‘Van revolutie naar bevrijding?’
De invloed van religie op discourse in de Islamitische Republiek Iran
Maud Hijdra
m.hijdra@umail.leidenuniv.nl
BA Scriptie
Culturele Antropologie en Ontwikkelingssociologie
Universiteit Leiden
Juni 2013
Begeleider Dr. Ratna Saptari
3
´Bejegent haar met
behoorlijkheid
want indien gij afkeer
van haar toont
zou het kunnen zijn
dat gij afkeer toont van iets
terwijl God daarin
juist veel goeds heeft gelegd´
(Quran 4:19)
5
Inhoudsopgave
1. VOORWOORD 6 2. INLEIDING 7 2.1 Probleemstelling 8 2.2 Maatschappelijke relevantie 8 2.3 Wetenschappelijke relevantie 9 3. THEORETISCH KADER 114. DE ISLAMITISCHE REPUBLIEK IRAN 19
4.1 De geschiedenis van Iran in vogelvlucht 19
4.2 ‘Vertraditionalisering’ van vrouwelijkheid 22
4.3 Discourse van het islamitische regime 23
4.3.1 Nieuwe wetgeving na de Islamitische Revolutie 24
4.3.2 Gevolgen op identiteit en mobiliteit 25
5.DE VROUWENBEWEGING IN IRAN 27
5.1 De geschiedenis van de vrouwenbeweging in vogelvlucht 28
5.2 Women’s rights talk 29
5.3 Discourse van de vrouwenbeweging 30
5.3.1 Islamitisch feminisme in de post-islamitische periode 30
5.3.2 Seculier feminisme 32
6. CONCLUSIE 35
6
1. Voorwoord
Geïnspireerd door de documentaire ‘Lion Women’ heb ik deze scriptie geschreven als kroon op mijn bachelor studie Culturele Antropologie en Ontwikkelingssociologie aan de Universiteit Leiden. In deze door de NTR uitgevoerde documentaire, staat het bewustwordingsproces in Iran, geleid door vrouwen, centraal. Hopelijk draagt deze scriptie bij aan dit proces en geeft het inzicht in de moeilijke strijd die vrouwen nog steeds iedere dag leveren, in de hoop op verandering en vrijheid.
7
2. Inleiding
Het dagelijks leven van vrouwen in Iran is door de Islamitische Revolutie van 1979 onderhevig geweest aan grote veranderingen. Na het omverwerpen van het regime van Reza Shah Pahlavi door de revolutionairen en de opbouw van de nieuwe Islamitische Republiek Iran (IRI), werden een aantal wetgevingen doorgevoerd die direct van invloed waren op de rechten van de vrouw en de positie die zij innam in de samenleving. Niet alleen de rol van vrouwen in het familie en gezinsleven, maar ook de positie in het bedrijfsleven en de politiek werden hervormd door maatregelen ingevoerd door de leiders van het nieuwe islamitische regime1.
Zowel vrouwelijke voorstanders als tegenstanders van het nieuwe regime uitten hun mening over de nieuwe aanpak van het regime, en presenteerden elk een eigen visie op de nieuw geconstrueerde genderverhoudingen. Ondanks haar nieuwe, rol in de privésfeer in de door de Islam beïnvloedde staatsinrichting, bleven vrouwen belangrijke actoren in de Islamitische staat. Haar activisme plaatste de vrouw in de economische en politieke discussie in de patriarchale samenleving. De strijd van vrouwen voor gendergelijkheid, sociale rechtvaardigheid en gelijke rechten voor man en vrouw, samengebracht in de vrouwenbeweging, vormt zo tot op de dag van vandaag een continue uitdaging van de politieke macht en grenzen van de staat.
Toenemende globalisering zorgt er voor dat internationale gebeurtenissen invloed kunnen uitoefenen op dit soort lokale situaties, besluitvorming en omstandigheden. In het geval van Iran is deze internationale invloed in de geschiedenis van het land terug te zien in de ‘verwestering’ van de staat. Ten tijde van Reza Shah Pahlavi werd het beleid bijvoorbeeld sterk gekenmerkt door invloed vanuit het ´Westen´. Dit was terug te zien in besluitvorming die ‘Westerse’ vormen van kledij en gedragsvoorschriften verplichtte, maar internationale invloed is ook terug te zien in het beleid van latere regeringen. Ten tijde van Khomeini, eind jaren zeventig, werden ‘Westerse’ invloeden juist verbannen en ontstond er een heuse anticampagne tegen internationale ‘bemoeienis’ die voortkwam uit globalisering.
Binnen de toenemende globalisering zijn naast regeringen, organisaties een onmisbare actor. Zo speelde de Verenigde Naties een grote rol in de strijd voor de rechten van de vrouw, welke tot op de dag van vandaag nog wordt doorgezet. In deze onderneming staat gendergelijkheid als een van de universele waarden van de mens centraal. Deze waarde wordt onder andere uitgedragen door de Universele Verklaring van de Verenigde Naties, die stelt dat: ‘alle mensen zijn vrij geboren, gelijk in waardigheid en rechten en iedereen heeft recht op alle (hierin) vervatte rechten en vrijheden zonder enig onderscheid, dus ook zonder onderscheid van sekse’2
. Daarnaast startte de Verenigde Naties in 1975 het decennium van de vrouw, om vrouwen te stimuleren een actievere rol aan te nemen in het
1 Iran Human Rights Documentation Center http://www.iranhrdc.org 2 http://www.rosadoc.be/pdf/factsheets/nr48.pdf
8 publieke leven. Het in 1979 goedgekeurde ‘Verdrag betreffende de uitbanning van alle vormen van discriminatie van vrouwen’ zette deze inspanning voort. Doel van dergelijke verdragen was deze ook te laten gelden in Iran.
Ondanks de inzet van internationale organisaties, lokale initiatieven en vrouwen worden deze rechten echter niet doorgevoerd in de Islamitische Republiek Iran (IRI). Er is eerder sprake van het doorvoeren van rechten met tegenovergestelde uitkomsten. Zo is de waarde van het leven van een vrouw sinds de Islamitische Revolutie in 1979 wettelijk de helft minder waard dan dat van een man. Dit werd ingesteld met een wet die stelt dat getuigenissen van twee vrouwen evenveel waard zijn als de getuigenis van één man, maar ook dat vrouwen niet alle beroepen kunnen bekleden en in de publieke en privésfeer worden beperkt door strenge familiewetgeving. Niet geheel verrassend brengt dit ook protest met zich mee, zo ook vanuit de Iraanse vrouwenbeweging.
In deze scriptie zal ik een vergelijking maken, en een verband leggen tussen de verschillende discoursen in de discussie over de rol van vrouwen in de IRI. Hierbij zal de focus worden gelegd op de discourse van de vrouwenbeweging en staat, en de mogelijke interactie die teweeg wordt gebracht door de regelgeving die voortkomt uit de discourse van de staat. Wat is de discourse van de staat precies, hoe is deze tot stand gekomen en op welke manier wordt deze verantwoord? Hoe kan de discourse van de vrouwenbeweging uiteen worden gezet, kan er gesproken worden van één discourse, en op wat voor een manier heeft de staat invloed op deze discourse? Om deze vragen uit een te kunnen zetten en te analyseren zal er in worden gegaan op het verschil tussen norm en praktijk, sociale diversiteit en het proces van protest.
2.1 Probleemstelling
´Hoe wordt de discourse van de Iraanse staat beïnvloed door religie en hoe beïnvloedt dit gedachtegoed de discourse van de vrouwenbeweging in de postrevolutionaire Islamitische Republiek Iran?’
2.2 Maatschappelijke relevantie
De positie en rol van de vrouw binnen de islamitische religie heeft zich uitgewezen als een populair en omstreden onderwerp van debat in Nederland. Te weinig kennis en onjuiste aannames over de islamitische religie hebben mogelijk consequenties op de mate waarin sociale en politieke dimensies in Islamitische landen, maar ook in de Nederlandse samenleving worden begrepen. Het begrijpen van religiositeit in combinatie met politiek en gender lijkt nog altijd een obstakel.
Het is daarom relevant om een breder beeld te krijgen over ‘de vrouw in Islamitische landen’, en de positie die zij inneemt in ‘de islamitische samenleving’. Er gaat speciale aandacht uit naar Iran, omdat verschillende staatsvormen na de Islamitische Revolutie in de Islamitische Republiek Iran de
9 legitimiteit van vrouwen hebben genegeerd of ontkend. Osanloo noemt bijvoorbeeld dat het protest van vrouwen voor burgerlijke en persoonlijke rechten in de periode net na de revolutie, door de regering werd afgeschreven als zijnde instrumenten van ‘Westerse’ imperialistische machten. Deze machten zouden als enige doel hebben de staat van Iran te ondermijnen (Osanloo 2002: 3).
