Islamitisch feminisme in de post-Islamitische periode

Vrouwen werden zich er na de Islamitische Revolutie steeds meer van bewust dat de achteruitgang en de dreiging van juist meer regressie in het genderbeleid niet zou worden opgelost door hun mannelijke tegenhangers (Hoodfar 2010: 896). Om het publiek toch te kunnen bereiken en druk uit te kunnen oefenen in de politieke en publieke ruimte, startte vrouwen hun eigen organisaties en coalities. Deze ontstonden buiten het gros van al bestaande politieke partijen. Deze nieuwe organisaties zijn zeer beweeglijk, bestaan uit verschillende soort vrouwen en uit verschillende onderwerpen. Er zijn echter twee grote stromingen te onderscheiden, namelijk de ‘islamisten’ en de seculiere activisten. Deze twee stromingen konden elkaar ondanks hun verschillen ook bij staan in hun strijd tegen de macht uitgeoefend door de staat. Hoodfar noemt bijvoorbeeld dat;

31

‘Although women’s demands converged around family laws and women’s access to decision-making

positions, their different social and political location vis-a`-vis state power structures dictated different political strategies. These apparent divisions have at times meant that, as one appeared more ‘radical’, the other could appear more ‘accommodating’, bound by convention and thus less threatening to the conservatives. An assessment of these divisions must be understood in its specific political context’ (idem).

De specifieke lokale context werd dus gebruikt en geïnterpreteerd om de juiste aanpak van de vrouwenbeweging op af te stemmen.

De term ‘islamitisch feminisme’, zoals de vrouwelijke ‘islamisten’ vaak worden genoemd, is een veel besproken concept in literatuur geschreven over gender na de Islamitische Revolutie. Niet alle auteurs zijn het eens met het gebruik van de term, deze zou een te algemeen beeld schetsen van de feministen in Iran die gebruik maken van religieuze discoursen in hun strijd naar rechtvaardigheid. Sedghi stelt bijvoorbeeld dat de term een door het ‘Westen’ gecreëerd concept is dat als buitenlands wordt beschouwd door de politiek actieve vrouwen en feministen in Iran. De term zou als overkoepelend begrip de specifieke ideologische posities van verschillende soorten vrouwen niet waarborgen, ook al overlappen deze in sommige gevallen (Sedghi 2007: 14). Om tot een beschrijving te komen van de situatie in Iran argumenteer ik dat de definitie van Ahmadi moet worden gevolgd, zij stelt dat het ‘islamitisch feminisme’ gekenmerkt wordt als ‘a feminist discourse and practice articulated within an Islamic paradigm’ (Ahmadi 2006:35). Deze definitie includeert dus zowel vrouwelijke moslim activisten die zichzelf identificeren met de term ‘islamitisch feminisme’, maar ook de vrouwelijke moslim activisten die dat niet doen. Daarnaast benadrukt Ahmadi dat het islamitische feminisme helemaal niet kan worden gezien als een product van ‘Oost’ of ‘West’, het moet eerder worden gezien als een product van acties ondernomen in de landen van de vrouwen zelf (Ahmadi 2006:35).

De post-islamitische feministen zijn vrouwen die zich door de islamitische religie laten inspireren en naar de normen en waarden van de religie handelen in hun strijd naar gelijkheid. In de politieke arena in het postrevolutionaire Iran werden veel van de obstakels voor vrouwen om te participeren juist door deze islamitische insteek door de regering opgeworpen. Islamitische vrouwen stonden dus voor de uitdaging om deze handelingen, die in naam van de Islam werden uitgevoerd, te bestrijden, maar wel door middel van zich tot de islamitische discourse te keren. The Women’s Society of the Islamic Revolution en de Islamic Women’s association zijn bijvoorbeeld vrouwenbewegingen die de voordelen voor vrouwen van de islamitische discourse promoten.

De uitdaging om deze religieuze discourse toch te kunnen gebruiken om gelijkheid tussen mannen en vrouwen te bereiken, werd door deze vrouwen aangepakt door middel van interpretatie. Er moesten nieuwe interpretaties komen van religieuze documenten en veronderstellingen die de standaard en eisen van vrouwen tegemoet zouden komen (Afshar 1998: 50). Zo is vanuit de visie van het post-islamitische feminisme een kritische houding tegenover de Koran noodzakelijk. Deze

32 kritische houding moet worden ondersteund door een historische benadering van deze bron, alleen op deze manier zou een ommekeer in de islamitische discourse over vrouwenrechten kunnen worden bereikt. Onderdeel van deze historische benadering is de overlevering van de Profeet Mohammed. Zijn overleveringen, het woord van God, is in eerste instantie alleen oraal overgebracht op zijn volgelingen. Deze volgelingen hebben de overleveringen later pas opgeschreven, maar de overleveringen gelden wel als de absolute bron van recht binnen de islamitische religie. Door deze keten van overleveringen, en aan de hand van deze overleveringen worden in de Islamitische Republiek de wetten opgetekend en nageleefd. Islamitische feministen zetten echter hun vraagtekens bij het feit dat je onmogelijk van mening kan verschillen over deze wetten en hoe deze zijn ontleend aan de overleveringen, zoals bijvoorbeeld uit de verzen van de Koran (Ahmadi 2006: 43). Maar niet alleen de bronnen zoals de Koran en de Shari’a zouden opnieuw moeten worden geïnterpreteerd, logischerwijs moeten er vanuit deze visie ook nieuwe wetten worden opgetekend. Deze wetten zouden zich moeten meten met hedendaagse eisen en verwachtingen van vrouwen en maatschappijen. De Islamic Revolution’s Women pleitte voor het onderwijzen van vrouwen om haar politieke en burgerrechten in de maatschappij te begrijpen.

Het verdedigen van de rechten van de vrouw in een islamitische context of maatschappij vanuit een islamitisch oogpunt of overtuiging roept vaak kritiek op. Niet alleen van samenlevingen die niet vanuit een religieuze ideologie werken, maar ook van binnenuit de samenleving. Dit soort kritiek kan voortkomen uit het idee dat vrouwen die hun rechten verdedigen met dit standpunt ideeën en invloeden van buitenaf meenemen. Hiermee wordt de angst en het buitensluiten van buitenlandse invloeden wederom bevestigd. Juist om deze reden en vormen van kritiek te vermijden proberen islamitische feministen in eerste instantie te laten zien dat ze wel degelijk midden in hun eigen cultuur staan. In de strijd voor sociale rechtvaardigheid staat de religie dus op een belangrijke plek, om aan te kunnen tonen dat zij niet hetzelfde handelen als ‘Westerse’ activisten en feministen (Ahmadi 2006:44). De islamitische feministen delen echter ook een belangrijk draagvlak met seculiere feministen, namelijk hun kritiek tegenover de opbouw en samenstelling van de maatschappij. Hierbij moet worden gedacht aan het uitdagen van het eerder genoemde patriarchale systeem. Context biedt mannen de gelegenheid om in zowel politieke als andere sociale omstandigheden macht uit te oefenen over het andere geslacht en op deze manier een hiërarchie in stand te houden.