij noodzakelijk acht voor dit aspect:
Appreciation of emptiness is central to enlightenment, awakening or liberation, a 'happening' that brings in its train a transformation of a person, 'release' from subjection to 'craving', and a new and compassionate stance towards to all living beings. Now the difficulty is to see how something so apparently momentous could consist of accepting a doctrine of emptiness
that (...) is equivalent to the doctrine of dependent origination, of relativity to, inter alia, language and mind [mijn onderstreping].
Wanneer Nagarjuna spreekt over dat wat vredig is van zichzelf (santamutpattireva, 7:16) innerlijke vrede (sante, 22:12), het tot rust komen (upasantani, 23:15), het heilzame tot rust komen van de verbeelding (25:24), het opheffen van leed, onwetendheid en het ontstaan van disposities (26:11-12) en van de manier waarop Sunyata alle discursiviteit (prapanca, 18:5) en alle standpunten overwint (27:30), is het moeilijk om ons voor te stellen dat dit alles zou volgen uit een soort analytisch inzicht over de relatieve verhouding tussen taal en werkelijkheid. Dat relativisme heeft in plaats van een spirituele transformatie eerder een negatieve en deprimerende werking tot gevolg (2008: 12). Hoewel Garfield en Westerhoff zoals wij gezien hebben spreken over meditatie en een cognitieve verschuiving, is het niet duidelijk wat nu precies zo verlossend of bevrijdend is aan die verschuiving wanneer deze enkel een verschuiving naar een alomvattend relativisme behelst. Het gaat daar niet om een tranformatie van de persoon of van een 'gebeurtenis' zoals Cooper hierboven voorstelt. Het idee dat een spirituele transformatie afhankelijk is van een gebeurtenis welke men niet in de hand heeft krijgt geen ruimte binnen de semantische lezing. Dat zoiets onalledaags ons zou overkomen lijkt voor Garfield en consorten ondenkbaar. Dat is niet waar de "emptiness of emptiness" om gaat:
The emptiness of emptiness is the fact that not even emptiness exists ultimately, that it is also dependent, conventional, nominal, and, in the end, that it is just the everydayness of the everyday. Penetrating to the depths of being, we find ourselves
back on the surface of things, and so discover that there is nothing, after all, beneath these deceptive surfaces [mijn onderstreping].
(Garfield & Priest 2003: 15)
Hier zien we nogmaals hoe dicht het relativisme van de semantische lezing bij het nihilisme staat. Van de mystiek rondom Paramartha Satya moeten wij af, want wij hebben er niets aan. Dat de leegte opnieuw leeg is, betekent niet dat er een hoger inzicht is dat aan deze leegte voorbij gaat, maar dat er verder niets is. Om deze gedachtegang verder te bekritiseren, zal ik nu Ferraro aan het woord laten.
5.2 Ferraro's Kritiek op de Semantische Benadering van de Twee Waarheden
In zijn recente artikel "A Criticism of M. Siderits and J. L. Garfield’s ‘Semantic Interpretation’ of Nāgārjuna’s Theory of Two Truths" (2013b) zegt Ferraro het volgende:
...the arguments used by ‘semantic’ interpreters to attempt to distance their reading from nihilism are unconvincing. (213)
Het idee dat Nagarjuna een nihilist zou zijn heeft een rijke en lange geschiedenis welke reeds in de vroegste commentaren zichtbaar is.11 Deze discussie valt echter buiten de perken van deze uiteenzetting.
Vooral relevant is dat niet alleen Cooper, maar ook Ferraro en Chinn (2001: 68-69) deze tendens in de semantische lezing waarnemen en dat die waarneming hen motiveert om de semantische lezing te bekritiseren. Dit drijft hen ertoe het verlossingsaspect binnen de Mulamadhyamakakarika anders te benaderen, en dus ook om op een andere manier met Paramartha Satya om te gaan. Ferraro valt de semantische lezing op zowel logische- en filosofische- als op filologische gronden aan. Volgens Ferraro is de semantische lezing van de twee waarheidsniveaus onhoudbaar op basis van de teksten die Nagarjuna geschreven heeft (2013b: 195/215). Om dit argument te staven noemt hij verzen 15:6, 18:7 en 18:9 die volgens hem wel degelijk verwijzen naar een ultiem domein met ontologische status (2013b: 206/215/217). Hoogcarspel vertaalt de eerste van deze verzen als volgt:
Zij die een eigen of vreemde substantie [Sva-bhava], een ding of niet-ding zien, zien niet de essentiële waarheid in het onderricht van de Boeddha.
Dit vers lijkt op het eerste gezicht niet per se strijdig met de semantische lezing. De clue zit hem in het Sanskriet woord dat Hoogcarspel vertaalt als "essentiële waarheid", namelijk tattvam. Volgens Ferraro is het woord Tattva, hetgeen ware of werkelijke toestand, of waarheid betekent, synoniem aan Paramartha en nirwana, welke alle duiden op een boven-conceptuele realiteit (2013b: 215-216).