Het buitensluiten van vrouwen in het wettelijke en publieke domein wordt door leiders van het regime echter ook gerechtvaardigd op basis van religieuze argumenten. Hierbij wordt teruggegrepen op de door ‘God-gegeven’ natuur van vrouwen die hen een lagere status geeft dan mannen, die tevens gezag over hen genieten door de Koran. Iraanse geestelijken verwoorden dit onder andere als het inherente recht van mannen die van God een kalme, keurige en ordelievende natuur hebben meegekregen, wat hen in staat stelt ‘de ongedisciplineerde passie’ van vrouwen te controleren en te beteugelen3. Er is dus sprake van een maatschappelijke situatie in Iran waarin het spanningsveld tussen religie, internationale verdragen en rechten van vrouwen wordt opgezocht. Het gevolg hiervan is een situatie waarin de positie van de vrouw zowel in de publieke als in de privéruimte ter discussie staat.
2.3 Wetenschappelijke relevantie
In sociaal wetenschappelijke artikelen geschreven over de periode na de Islamitische Revolutie, is het opvallend dat veel auteurs de focus leggen op de rol van vrouwen en het feminisme vanuit een ‘Westers’ oogpunt. Deze invalshoek benadrukt dat de Islamitische Republiek Iran een staatsvorm en inrichting kent die rechten van vrouwen door middel van het islamitische geloof grotendeels beperkt en onderdrukt. Alleen deze negatieve uitwerking wordt in de literatuur vaak getypeerd. Er lijkt sprake te zijn van een paradigma rondom het analyseren en beschrijven van de situatie waarin vrouwen zich bevinden, alsmede over de verschillende discourses over gender. Zo wordt er bijna niet gesproken over de verschillende visies van vrouwen, terwijl na uitvoerig literair onderzoek kan worden opgemerkt dat er wel degelijk een discourse bestaat die benadrukt dat de islamitische religie ook gebruikt kan worden in het autoriseren en verlenen van macht en ‘agency’ aan vrouwen.
Om de situatie in het postrevolutionaire Iran zo goed mogelijk te kunnen begrijpen is het van essentieel belang dat ook deze religieuze discourses over gender worden meegenomen in het debat. Enkel op deze manier kan er gereflecteerd worden op hoe de vrouwenbeweging en de staat zich werkelijk manifesteren ten opzichte van gender en de positie van vrouwen in Iran. Deze manier van onderzoeken en analyseren is al eerder benadrukt door onderzoekers, waaronder door Tohidi in het werk van Osanloo. Zij noemt dat vrouwenrechten moeten worden geplaatst in de context van een islamitische cultuur alsmede de islamitische normen en waarden. Geleerden konden vrouwen
10 mogelijkheden bieden tot mandaat door middel van de Koran. Deze mogelijkheden waren volgens deze auteur niet ‘Westers’ maar ‘islamitisch’ (Osanloo 2002:2).
Door de visie van de vrouwenbeweging te bekijken zal er mogelijk inzicht worden verkregen in hoe de islamitische religie en seculaire visies gebruikt worden als vorm van protest. Dichotomieën in samenlevingen worden immers getekend door discourses van agency en religie, en politiek-economische, sociale en militaire interventies in het Midden-Oosten vloeien hieruit voort4. Deze scriptie zal door deze invalshoek te belichten kunnen bijdragen aan het completer maken, en bij elkaar brengen van eerder gedaan wetenschappelijk onderzoek naar de positie van de vrouw in Iran.
4 Dit is een samenvatting van de tekst van Deeb, L. (2009) ‘Piety politics and the role of a transnational feminist
11
3. Theoretisch kader
Om de probleemstelling ´Hoe wordt de discourse van de Iraanse staat beïnvloed door religie en hoe beïnvloedt dit gedachtegoed de discourse van de vrouwenbeweging in de postrevolutionaire Islamitische Republiek Iran?’ te kunnen beantwoorden moeten er een aantal concepten uiteen gezet worden. Concepten die in Cultureel Antropologische en Sociologische literatuur geschreven over Iran duidelijk naar voren komen wanneer de relatie tussen staat en vrouwenbewegingen, en de mogelijke beïnvloeding van deze twee actoren op elkaar beschreven worden zijn discourse, patriarchaat, patriarchal dividend, agency, public-private space, Islamic and Family law en internationale discourse. In dit theoretisch kader zullen deze worden uitgewerkt en zal er een link worden gelegd tussen de concepten.
Wanneer er over discourse gesproken wordt, zal de omschrijving van Foucault in acht worden genomen. Hij stelde dat discourse een collectie van taalkundige hulpmiddelen, regels, beschrijvingen, en gewoonten van logica is, die het begrijpen van specifieke onderdelen van de wereld mogelijk maakt (Appelrouth 2008: 642). Deze discourse wordt gevormd door een kader van kennis die geconstrueerd wordt door bijvoorbeeld religie en wetenschap. De invloed van religie op discourse wordt ook behandeld door Charrad. Zij stelt dat geleerden naar de rol van de staat keren om de vorming van gender in het Midden-Oosten, en het argument dat Islam niet op zichzelf de oorzaak van genderongelijkheid is te verklaren. Religie moet dus volgens Charrad niet gezien worden als de enige oorzaak van genderongelijkheid. Kolonialisme, nationalisme en globalisering zouden ook invloed hebben gehad op de relatie tussen staat en gender. Vrouwen zouden ingelijst worden als ‘symbolen van de natie en als boegbeelden van culturele authenticiteit’ (Charrad 2011: 422). Zij zou aan de basis van de vorming van nationale identiteiten hebben gestaan, en de inspanningen, economische en politieke agenda’s van de staat hebben beïnvloed. De vrouw werd zo een symbool van de ‘nieuwe burger’ (idem). Deze verklaring van Charrad komt overeen met het concept van ´cultural particularism´ van de antropoloog Boas. Hij stelde dat niet alle maatschappijen zich op dezelfde lijn van evolutie bevinden en een specifiek niveau van ontwikkeling niet perse op dezelfde manier bereiken. In plaats hiervan zouden historische gebeurtenissen, milieu omstandigheden en psychologische factoren bijdragen aan en culturele gebruiken kunnen verklaren (Silverman 2004: 3). Op deze manier kunnen lokale machten worden beschermd en kan de Iraanse staat de historie van de Islam gebruiken om idealen te verantwoorden.
Het argument dat vrouwen gevormd werden tot ´nieuwe symbolen van de nationale identiteit´ wordt volgens Gurin door vrouwen zelf niet altijd tegengesproken. Hij stelt dat vrouwen soms voldoening halen uit de traditionele rolverdeling die voortkomt uit de religieuze beïnvloeding van de staat, en zo dus zelf bijdragen aan de ongelijkheid. Mannen werken voor het rechtvaardigen en behouden van ongelijkheid, en vrouwen hebben volgens hem een gebrek aan perspectieven die
12 noodzakelijk zijn om uit dit systeem te breken (Gallagher 2010:130). Een notie die door Charrad wordt omschreven als een strijd tussen ‘Our culture is different from yours’ en ‘Our women are different from yours’ (Charrad 2011: 422). Ongelijkheid wordt op deze manier dus niet verklaard als een onderdeel van een gehele cultuur, maar als een verschil in mentaliteit van vrouwen.
Wanneer er gesproken wordt over ongelijkheid, mensenrechten en gelijke rechten voor man en vrouw is het belangrijk om in acht te houden vanuit welk oogpunt deze rechten worden geformuleerd en onderzocht. Osanloo stelt dat bij het onderzoeken van de rechten van de vrouw in de context van het postrevolutionaire Iran, de conditie van liberale en universele rechten opzij moet worden geschoven. In plaats van het stellen van een dichotomie tussen deze universele rechten en lokale culturen, moet een maatschappij worden onderzocht vanuit het idee dat deze bestaat uit veelzijdige en dynamische actoren die gevormd worden door ‘discourse’. Deze ‘discourse’, ook wel redevoering, vormt en is onderdeel van elk mens en includeert ook het onderwerp mensenrechten (Osanloo 2009: 1). Deze mensenrechten worden daarnaast beïnvloedt door globalisering en grensoverschrijdende relaties. Het is daarom van belang om te bekijken voor welke mensenrechten de vrouwenbeweging pleit en waar deze zijn herkomst vindt.
Een tweede concept dat belangrijk is om de invloed van staat op vrouwenbewegingen te begrijpen is, in het geval van Iran, het patriarchaat. Dit concept wordt volgens Gutmann gebruikt om manipulatie door mannen om macht te verkrijgen te beschrijven, en als een cruciaal onderdeel om de onderliggende structuur van mannelijkheid te onderzoeken (Gutmann 1997: 397). Om zijn argumenten kracht bij te zetten haalt hij David Gilmore aan. Hij stelde dat in bijna alle culturen mannen een zelfde opvatting delen over het verschil tussen mannen en vrouwen, namelijk dat mannen geconstrueerd zijn terwijl vrouwen natuurlijk geboren zijn. Dit onderscheid zou er voor zorgen dat mannen een onderlinge strijd voeren om zich aan elkaar te bewijzen, vrouwen zouden dit niet doen omdat zij geen constructen zijn. Een argument dat door Gutmann ook gelinkt wordt aan het werk van Bourdieu over mannelijkheid, hij stelde ‘dat ongeacht tijd of plaats, onder alle vormen van essentialisme, seksisme ongetwijfeld de meest moeilijke is om te ontwortelen’ (idem). Het zou een verschijnsel zijn dat ongeacht cultuur en tijd in historie, veelvoorkomend is.
Er worden in de literatuur verder nog een aantal redenen aangevoerd waarom vrouwen in de ogen van het islamitische regime zo belangrijk zijn in beleid en staatsvorming. Ten eerste worden vrouwen in Iran gezien als boegbeelden van reinheid, zij dragen het beeld uit van culturele kuisheid. Ten tweede staan vrouwen als symbool voor de ‘Westerse’ invloed in de Iraanse maatschappij. Anti-imperialistische en antiwesterse gevoelens worden door de staat uitgedragen door het ‘bewaren’ en beschermen van Iraanse vrouwen in een ‘pure’ samenleving. Ten slotte wordt deze purificatie van de samenleving uitgevoerd door het controleren van het leven van vrouwen. Vrouwen dienen niet hun eigen belang, maar het belang van een patriarchaat (Sedghi 2007: 206).
Dit patriarchaat, het islamitische regime, is zoals eerder genoemd een door mannen gedomineerd instituut gevormd door de Revolutie. Het opbouwen van de nieuwe staat en haar macht
13 werd ondersteund door het reconstrueren van de genderverhoudingen en door het creëren van nieuwe instituties die deze verhoudingen waarborgden. Ook Osanloo benadrukt deze heroverweging. Zij stelt dat de excessen van eerdere regeringen door het islamitische regime werden gezien als zijnde belichaamd in het voorkomen en gedrag van vrouwen (Osanloo 2009: 33). De overtuiging van het islamitische regime was dat de Iraanse samenleving van binnenuit moest worden hervormd. Doordat vrouwen gezien worden als de fundering van een familie, was het in de ogen van dit regime niet meer dan logisch dat zij aan de basis van de rehabilitatie van de maatschappij stonden. Osanloo noemt deze opvatting van familie dan ook een ‘microcosm of society’ (idem). In deze nieuwe staatsinrichting worden de rechten van de maatschappij dus duidelijk boven dat van het individu gesteld, met een sterke invloed van en hang naar een patriarchaal machtssysteem.
Asaf Bayat stelt dat alle moderne staten er in verschillende mate patriarchale tendensen op nahouden. Belangrijk is echter dat deze patriarchale tendensen vooral in vaak conservatieve, autoritaire regimes voorkomen. Bayat noemt hierbij ook dat een veelvoorkomende vorm en strategie tegen een dergelijk regime bestaat uit het vormen van vrouwenbewegingen. Deze bewegingen worden ook beschouwd als collectieve projecten en activiteiten. Kenmerken van deze sociale bewegingen kunnen zijn dat ze opereren onder een sterk leiderschap met een effectief netwerk, communicatie en publiciteit in grote aantallen (Bayat 2010: 95). Om de relatie tussen staat en vrouwenbewegingen verder uit te leggen in situaties waarin de staat autoritair en patriarchaal is, verwijst Bayat naar James Scott zijn theorie over ‘every day forms of resistance’. Bayat stelt hiermee dat vrouwen zich niet perse keren tot overkoepelende ‘bewegingen’. Scott stelt dat actoren door middel van individualistische acties de inbreuk op hun leven door hogere klassen weerstaan. Scott stelt ook dat Iraanse vrouwen zich door middel van alledaagse gebruiken ook kunnen verzetten tegen de staat en deze kunnen ondermijnen. Door de valkuilen van de patriarchale juridische structuur, publieke instituties en familie vast te leggen kunnen deze functioneren als een springplank in verder verzet door vrouwen tegen de staat (ibid:109). Er zal in deze scriptie echter niet in worden gegaan op de specifieke individualistische acties, maar op de discourse die deze acties stuurt.
De rol van vrouwenbewegingen en de relatie tussen deze bewegingen en de staat is dus duidelijk een onderwerp van discussie. Het analyseren van de relatie tussen staat en gender wordt door Connell uitgevoerd en benoemd als een relatie bestaande uit tweerichtings verkeer;
‘The masculinization of the state, accurately identified in the feminist theory, is principally a relationship
between state institutions and hegemonic masculinity. This relationship is a two-way street. State power is a resource for the struggle for hegemony in gender, and hegemonic masculinity is a resource in the struggle for state power’(Connell 2002: 105).
De macht van de staat wordt dus benoemd als een bron in het verkrijgen van een duidelijk overwicht in gender, tegelijkertijd wordt ‘hegemonische mannelijkheid’ gezien als een middel om staatsmacht te
14 verkrijgen. Men moet echter ook rekening houden met het feit dat er niet kan worden gesproken over ‘dé staat’ maar eerder over ‘staten’ (Connell 2002: 105). Wat van sprake is voor een staat betekent niet perse eenzelfde situatie voor een andere staat. In mijn eigen aanpak betekent dit dat ik mij niet zal richten op algemene theorieën over ‘islamitische staten’, maar dat mijn aandacht uit zal gaan naar literatuuronderzoek over de Iraanse staat. Speciale aandacht gaat uit naar hoe religie wordt gebruikt in de Islamitische Republiek Iran om genderverschillen te verantwoorden en hoe hier op gereageerd wordt vanuit de samenleving.
De patriarchale macht als bron van overwicht voor de staat wordt ook door Raewyn Connell geadresseerd in haar boek ‘Gender’. Een belangrijke constatering in dit werk is dat gender onlosmakelijk verbonden is met politiek en dat deze elkaar wederzijds beïnvloeden. Eerder genoemde opvattingen over de relatie tussen staat en gender worden hiermee dus bevestigd. Volgens Connell gaan ‘gender politics’ naast persoonlijke, kleinschalige dimensies ook in op grotere sociale en maatschappelijke relaties. Een belangrijk onderdeel van deze politiek is wat Connell ‘the patriarchal dividend’ noemt. Deze term wordt uitgelegd als ‘the advantage to men as a group from maintaining an unequal gender order’ (ibid: 142). Deze theorie stelt dat groepen mannen grote invloed kunnen uitoefenen op de maatschappelijke orde en deze orde vaststellen op het gebied van gender. ‘Gender politics’ laat zien dat mannen door het behouden van ongelijkheid op het gebied van gender geldelijk voordeel behalen, maar ook bijvoorbeeld in het voordeel zijn op het gebied van autoriteit, respect, veiligheid, huisvesting, institutionele macht en controle over hun eigen leven (idem). Interessant aan dit zogenaamde ‘patriarchal dividend’ is dat de term voordeel toewijst aan mannen die functioneren als groep. De term bevestigd dus een collectieve identiteit. In het geval van Iran representeert deze vorm van macht de absolute macht van de staat, en de ideologie dat het individu minder belangrijk is dan de staat. De staat is dus ingericht naar het begrip van ‘patriarchal dividend’. Niet geheel verrassend roept een dergelijke staatsinrichting ook een reactie op, namelijk collectieve projecten tegen deze staatsinrichting van ‘patriarchal dividend’. In het geval van Iran manifesteren deze vormen van verzet zich in een social movement, namelijk de vrouwenbeweging.