Gestopt is het benoembare, gestopt is de gedachtewereld, want de werkelijkheid is zonder ontstaan en vergaan, zoals het
nirvana. (18:7, Hoogcarpsel 2011: 133)
Met dit vers hebben wij Garfield reeds zien worstelen (zie pagina 22). Het woord dat Hoogcarspel hier eenvoudigweg vertaalt als werkelijkheid, is het woord Dharmata, dat zich (onder andere) laat vertalen als eigen-natuur of permanent bestaan (Inada 1993: 178). Streng vertaalt het als Truth met een hoofdletter T (1967: 204), Garfield en Kalupahana vertalen het als de "nature of things" (Kalupahana 1986: 268/Garfield 1995: 49) en Inada als de "essence of existence" (1993: 115). Uit deze vertalingen wordt gelijk duidelijk dat het woord Dharmata ambigu is wat betreft de vraag of het een epistemologische, dan wel ontologische notie is.
Niet van iets anders afhankelijk, stil, niet door discursiviteit gemanifesteerd, zonder voorstellingen, zonder verscheidenheid,
dat is het kenmerk van de werkelijkheid. (18:9, 2011: 134)
Ook van dit vers zagen wij dat deze Garfield's lezing bemoeilijkt. Dit bracht hem ertoe te zeggen dat er zoiets moet zijn als een Ultieme Waarheid welke niet in woorden is uit te drukken. Het is daarom toepasselijk dat ook Ferraro dit vers aanhaalt om de semantische lezing te problematiseren. In dit vers draait het nogmaals om het woord werkelijkheid, hetgeen net als in vers 15:6 een vertaling is van Tattva, of in dit geval beter gezegd, de samenstelling tattvasya. Inada vertaalt tattvasya hier als "characteristics of reality" (1993: 115), Kalupahana als "the characteristic of truth" (1986: 270) en Streng als "true reality" (1967: 204). Garfield onderscheidt zich doordat, ondanks dat zijn vertaling hier anderszins vrijwel identiek is aan die van Kalupahana, hij er tussen haakjes het woord "that-ness" achter plaatst (1995: 49). Dit is een veel gebruikte term met een behoorlijke geschiedenis binnen het boeddhisme, de bedoeling waarvan het is om de onbevattelijkheid en smetteloosheid van de Boeddha aan te tonen. Overigens valt het ook hier weer op dat het Sanskriet ambigu is als het aankomt op de onderscheiding epistemologische waarheid/ontologische werkelijkheid (zie ook Thakchoe 2017/Ferraro 2013a: 575). Dit schept problemen voor de manier waarop de semantische lezing met waarheid en betekenis omgaat, als zijnde een zogenaamd duidelijk onderscheiden domein binnen het Madhyamaka boeddhisme.
Volgens Ferraro kunnen termen als Tattva en Dharmata niet begrepen worden met het cognitieve gereedschap waar men op het conventionele niveau over beschikt (2013b: 216). Hij beschouwt deze drie verzen als afdoende bewijs dat er niet enkel conventionele kennis of waarheid kan zijn, en stelt dat er geen enkele passage is in de tekst die de radicaal conventionalistische conclusies van de semantische lezing kan legitimeren. De leus "The Ultimate Truth is that there is no Ultimate Truth" van Garfield en Siderits deconstrueert hij op complexe logische gronden, welke in deze uiteenzetting niet besproken zullen worden, aangezien deze erop gericht is de spirituele gevolgen van het wegvallen van het onderscheid in waarheidsniveaus te onderzoeken, en niet om de analytisch-filosofische (on)mogelijkheid van een dergelijk standpunt te bekritiseren. Ferraro is vooral relevant omdat hij vanuit directe kritiek op Garfield en Siderits pleit voor het bestaan van een "plane of supreme reality" (2013b: 217) in Nagarjuna's filosofie. Zijn conclusie over de semantische benadering van de Ultieme Waarheid luidt als volgt:
...neither Nagarjuna's wording nor the ‘assumption of rationality’ with which we programmatically approach his thought, allow us to ignore the idea of a ‘subject’ or of a ‘supreme purpose’ in his doctrine. In conclusion, therefore, the paramārtha- satya in Nagarjuna cannot be the absence of paramārtha advocated by semantic interpretation [mijn onderstreping].