Charrad noemt in het analyseren van de relatie tussen staat, gender en vrouwenbewegingen het concept ‘agency’. Met deze term wordt het handelen door een individu bedoeld, dus in deze studie de actie die een vrouw onderneemt en de macht die zij door deze actie uitoefent. Hij noemt dat ondanks dat niet alle vrouwen deelnemen in een beweging zij wel degelijk ‘agency’ kunnen uitoefenen in het dagelijks leven, bijvoorbeeld in het gezinsleven, religie, staat en economie of door het ondermijnen van bestaande genderrollen en verhoudingen (Charrad 2011: 424). Daarnaast benadrukt hij ook dat in veel studies gedaan naar vrouwen en ‘agency’ er steeds twee thema’s naar voren komen, namelijk de volharding van patriarchale structuren in familie, werk, politiek en religie en de opvatting dat vrouwen constant grenzen kunnen verleggen door realiteiten te creëren. Vrouwen zouden na verloop van tijd door collectieve en individuele acties en inzet nieuwe sociale realiteiten kunnen realiseren en uiteindelijk de bestaande wetten kunnen veranderen (ibid: 427). Dit was eerder in de literatuur al te
15 zien in de opvatting dat vrouwen zich kunnen verzetten tegen de staat. Aan het einde van dit onderzoek kan ik naar verwachting meer zeggen over de verschillende vormen van collectief protest. Hierbij wordt er onderscheid gemaakt tussen de verschillende discourses in de vrouwenbeweging, dus de vrouwen die religie gebruiken in vormen van protest en vrouwen die een meer seculiere richting kiezen. In de literatuur geschreven over Iran en de rol van vrouwen in bewegingen wordt er weinig tot niets verklaard over haar rol in de private leven, waaronder het gezinsleven en familieleven. Naar verwachting zal er in deze scriptie dan ook geen nieuw inzicht kunnen worden gegeven in deze private ‘agency’. De nadruk zal specifiek liggen op manifestatie in de publieke ruimte.
Het concept ‘agency’ is onlosmakelijk verbonden met de notie van publieke en private ruimte. De manier waarop vrouwen zich manifesteren in de ruimte wordt beïnvloed door de manier waarop de ruimte wordt geconstrueerd. Goffman stelde dat de publieke ruimte ook wel gezien kon worden als ‘front stage’, waarin de presentatie van het individu functioneert naar een algemene en vaste wijze die gebruikt wordt om de situatie te definiëren voor diegene die de presentatie aanschouwen. Deze ‘front stage’ is dus een product of gereedschap van een opzettelijk of ongewilde expressie in dienst van het individu. Belangrijk hierbij is dat ‘fronts’ geïnstitutionaliseerd raken en aanleiding geven tot gestereotypeerde verwachtingen. Een ‘actor’ neemt dus een sociale rol aan waarvoor vaak al een soort ‘front’ is gevestigd (Goffman 1959: 500). In Iran nemen vrouwen in de publieke ruimte dus een rol aan die vanuit de staat verwacht wordt om zich te kunnen bewegen in deze ruimte. Het concept ‘backstage’ is in de theorie van Goffman het tegenovergestelde. Een privéruimte waarin de ‘actor’ niet onderhevig is aan observatie door het publiek. De ‘actor’ zou hier kunnen ontspannen en de opvoering zoals in het ‘front’ kunnen laten vallen (ibid: 488). Ik denk echter dat deze omschrijving van ‘backstage’ niet opgaat voor de situatie van de vrouwen in Iran, omdat zij zich door de opgelegde verwachtingen van de staat ook niet naar eigen visie kunnen construeren in het familie en gezinsleven. Zij kan niet ‘uit karakter stappen’ zoals Goffman dit beschrijft voor ‘backstage’, omdat zij hier haar presentatie ook naar religieuze normen en waarden moet opvoeren. Tegelijkertijd ontstaat er aan de andere kant zo ook een situatie waarin vrouwen kunnen profiteren van haar rol in ‘frontstage’ en deze kan gebruiken naar eigen gewin;
‘In analyzing the self… we are drawn from its possessor, from the person who will profit or lose most by it,
for he and his body merely provide the peg on which something of collaborative manufacture will be hung for a time. And the means for producing and maintaining selves do not reside in the peg; in fact these means are often bolted down in social establishments’ (idem).
Een voorbeeld van vrouwen die profijt halen uit de rol die zij innemen in de ‘frontstage’ is die van de Women’s Society of Islamic Revolution, of Jame’a-e Zanan-e Enghelab-e Eslami. Dit is een vrouwenbeweging die geleid werd door Azam Taleqani, de dochter van een vooraanstaande islamitische geleerde. Doordat zij de islamitische normen en waarden volgde die van haar verwacht
16 werden in de publieke ruimte was zij in staat plaats te nemen in het Iraanse parlement. Het was echter door haar belangrijke positie in dit parlement dat zij een tijdschrift kon opzetten dat nationaal en internationaal uit werd gebracht. Dit tijdschrift stelde zich kritisch op ten opzichte van de staat en het gebruik van de religieuze bronnen in wetgeving betreffende gender.
Ook Hosseini spreekt over een publieke ruimte die functioneert als een soort theater, zij stelt dat;
‘I use the term “public” sphere in Habermas’s sense, of ‘a theatre in modern societies in which political
participation is enacted through the medium of talk. It is the space in which citizens deliberate about their common affairs, hence an institutionalized arena of discursive interaction’ (Hosseini 2008: 98).
Er kan dus gesproken worden van directe invloed van beslissingen van het regime op het publieke en private leven van vrouwen. Niet alleen in de mate waarop vrouwen zich kunnen bewegen in de ruimte, maar ook de manier waarop zij zich naar verwachting zou moeten presenteren. Deze invloed verwerkt deze auteur in de constatering dat een staat niet gender neutraal is, maar juist eerder gecentreerd is rond gender. Ook stelt Sedghi dat juist deze erkenning van de invloed en het belang van gender op beleidsvorming en het functioneren van een staat vaak over het hoofd wordt gezien (Sedghi 2007:130).
Invloed van de staat is in Iran terug te zien in de zogenoemde ‘Family Law’, een belangrijk onderdeel van de islamitische wetgeving die na de Islamitische Revolutie werd ingesteld door de staat. Deze islamitische wetgeving vormt de kern van de ‘islamitische traditie’ en definieert onder andere de rechten en plichten die mannen en vrouwen hebben in het familieleven en de gemeenschap. De wetgeving reguleert het huwelijk, echtscheidingen, voogdij en erfrechten (Charrad 2011: 421). Er is echter sprake van veel verschillende juridische interpretaties en uitvoeringen van deze islamitische wetgeving, omdat deze geen letterlijke handleiding is die maar op één manier kan worden geïnterpreteerd. Gendergeleerden hebben dan ook twee grote moeilijkheden betreffende de islamitische ‘Family Law’, namelijk dat er een brede juridische verscheidenheid aanwezig is in tijd maar ook plaatsen binnen de islamitische wereld, en dat er een duidelijke kloof bestaat tussen de normatieve wetgeving en de manier waarop deze in het dagelijks leven wordt ervaren. Daarnaast zijn er lokale verschillen doordat de wetgeving onderhevig kan zijn geweest aan Europese seculiere invloeden en lokale gebruiken (ibid: 421). De wetgeving is ondanks zijn verscheidenheid wel een belangrijk concept, omdat het een van de grondslagen vormt van de ‘islamitische identiteit’ van Iran, en hiermee ook directe invloed uitoefent op de status van vrouwen in het land. Dit is ook de reden waarom geleerden zich in de literatuur sterk focussen op de manier waarop de staat omgaat met de positie van de vrouw in combinatie met deze ‘Family Law’. Ook hier speelt volgens Charrad het patrilineaire systeem een grote rol in de constructie van de wetgeving en in hoeverre vrouwen autonomie kunnen verkrijgen van deze patriarchale netwerken (ibid: 423). De internationale invloed op deze wetgeving komt niet alleen naar voren in de Europese, seculiere wetgeving, maar ook in de
17 discussie over de rechten van vrouwen en de representatie van vrouwen in de politieke ruimte. Hiermee gaan inspanningen van internationale organisaties en internationale verdragen gepaard. Hughes stelt dat internationale discourse via organisaties heeft laten zien en bewezen dat het personen in overheden en regeringen kan overtuigen, en naties verantwoordelijk kan stellen om internationale verdragen te ratificeren (Hughes 2007: 272).
Osanloo stelt verder dat het praten over mensenrechten en het stellen van eisen betreffende deze rechten niet vanzelfsprekend is in Iran. Mensenrechten hebben zich verspreid over de hele wereld door verdragen zoals de Universele Declaratie van de Rechten van de Mens en komen voort uit historische gebeurtenissen zoals de tweede Wereldoorlog (Osanloo 2009: 5). Rechten gegeven door overheidsinstituties zoals autonomie, het belang en de rechten van het individu binnen een maatschappij borduren hierop voort. Deze zaken zijn gebaseerd op het individu, maar zeggen ook wat over de relatie tussen staat en actor en de mate waarin de actor aanspraak kan doen op de staat. Belangrijk is dat mensenrechtenbewegingen niet alleen kijken naar deze relatie tussen actoren en staat. Zij handelen eerder vanuit de overtuiging dat rechten gebaseerd worden op wettelijke bescherming van het individu. Dat de mens een individu is staat centraal en is ten alle tijden belangrijker dan de relatie tussen individu en staat. Het verspreiden van deze opvatting van mensenrechten wordt makkelijker door transnationale relaties en kan uiteindelijk ingevoerd en gebruikt worden als standaard, deze zijn echter wel onderhevig aan de lokale taal en sociale gebruiken (ibid:5).
Een voorbeeld van internationale invloed is de in 1979 gehouden ‘Convention on the Elemination of All Forms of Discrimination against Women’ (CEDAW), waarop door de UN General Assembly aangenomen conventie, de volgende rechten werden opgesteld;
- To incorporate the principle of equality of men and women in their legal system, abolish all
discriminatory laws and adopt appropriate ones prohibiting discrimination against women;
- To establish tribunals and other public institutions to ensure the effective protection of women
against discrimination; and
- To ensure elimination of all acts of discrimination against women by persons, organizations
or enterprises.5
Dit internationale wetsvoorstel over de rechten van de vrouw bestaat uit dertig artikelen en geeft een definitie van wat discriminatie en geweld tegen vrouwen inhoudt. Daarnaast geeft het wetsvoorstel weer hoe staten actie kunnen en zouden moeten ondernemen tegen genderdiscriminatie. Staten verplichten zichzelf door het aannemen van het wetsvoorstel deze reeks maatregelen in acht te nemen. Daarnaast stelt Artikel 2 van de Universal Declaration opgesteld door de Verenigde Naties dat “ ‘Everyone’ is entitled to the rights declared ‘without distinction of any kind, such as race, colour, sex,
18 language, religion, political or other opinion, national or social origin, property, birth or other status’” (Steiner, Alston 2000:176).
Dergelijke conventies, de actieve houding en participatie van vrouwen in de nieuwe islamitische maatschappij en de vorming van de vrouwenbeweging heeft de instelling van nieuwe en beperkende wetten voor vrouwen echter niet kunnen voorkomen. Wetten over voogdij, huwelijk en sluiering transformeerden de maatschappij naar de idealen van de nieuwe geestelijke machthebbers. Sedghi stelt dat het terugdraaien en vervangen van wetten die betrekking hadden op vrouwen direct van invloed was op het leven van de vrouw in Iran. Vrouwen ondervonden toenemende patriarchale normen in zowel het publieke als het privéleven (Sedghi 2007: 209). Om de verschillende ‘discourses’ over de positie van vrouwen in postrevolutionair Iran en de manier waarop de staat en de Iraanse vrouwenbeweging zich door deze discourses tot elkaar verhouden te onderzoeken, zal er een context en een kort historisch overzicht worden gegeven van de situatie tijdens en na de Islamitische Revolutie van 1979. Hierbij zal aandacht worden gegeven aan zowel de veranderingen in en door de regering na de Islamitische Revolutie, alsmede de geschiedenis van de vrouwenbeweging. Daarnaast zullen de achterliggende religieuze overtuiging en het gedachtegoed van het islamitische regime, en die van de vrouwenbeweging in kaart worden gebracht. Om een zo volledig mogelijk beeld van de situatie te kunnen geven zal er daarnaast in kaart worden gebracht wat de gevolgen van de Islamitische Revolutie zijn geweest voor het beleid van de Iraanse regering. Hierbij worden veranderingen in de wetgeving en reacties hierop tegen over elkaar gezet. De vrouwenbeweging en de staat zullen onderverdeeld en beiden behandeld worden in een apart hoofdstuk.
19
4. De Islamitische Republiek Iran
Tijdens de dynastieën die Iran heeft gekend voordat zij de Islamitische Republiek Iran werd, heeft de staat er verschillende manieren van politieke beleidsvoering op nagehouden. Ideologieën betreffende gender en patriarchale machtsuitoefening fluctueerden, en met deze verschillen ook de reacties van vrouwen en de manier waarop zij zich manifesteerden. Sedghi benadrukt deze steeds veranderende relatie tussen staat en vrouwen door de tijd heen door middel van vier argumenten. Ten eerste stelt zij dat de staat ‘gendered’ is en dat deze onderscheid kent en maakt tussen verschillende groepen, en dus discrimineert. Ten tweede stelt zij dat de staat gender gebruikt als een bron van legitimiteit om macht uit te kunnen oefenen. Ten derde oefent de poging om de seksualiteit van vrouwen te onderdrukken druk uit op de onderlinge verhoudingen van mannen. Hiermee wordt de manier waarop machtsverhoudingen en beleid afgestemd worden op het gevoel van masculiniteit bedoeld. Ten slotte wordt er gesteld dat gender van groot belang is voor het wereldwijde, algehele beeld van de staat en beleid wat hierdoor mogelijk wordt beïnvloed (Sedghi 2007:8). Deze vier argumenten kunnen gezien worden als verschillende dimensies die bijdragen aan de relatie tussen de staat en vrouwen. De historische context zal deze vier argumenten in kaart brengen door een overzicht te geven hoe gender van invloed is geweest op de vorming van de staat vanaf de Pahlavi dynastie tot aan de Islamitische Republiek Iran.
4.1 De geschiedenis van Iran in vogelvlucht
In het begin van de 20e eeuw startte Reza Shah de Pahlavi dynastie, een dynastie waarin een gecentraliseerde staat het ideaalbeeld vormde als opvolging van de Qajar dynastie. Deze periode, met 1925 als officieel beginpunt, had een nieuwe rol van de staat in de maatschappij voor ogen. Het belangrijkste kenmerk van deze nieuwe staat was dat deze het centrale punt zou zijn. Deze gecentraliseerde macht werd uitgeoefend door middel van een nationaal leger, die het installeren van centrale autoriteit in het land bevorderde (Paidar 1995: 81). Deze door het leger gesterkte staat werd al snel het machtigste instituut in het land en kon de nieuw vergaarde economische en politieke macht goed gebruiken om hervormingen door te voeren. Paidar noemt dat een kenmerk van deze hervormingen was dat de staat zich vanaf nu verantwoordelijk voelde voor het welzijn van zijn populatie, bijvoorbeeld met betrekking tot de gezondheidszorg en onderwijs. Daarnaast construeerde de staat als belichaming van zijn samenleving de nieuwe natiestaat (idem). Deze natiestaat werd gekenmerkt door een focus op moderniteit en vooruitgang, veel van deze definities werden direct ontleend aan het voorbeeld van Westerse maatschappijen. Ook hierin was de centrale staat een van de belangrijkste uitgangspunten, naast het gebruik van een nationale taal en religie, een proces van secularisatie, economische vooruitgang en de emancipatie van vrouwen (idem).
20 Bij het spreken over deze emancipatie van vrouwen is het belangrijk om te weten dat voor de regeringsperiode van de Reza Shah er geen sprake was van een scheiding tussen vrouwenbewegingen en politieke partijen. Deze vrouwenbewegingen waren onderdeel van de constitutie, maar werden door Reza Shah voor het eerst ontwikkeld als een aparte beweging binnen de politieke ruimte. Met deze afscheiding werden vrouwen tot een belangrijke focus van het overheidsbeleid gemaakt. De emancipatie werd vanaf nu gezien als een belangrijk onderdeel van nationale ontwikkeling en vooruitgang. Om hervormingen te bewerkstelligen moest de bestaande opvatting over ‘gender relation’ vervangen worden voor een moderne variant. Deze zou participatie van vrouwen in de publieke ruimte bevorderen, alsmede de integratie van vrouwen in nationale processen en initiatieven (Paidar 1995: 104). De afweging wat dan gezien kon worden als ‘modern’ werd door de staat bepaald, en richtte zich volgens Paidar op twee gebieden, namelijk de integratie van vrouwen in het sociale leven en het creëren van onderwezen moeders om de mogelijkheden voor komende generaties te verbeteren. Een derde focus lag op het bewaren en bewaken van het patriarchale familie systeem, een uitgangspunt dat niet overeen lijkt te komen met de bovengenoemde twee gebieden (idem). Opmerkelijk is dat alle drie de uitgangspunten de ontwikkeling van de staat ten goede komen maar de situatie van de vrouw niet perse verbeteren, omdat het ‘traditionele’ systeem van machtsrelaties in stand werd gehouden. Een vrouw participeerde meer in het sociale leven als uitgangspunt van modernisering, maar bleef dit doen vanuit het patriarchale idee dat zij in eerste instantie haar rol en taak als moeder moest vervullen. Om deze punten door te kunnen voeren en te bewerkstelligen in het beleid op staatsniveau, waren vrouwenorganisaties daarnaast slachtoffer van manipulatie vanuit deze staat (idem).