(2013b: 217) 5.3 Het Verweer van Garfield en Siderits tegen Ferraro
Het artikel "Defending the Semantic Interpretation: A Reply to Ferraro" (2013) is een direct antwoord van Garfield en Siderits op de kritiekpunten die Ferraro hier aandraagt. Volgens hen zit er niets in de termen Tattva en Dharmata dat zou pleiten voor het idee dat Nagarjuna claimt dat er iets is wat de taal overstijgt. Hoewel dit standpunt duidelijk in strijd is met Garfield's vroegere denken, zoals wij zagen in zijn commentaar op vers 18:9 (zie pagina's 23 en 37), zullen wij het argument toch moeten reconstrueren:
There is nothing in these terms themselves (...) that requires them to be understood as referring to something that transcends
all language and thought. (2013: 662)
Zij pleiten er daarentegen voor om te kijken hoe deze termen daadwerkelijk gebruikt worden in de tekst. Daarbij breiden zij het assortiment aan verzen waarin Nagarjuna de term Tattva of een variatie hierop gebruikt aanzienlijk uit met de verzen 17:26, 23:2, 24:9 en 26:10. Hoogcarspel vertaalt deze verzen als volgt:
Het karma bestaat in essentie uit karakterkwellingen, maar dit karma en deze karakterkwellingen bestaan niet werkelijk.
Als de karakterkwellingen niet werkelijk bestaan, hoe zou karma dan werkelijk bestaan? (17:26, 2011: 126)
Wat ontstaat onder invloed van verkeerde opvattingen van goed en kwaad dat bestaat niet substantieel, daarom bestaan de
karakterkwellingen niet echt. (23:2, 2011: 162)
Zij die het onderscheid tussen deze beiden waarheden niet kennen, kennen niet de diepzinnige waarheid in het onderricht van
de boeddha's. (24:9, 2011: 172)
Zo veroorzaakt de onwetende, die de wortel is van de bestaanskringsloop, de neigingen, daarom is de onwetende iemand die
handelt en niet de wetende, omdat deze de waarheid ziet. (26:10, 2011: 190)
Grofweg elke keer dat Hoogcarspel hier een vorm van het woord 'werkelijkheid', 'waarheid' of 'echt' gebruikt, staat in het Sanskriet origineel een bepaalde vervoeging van Tattva geschreven. Het moge duidelijk zijn dat het gebruik van Tattva niet in elk van deze verzen even zwaarwichtig is in spirituele zin. Ferraro heeft hoogst waarschijnlijk zijn specifieke verzen gekozen omdat het gebruik van deze term in de context van die verzen wel significant is. In 17:26 en 23:2 gebruikt Nagarjuna volgens Garfield en Siderits niet zijn eigen notie van ultieme werkelijkheid, maar die van zijn tegenstander (2013: 662). Voor 17:26 is dit duidelijk een legitieme aanname, maar in vers 23:2 is het minder vanzelfsprekend dat Nagarjuna's tegenstander hier aan het woord is. Wat betreft 26:10 geven zij toe dat dit vers open staat voor de lezing van Ferraro dat het hier om een boven-conceptuele ultieme notie van waarheid gaat. Deze gedachtegang proberen zij te ontkrachten door een onvervalst beroep te doen op de autoriteit van Candrakirti, het bekendste figuur uit de Pra-Sangika traditie, hetgeen duidelijk een drogreden is (2013: 662). Vers 18:7 en
18:9 proberen Garfield en Siderits te pareren door in zeer algemene zin te verwijzen naar wat Nagarjuna in Hoofdstuk 25 over nirwana zegt, en daarna het volgende te concluderen:
Since it is agreed that nothing lacking intrinsic nature can be ultimately real, this seems to rule out the possibility that what is being referred to here is an inexpressible ultimate.
(2013: 663)
In deze uitspraak nemen Garfield en Siderits precies datgene aan wat Ferraro betwist, en het is daarom een terecht kritiekpunt van zijn kant dat zij zich bedienen van axiomatische formuleringen (2013b: 213). Deze filologische discussie in acht nemend, lijkt het erop dat de drie auteurs hun steekspel voeren door elk andere verzen te citeren, andere aannames als vanzelfsprekend te beschouwen, en op die manier langs elkaar heen te praten. Ferraro biedt drie verzen die gunstig zijn voor zijn lezing, Garfield en Siderits komen vervolgens met vier totaal andere verzen. Waar Ferraro vers 18:7 en 18:9 te voren haalt, halen zijn tegenstanders Hoofdstuk 25 weer aan. Nergens kunnen zij elkaars argumentatie, met behulp van de tekst, op inhoudelijke gronden onderuithalen. Zij kunnen enkel hun verschillende standpunten tegenover elkaar stellen, en het dan maar eens zijn om het niet eens te worden.