Een voorbeeld van het proces van modernisering uitgevoerd door Reza Shah is het verbieden van het sluieren van vrouwen. Daarnaast vormde desegregatie van de publieke ruimte een onderdeel van deze modernisering. Paidar stelt dat;
‘Reza Shah believed that women’s work was needed for national progress. But more than that, it was
important for the state to open up the public sphere to women to strengthen the image of modern nationhood’
en ‘women were also defined as the bearers and nurturers of the nation’s children, that is, its future citizens.
Education of mothers was considered essential for the wellbeing of the future generation’ (ibid: 112).
Vrouwen werden dus gezien als een symbool van modernisering en vooruitgang in de nieuw geconstrueerde natie. In deze geconstrueerde natie zou zij functioneren als een maatstaaf van vooruitgang, en om zekerheid te geven dat de staat zich zou ontwikkelen in de richting van een ‘moderne’ maatschappij met een sterke populatie. De emancipatie van vrouwen was dus eerder onderdeel van het ontwikkelen van een natiestaat dan onderdeel van een discourse van modernisering. In deze natiestaat zou de vrouw niet alleen een goede moeder zijn, maar ook een beschaafd, onderwezen en respectabel mens functionerend als symbool van haar familie.
21 Dit proces van modernisering en het vormen van een discourse zette zich voort tot aan de jaren ’70. In deze periode begon zich een revolutionair proces te vormen waarin de gemoderniseerde staat van Reza Shah bekritiseerd werd door een groeiende oppositie. Deze oppositie bereikte haar hoogtepunt tussen 1977-1979 en faciliteerde de transformatie van de gemoderniseerde staat naar een Islamitische staat (Paidar 1995: 185). Het regime en de staat van Pahlavi ontving vooral heftige kritiek op zijn Westerse oriëntatie en beïnvloeding, en werd uiteindelijk omver geworpen door een door Sjiitische islamitische ideologie gedreven oppositie.
In deze revolutionaire periode was gender een belangrijk onderdeel van de discourse van de oppositie. Gender als onderdeel van de revolutie kwam sterk naar voren door de participatie van vrouwen in de revolutie en in symbolen van de revolutie, maar ook in de eisen die werden gesteld door revolutionairen op het gebied van gender. Mannen en vrouwen werkten samen om de Islamitische Revolutie te bewerkstelligen en hun gezamenlijke punten en doeleinden te bereiken. Het was in deze periode waarin revolutionaire gevoelens hoogtij voerden dat vrouwen een cruciaal onderdeel waren van de oppositie, en een vorm van respect ervoeren door middel van hun bijdrage aan het construeren van een tegenbeweging. Het Sjiitische gedachtegoed6, voor zover deze al duidelijk naar voren kwam tijdens de Revolutie, werd destijds nog niet gezien als een ideologie die zou zorgen voor achteruitgang. Paidar benadrukt dit ook door te stellen dat zowel mannelijke als vrouwelijke participanten in de Revolutie opzoek waren naar een nieuwe nationale identiteit die ook betrekking had tot gender, en dat de Revolutie hen de mogelijkheid gaf deze te ontwikkelen (ibid: 219). Uiteindelijk vestigde de nieuwe islamitische autoriteit zich in 1981 met Ayatollah Khomeini als machtsbasis.
Deze nieuwe politieke orde onder Ayatollah Khomeini startte direct een proces van islamisering. De gender relaties zoals gevormd ten tijde van de Revolutie werden vervangen door een ideologie gebaseerd op de politieke ideologie van de Islam. De positie van de vrouw was nog steeds een focus in het centrum van de politieke ideologie van de staat, echter werd deze nu geconstrueerd vanuit de prioriteit van de privé ruimte en het familieleven. Een nieuwe vorm van gender relaties die zich tot op de dag van vandaag heeft doorgezet als de nieuwe politieke orde aan de basis van het machtssysteem in de Islamitische Republiek.
6 Het Sjiisme is een stroming binnen de islamitische religie die sterk gekenmerkt wordt door de erkenning van
één specifieke leider door zijn aanhangers, deze leider wordt een imam genoemd. Sjiitische moslims erkennen alleen ´Ali als kalief en de rechtmatige opvolger van de profeet Mohammed. Zij volgen een lijn van imams vanaf ´Ali als het enige legitieme bewind. Het Sjiitische erfgoed wordt in Iran neergezet als een religie waarin vrouwen de culturele zuiverheid en authenticiteit uitdragen, dit komt bijvoorbeeld naar voren in verplichten van het dragen van sluiering en een focus op de rol van de vrouw in het familie en gezinsleven.
22
4.2 ‘Vertraditionalisering’ van vrouwelijkheid
In de nieuwe republiek is er dus sprake van een verdeling in domeinen. Het duidelijk opstellen van grenzen tussen het ‘maatschappelijke’ domein en het ‘familie’ domein brengt voor de regering van de nieuwe republiek een duidelijk raamwerk en voordelen met zich mee. De maatschappij wordt gevormd door voorgeschreven wetten en gecreëerd door de regering. Hoewel deze in de Islamitische Republiek Iran onderhevig zijn aan de eisen van de wetten van de Islam en islamitische geleerden, zijn deze wetten wel degelijk van groot belang in het vormen van de maatschappij en haar normen en waarden.
Het familiedomein is echter geen onderdeel van deze door de staat gecreëerde wetten, terwijl het maatschappelijke domein dit wel is. De wetten van het familiedomein worden veel sterker beïnvloedt en teruggeleid naar de ‘natuur’. Deze ‘natuurwetten’ bepalen de rechten en verantwoordelijkheden van mannen en vrouwen, uitgaande van de door God gecreëerde natuur. Religieuze geleerden trekken hier dan ook de les uit dat God heeft bepaald dat het moederschap de meest belangrijke taak is die God aan de vrouw heeft gegeven. Dit betekent logischerwijs dat zij thuis zou moeten zijn om voor haar familie te zorgen. Deze ‘taak’ van de vrouw wordt op deze manier ook besproken door Afshar. Zij benadrukt dat er wordt gesteld dat vrouwen de familie moeten bewaken, en dat deze taak volgens artikel 10 verklaard is als zijnde de fundamentele basis van de Islamitische Republiek (Afshar 1998:16).
Deze opgelegde ‘taak’ wordt door de staat echter niet gezien als een beperking, maar eerder als een bevrijding. Vrouwen zouden worden vrijgelaten van het ‘Westen’ en de manier waarop het ‘Westen’ vrouwen tot een object zou maken. In plaats van ‘objectificatie’, dus het zien van de vrouw als begeerlijk object, zou de nieuwe republiek de vrouw een sterke positie in het huishouden geven en hen de uiterst belangrijke plicht van het moederschap bieden (Afshar 1998:16). Ik ben echter van mening dat deze plaatsing van vrouwen in het huiselijke domein eerder gezien moet worden als een ‘vertraditionalisering’ van de rol van vrouwen in de maatschappij, die terug grijpt op een ‘traditioneel’ indelen van het publieke en privédomein. Met ‘traditioneel’ bedoel ik het verwijzen naar een stijl van leven zoals in de vroege islamitische tijd ten tijde van profeet Mohamed. Om deze tijd terug te halen worden citaten, verhalen en overleveringen uit de Koran aangehaald. Deze terugkeer naar ‘traditie’ wordt gekoppeld aan het koloniale verleden van Iran. De discourse van de staat over de positie van de vrouw werd niet alleen gezien in voorschriften van sociale relaties, maar was ingebed in een bredere overtuiging die terug greep naar ‘the political encounter between a colonial state and the supposed ‘tradition’ of a conquered people’ (Osanloo 2002: 50). De invloeden van de koloniale staat zouden dus moeten worden afgeschud, en men moest terugkeren naar de gebruiken zoals men deze kenden voor zij gekolonialiseerd werden.
In werken geschreven over de positie van de vrouw in postrevolutionair Iran komt naast de invloed van koloniale overheersing het nature/nurture debat vaak ter sprake. In dit debat wordt de discussie omtrent de natuurlijke verschillen tussen mannen en vrouwen behandeld. De religieuze
23 leiders die samenwerken met de Iraanse staat, de ulama, gebruiken dit argument en debat om aan te tonen dat vrouwen van natura een andere functie hebben toegewezen gekregen door God dan mannen. Dit natuurlijke verschil maakt de vrouw een aanvulling op de man, maar zij moet niet gezien worden als wedijverend en gelijk aan de man (Afshar 1998: 20). Om dit argument en het nature/nurture verschil kracht bij te zetten verwijzen religieuze geleerden, waaronder Khomeini, naar de wetten van de Islam zoals beschreven in de Koran. Een citaat wat het idee van een natuurlijk onderscheid tussen de man en vrouw goed illustreert is het onderstaande van Ayatollah Morteza Mottahari, zoals aangehaald in het werk Islam and Feminisms geschreven door Haleh Afshar;
‘The law of creation has made man the seeker, the supplicant, the needy, and woman the desired and
the needed. This is the best protection for the honor and respect of women and a fair compensation for her weak body against his strength. It is also the best means of securing a balance in their lives. It is a natural advantage given to women and a natural duty given to men’ (Afshar 1998: 21).