5.4 Een Madhyamaka Steekspel: Het Wederwoord van Ferraro
In een waar Madhyamaka steekspel, heeft Ferraro ook op dit verweer van Garfield en Siderits gereageerd in zijn nog recentere artikel "Grasping Snakes and Touching Elephants: A Rejoinder to Garfield and Siderits" (2014). Daar bekritiseert hij het idee dat elk alternatief voor de semantische lezing noodzakelijk metafysisch van aard zou zijn. Hij maakt een belangrijk onderscheid tussen het accepteren van het bestaan van een 'mind independent reality' en de vraag of men deze realiteit ook daadwerkelijk probeert te beschrijven. Volgens Ferraro is Nagarjuna een realistische metafysicus in de zin dat hij gelooft in het bestaan van zoiets als de ultieme werkelijkheid, maar vervolgens weigert om deze werkelijkheid uit te leggen. Tegenover de semantische benadering stelt hij dus een zwak metafysische benadering voor, als alternatief voor de sterk metafysische benadering die Garfield en Siderits onterecht als het enige alternatief voor hun eigen visie zien (2014: 451-453). Deze visie is bovendien volgens hem, zoals wij ook al gezien hebben, metafysischer dan zij zelf willen toegeven, omdat "alles is conventioneel" ook een manier is om de werkelijkheid te karakteriseren (2014: 457). Daarnaast neemt hij afstand van het idee dat elk geloof in de Ultieme Waarheid noodzakelijk een Drsti impliceert; stellen dat de Ultieme Waarheid wezenlijk anders is van de conventionele is geen leer op zich (2014: 453-454) en is daarom niet in strijd met Nagarjuna's uitspraak in vers 25:24, dat de Boeddha geen leer propageert. Bovendien ontkent hij ook dat er een equivalentie zou zijn tussen Sunyata en Ultieme Waarheid. Dit punt is essentieel voor onze uiteenzetting. Verzen zoals 18:9 en 22:11 geven aan dat er bepaalde begrippen zijn waarop het woord leegte niet van toepassing is:
...emptiness is definitely not a description of the tattva as non-substantial, void of reality, co-originated dependently, or
whatever else an empty reality may mean. (2014: 454)
Het leegmakende effect van Sunyata is enkel van toepassing op sterk metafysische benadering van de Ultieme Waarheid, maar niet op alle benaderingen van die waarheid. Het equivalent maken van Sunyata en Paramartha Satya, een sterke tendens in de semantische lezing, neemt de mogelijkheid van die andere benadering weg en leidt tot onvoorkoombare tegenstrijdigheden (2014: 455), zoals wij ook reeds hebben gezien. Daarom ziet Garfield zich, met name in "Nagarjuna and the Limits of Thought" (2003), gedwongen om paradoxen, tegenstrijdigheden en oneindige regressies te omarmen als wenselijke of zelfs
briljante wijsgerige vondsten, een onderneming die de geloofwaardigheid van Nagarjuna als filosoof alleen maar schade aandoet (2014: 458-459). Ferraro beschouwt dit als een gekunstelde aanpak die bovendien niet erg economisch (2014: 457) is, en daarmee filologisch gezien discutabel is (2014: 458). De semantische benadering gaat dus te ver om Nagarjuna consistent te maken. Hij stelt daarbij terecht, zoals wij ook reeds hadden vastgesteld, dat de relativering van specifiek het onderscheid tussen de waarheidsniveaus geen enkele directe weerklank vindt in de tekst en dat het in 24:9 juist de onderscheidenheid van de twee waarheden is welke Nagarjuna benadrukt (2014: 458). Daarnaast doet Garfield in "Nagarjuna and the limits of thought" en elders uitspraken zoals "there are ultimate truths" (2003: 11/1995: 290), terwijl spreken over meer dan één Ultieme Waarheid iets is wat Nagarjuna niet doet (2014: 459).
Gelukkig is Ferraro wijs genoeg om in te zien dat zijn eigen lezing, los van de moeilijkheid hierboven, ook de nodige problemen oplevert. Namelijk, hoe rijmt men het idee van een verheven Ultieme Waarheid met het populaire Pra-Sangika geïnspireerde idee dat Nagarjuna geen leer zou verkondigen? Wordt die traditie hiermee overboord gegooid? Hoe kan Nagarjuna Sva-bhava toekennen aan het ene, zoals Tattva en Dharmata, en niet het andere? Maakt dit zijn filosofie niet tot substantialisme en is deze daarmee nog wel de middenweg tussen alles bestaat en niets bestaat, zoals hij zelf duidelijk stelt in vers 15:7? Impliceren verzen 24:18 en 19 niet inderdaad dat de Ultieme Waarheid even leeg en substantieloos als al het andere? Ferraro is ervan overtuigd dat er een niet-metafysische lezing van Nagarjuna mogelijk is die met al deze moeilijkheden rekening houdt. In "Grasping Snakes and touching Elephants" (2014) doet hij hier reeds een aanloop naar door sterker dan Garfield het pedagogische aspect van de twee waarheden te