De eigenschappen van het individu, in dit geval van de vrouw, worden dus benadrukt als door de natuur gegeven, in tegen stelling tot eigenschappen die men mee kan krijgen door opvoeding.
4.3 Discourse van het islamitische regime
Naast het nature/nurture debat wordt de discourse van de staat sterk gekarakteriseerd door het neerzetten van vrouwen als symbolen van een nieuwe identiteit. Deze nieuwe identiteit wordt door Sedghi omschreven als de representatie van de ‘islamitische’ wedergeboorte (Sedghi 2007: 206). De auteur kiest ervoor om de term ‘islamitisch’ tussen aanhalingstekens te plaatsen, omdat de maatregelen die genomen werden in de ogen van de staat volgens hen een complete representatie van de islamitische religie vormde. Er bestond echter veel oppositie die meenden dat deze aanpak van de staat de religie en haar normen en waarden niet totaal omvatte. Het is dus van belang om een onderscheid te maken in de manier waarop de term ‘islamitisch’ wordt gebruikt en over welke discourse wordt gesproken. Daarnaast neigden de nieuwe maatregelen van de staat sterk naar de koloniale geschiedenis van het land, namelijk een nieuwe vorm van beleid en staatsinrichting gericht tegen de invloed van het Westen en alles wat hiermee geassocieerd werd. Deze discourse van de staat wordt ook door Osanloo opgemerkt, zij stelt dat; “The state’s discourse was not so much about the specific condition of women within a specific set of social relations as it was about the ‘political encounter between a colonial state and the supposed ‘tradition’ of a conquered people” (Osanloo 2002: 50). De discourse van de staat greep dus terug op de zogenaamde ‘traditie’ die de bevolking kende, en de richtlijnen voor vrouwen die deze religie met zich meebrengt.
Deze hang naar religie die vanuit de staat na de Revolutie ontstond is geen uniek gegeven in de geschiedenis van Iran. Zoals aangegeven in de historische context wordt de staat van het land al
24 eeuwen gekenmerkt door de invloed van religie op de staat en de inrichting van het machtssysteem. De totale versmelting van staat en religie is echter wel een nieuw gegeven, deze complete unificatie, zoals Hoodfar het noemt (Hoodfar 2010: 885), kent Iran pas sinds 1979. Deze unificatie is terug te zien in de toenemende invloed die de geestelijk geleerden kregen in de autoritaire staat. Deze conservatieve religieuze geleerden konden nu via de staat hun eigen ideeën en visies over hoe een staat ingericht moest worden uiten, deze visie richtte zich voornamelijk op het worden van een ‘good muslim society’ (Hoodfar 2010: 886). Voor vrouwen betekende dit een ommekeer in hoe zij hun leven konden inrichten, zowel op sociaal als maatschappelijk niveau. De eerder genoemde ‘vertraditionalisering’ van de vrouwelijkheid is ook hier terug te zien in de ontwikkeling dat vrouwen werden neergezet als ‘markers van identiteit’ (idem). Zij werd dus het toonbeeld van de nieuwe maatschappij, maar ook een weerspiegeling van haar familie, man en haar religie. De wettelijke hervormingen en het beleid dat de staat vanaf de revolutie instelde om deze identiteit te waarborgen, worden besproken in de volgende paragraaf.
4.3.1 Nieuwe wetgeving na de Islamitische Revolutie
Om de motivatie van de vrouwenbeweging om zich te verenigen tegen de staat beter te kunnen begrijpen en te plaatsen in de vraag in hoeverre de discourse wordt beïnvloed door de staat, zal ik een compact overzicht geven van de wettelijke hervormingen ingesteld na de Islamitische Revolutie van 1979. Zoals eerder genoemd heeft de revolutie vergaande gevolgen gehad voor de wetgeving en uitvoering hiervan in de Islamitische Republiek Iran. Ondanks de bijdrage die vrouwen hebben geleverd aan deze revolutie worden zij niet gesterkt door de staat, maar is er eerder sprake van het ontnemen van rechten. Afshar stelt dat de door het in 1981 geïnstalleerde parlement, ook wel de majlis genoemd, de rechten van de vrouw werden ontbonden en de nieuwe islamitische rechten, qassas, de mannen bevoorrechtten (Afshar 1998: 99).
De eerste grote verandering die werd doorgevoerd door Khomeini was het ontbinden van de Family Protection Law en het daarmee gepaarde gerechtshof. Dit instituut gaf vrouwen meer rechten in zaken als het huwelijk, echtscheiding en voogdij. Door deze ontbinding kregen mannen het recht om te scheiden, polygamie te beoefenen en kregen zij het recht om tijdelijk te huwen volledig in handen (Hoodfar 2010: 891). Daarnaast had het tenietdoen van deze Family Protection Law gevolgen op de werkgelegenheid van vrouwen, zo konden vrouwen bijvoorbeeld geen publieke functies zoals rechter meer bekleden. Deze verandering kwam voort uit het volgen van de Sjiitische traditie, die voorschrijft dat alleen mannen de positie van de ‘uiteindelijke beslisser’ kunnen bekleden. Ook de leeftijd waarop kinderen volwassen werden werd aangepast. Na de revolutie was een meisje op de leeftijd van negen al volwassen, en jongens op de leeftijd van veertien jaar (idem). Dit betekende ook dat zij op deze leeftijd konden trouwen en worden uitgehuwelijkt.
25 In veel literatuur wordt er de vraag gesteld hoe deze wetten doorgevoerd konden worden terwijl vrouwen een aanzienlijke rol hadden gespeeld in de revolutie. Antwoord hierop wordt gezocht in het euforische gevoel wat na de revolutie bestond in het land. De regering zou gebruik hebben gemaakt van deze periode waarin men feest vierde, om zonder referenda wetten in te voeren. De al bestaande, alsmede nieuwe wetten reconstrueerde de genderongelijkheid en zorgden daarbij ook voor een toenemende segregatie afgaande op gender. Deze gendersegregatie was bijvoorbeeld terug te zien in de scheiding van mannen en vrouwen in publieke ruimtes. Sedghi noemt onder andere zwembaden, stranden, sportfaciliteiten en kantoren als voorbeelden van publieke ruimtes (Sedghi 2007: 207). De segregatie verspreidde zich ook naar publieke vervoersmiddelen en doet sterk denken aan de rassen segregatie zoals Amerika deze kende in de jaren ‘60. Vrouwen kregen een plek achterin de bus en hadden minder plekken tot hun beschikking. Ook mochten getrouwde vrouwen geen gebruik maken van het openbaar vervoer, tenzij hun man toestemming hen daartoe toestemming gaf (idem). Een ander aspect van de wetgeving die wordt opgebracht in de literatuur is de grotere rijkdom die deze wetten opbrachten voor mannen.
Na de instelling van dergelijke wetten moest het nieuwe regime deze verantwoorden tegenover de bevolking die er inmiddels achter was gekomen dat veel wetten verregaande gevolgen hadden voor het dagelijks leven. Deze verantwoording werd volgens Hoodfar afgelegd door middel van het argument dat de nieuwe wetten in overeenstemming waren met de Islam, en dezelfde rechten gaven als het secularisme. Vrouwen konden alleen aan deze wetten hun menselijke waardigheid ontlenen (Hoodfar 2006: 891). Ook in deze discussie werd er verwezen naar de eerder genoemde ‘natuurwetten’, waarbij het idee heerst dat God mannen en vrouwen van bepaalde rechten voorziet.
4.3.2 Gevolgen op identiteit en mobiliteit
De visie dat de nieuwe Iraanse staat niet op het ‘Westen’ moest lijken en dus, volgens de staat, niet gekarakteriseerd moest worden door individualiteit lijkt niet helemaal te hebben uitgepakt. Individuele autonomie zou worden verminderd door het installeren van een sterke staat geïnspireerd door collectieve religieuze normen en waarden. Osanloo stelt echter dat onderzoekers Weber als voorbeeld nemen om deze aanname te ontkrachten. Zij beargumenteert dat;
‘Following Weber, scholars have noted that greater social individualization accompanies bureaucratization
of a rationalized legal system. In Iran, the bringing together of Islam with the Republic to create a blended state and legal system brings about a rationalization of the religious domains of life as well. In this way, even areas of religious life which appear to be set apart from the rationalized politico-legal order also bring about greater individualization because of increased rationalization’ (Osanloo 2007: 78).
26 Dus wanneer de bevolking wordt geconfronteerd met de door de staat opgelegde religieuze beleving zal zij zich bewuster worden van zijn/haar positie in deze religieuze ruimte. Op deze manier kan een persoon door de religie rationeel te benaderen zichzelf als autonoom beschouwen. Dat wil zeggen dat een vrouw het recht zou hebben om zelf te bepalen wat zij doet. De vrijheid om zelf te handelen komt in de situatie van de Iraanse staat dus voort uit het accepteren van religieuze voorschriften als leidraad van het handelen. Deze autonomie komt terug in een voorbeeld van Osanloo waarin zij aangeeft dat vrouwen door het volgen van de religieuze voorschriften beter kunnen participeren in de maatschappij. De sluiering gaf haar de mogelijkheid om vrij te bewegen en werd dus een manier waarop vrouwen individuele agency konden uitdragen. Dit geeft zij aan door de hejab, sluiering, een ‘marker of the Islamic autonomous individual woman’ en een ‘international symbol of Islamic piety’ te noemen (Osanloo 2007: 78). Juist door dit symbool te gebruiken kon de vrouw de door de staat opgelegde normen gebruiken om zichzelf te verplaatsen in de maatschappij. Op deze manier leiden religieuze normen en waarden opgelegd door de staat dus niet perse tot vermindering van de individuele autonomie, maar eerder tot een ander soort gebruik van autonomie.
Deze zogenoemde individuele autonomie is naar mijn idee echter slechts een afgezwakte vorm van autonomie, een term die totale zelfbeschikking uitdraagt. Het gebruiken van islamitische symbolen door vrouwen om meer ruimte te creëren en mobiliteit te vergroten plaatst de vrouw ondanks de voordelen alsnog in een andere positie ten opzichte van mannen. De mannen hoeven namelijk geen aanpassingen te doen om deze autonomie te verkrijgen. Individualisering van de vrouw door islamitische symbolen blijft op deze manier een ondergeschikte rol voor vrouwen voortzetten. Zij blijft ondanks haar individuele agency vast zitten in de opgelegde structuur van de staat.
27
5. De vrouwenbeweging in Iran
Het bestaan van een vrouwenbeweging in Iran wordt zoals in veel literatuur beschreven, ontkent door de staat en de religieuze geleerden. De vrouwelijke activisten die wel publiekelijk bekend zijn en zich tot een oppositie vormen zouden beïnvloed of omgekocht zijn door het Westen. De staat verklaart daarom dat deze vrouwen een dreiging vormen voor de veiligheid van de staat, wat leidt tot arrestaties, intimidaties en mishandelingen (Hoodfar 2009: 216). De kracht van de vrouwenbeweging zit hem echter in de gedecentraliseerde structuur van de beweging, waardoor ze moeilijk te vervolgen zijn. De beweging zou een achterban hebben van duizenden vrouwen die zich allen inzetten voor hetzelfde doel, maar niet door middel van centraal georganiseerd activisme. De vrouwenbeweging lijkt eerder een beweging die te werk gaat door middel van individuele ‘agency’, dit komt overeen met de eerder genoemde ‘every day forms of resistance’. Deze ‘individualiteit’ impliceert niet alleen een individuele actie, maar ook de samenvoeging van deze individuen tot één front ook al wordt deze niet centraal geleid. Daarnaast is de beweging niet alleen samengesteld uit verschillende generaties, maar is het er ook een die verschillende vormen van etniciteit en klassen kent (Hoodfar 2009: 215).
Om tot een zo volledig mogelijke beschrijving van de invloed van de staat op de discourse van de vrouwenbeweging te komen, zal de historie van de beweging toegelicht worden. Daarnaast bestaan er binnen de vrouwenbeweging verschillende gedachte goeden, die elk anders omgaan met druk vanuit de staat. Sedghi benadrukt deze diversiteit door te stellen dat;
‘Feminist scholars agree that sexuality and the sexual control of women as well as veiling practices have
been historically important to the ideology and behavior of Islamic societies. However, disagreements have arisen among women who defend, reject, or believe in Islamic reforms. In Iran, despite variations in state policies, women’s sexuality and veiling practices have often been central to conflicts between religious and secular forces. Both manipulate gender issues and sexuality, though they do so for different reasons and to different degrees’ (Sedghi 2007: 12)
Er is dus sprake van een verschil in hoe vrouwelijke activisten gender en seksualiteit gebruiken en benadrukken in de beweging tegen de staat. Vaak wordt er in de literatuur verwezen naar ‘de vrouwenbeweging’, dit moet naar mijn mening echter niet zo letterlijk worden opgevat. Er bestaat niet zoiets als ‘de vrouwenbeweging van Iran’. De verschillen doen zich voor in de verdeling post-islamitisch feminisme versus secularisme, concepten die beiden verder zullen worden toegelicht. Wanneer er wordt gesproken over ‘de vrouwenbeweging’ wordt dit label gebruikt om naar een samenwerking tussen verschillende stromingen te kunnen verwijzen.
28
5.1 De geschiedenis van de vrouwenbeweging in vogelvlucht
De vrouwenbeweging was voor de Islamitische Revolutie al een actieve beweging. De Vrouwenrechten Beweging is ontstaan tijdens de Iranese Constitutionele Revolutie in het begin van de 20e eeuw. Vrouwen participeerden en assisteerden vaak mannen tijdens confrontaties met de autoriteiten, tijdens demonstraties en protesten en gaven hen soms ook onderdak. Naast sluieren, polygamie en echtscheiding stonden ook onderwijs voor meisjes, de rol van vrouwen in wetenschap en vrijheid in huwelijkskeuze op de agenda. Vrouwelijke activisten hielden in 1906 al bijeenkomsten waar zij afspraken dat er meisjesscholen moesten worden opgericht. Enige tijd/maanden later werd de Women’s Freedom Society opgericht die bijeenkomsten organiseerden waar vrouwen en mannen konden discussiëren over politieke en sociale probleemstukken. Speciale focus zou uitgaan naar het helpen van vrouwen over hun schaamte en verlegenheid heen te komen (Paidar 1995: 68).
In 1922 werd de Patriotic Women’s League opgericht door Mohtaram Eskandari. Deze organisatie richtte zich op het onderwijzen van taal aan vrouwen en het steunen van nationale industrieën door middel van werkcolleges vooral gericht op vrouwen en meisjesscholen. Met de komst van Reza Pahlavi werd deze organisatie in 1932 opgeheven en vervangen voor het door de overheid gesponsorde Ladies’ Center. Dit Ladies’ Center richtte middelbare en beroepsscholen voor meisjes op en zorgde in 1936 voor het opnemen van vrouwen in de nieuw opgerichte Universiteit van Tehran. In 1966 richtte de Shah de Women’s Organization of Iran, ook wel WOI, op om verschillende vrouwenbewegingen en organisaties onder een noemer te brengen. Deze organisatie startte een netwerk van centra die de bevolking voorzag in literair onderwijs, beroepsopleidingen, gezondheidszorg, juridische ondersteuning bij huwelijken, echtscheidingen en erfenissen. In totaal waren er in 1975 349 afsplitsingen en 120 centra verspreid over het hele land. In deze periode was er dus sprake van een samenwerking tussen staat en vrouwen. In aanloop naar de Revolutie weigerden revolutionaire vrouwen zich echter nog te associëren met het regime van de Shah. Het vormen van een oppositie werd de basis om eisen te stellen om de rechten van de vrouw te verbeteren. De sociale waarden die een vrouw had werd een indicator van de emancipatie van vrouwen binnen de maatschappij en de formele rechten die een vrouw had werden minder belangrijk in de strijd voor emancipatie (Paidar 1995: 213).
Na de Islamitische Revolutie van 1979 moest de vrouwenbeweging een ander plan van aanpak maken. De nieuwe Islamitische Republiek onder leiding van Ayatollah Khomeini zorgde ervoor dat de Family Protection Law en het daarmee gepaarde gerechtshof, een instituut dat vrouwen meer rechten gaf in huwelijk, echtscheiding en voogdij, werd afgeschaft. Hiermee werden veel rechten en wetten die vrouwen bijvoorbeeld de mogelijkheid gaven om te werken terug gedraaid. Sommige islamitische vrouwen steunden dit proces omdat zij het betreffende gerechtshof en de FPL als niet-islamitisch beschouwden. Deze vrouwen richtten in het begin van de jaren 80 de Women’s Society of the Islamic Revolution op. Deze organisatie had als doel om een culturele, authentieke genderidentiteit te
