3.1
Een acceptabele graad van werkelijkheid? Emoties en mentaliteit van ‘onmaatschappelijken’
‘Pas door de ogen van anderen ga je zien dat je anders bent, of je wilt of niet, zoals je ook pas voelt dat je anders bent als je in staat bent te vergelijken. Ik zag mezelf door de ogen van mijn klasgenoten, en ik schaamde me dood. Schaamte is als een luis. Hij begint als een neet die zich aan je haren vastkleeft, om zich daar vol te zuigen en later te ontpoppen tot die akelige indringer wiens familieleden zich in een rap tempo bij die ene ellendeling voegen, niet van zins je hoofd te verlaten als jij daar niet de moeite voor doet’
Christel Jansen, De woonschool. Het verhaal van een meisje
dat opgroeide tussen zwakbegaafden en ‘asocialen’ (2012).304
‘For many anthropologists, literary critics, and historians, to ask any question about the reality of the self or experience these days is almost impossible’ stelt William M. Reddy in The
navigation of feeling. A framework for the history of emotions (2001).305 Hoewel er in de psychologie, de antropologie en de geschiedschrijving de laatste decennia een emotional turn waarneembaar is – Reddy spreekt zelfs van ‘revolutions’ – wordt het analyseren en gebruiken van emoties, mentaliteiten, ervaringen en belevingen van individuen in wetenschappelijk onderzoek door velen met argwaan bekeken. ‘It goes without saying, for many in these fields’ zo verklaart Reddy deze tendens, ‘that there is no one human reality, that human nature is plastic, a function of cultural and historical context’.306 En dat bemoeilijkt de zoektocht naar de ware emotie, naar een acceptabele graad van werkelijkheid in de belevingswereld van één
304 Jansen, De woonschool, 13.
305 Reddy, The navigation of feeling, X. 306 Ibidem.
of meer individuen. Wie kan er immers, buiten het individu zelf, garanderen dat wat een persoon claimt te voelen, te denken of te ervaren ook werkelijk in zijn hoofd omgaat? En in hoeverre kan dat fundamenteel subjectieve, persoonlijke karakter van een ervaring of gevoel ons iets leren over de mentaliteit van een grotere groep personen die in meer of mindere mate tot dezelfde (sociaaleconomische) groep behoren?
Hoe onoverkomelijk deze bezwaren ook mogen lijken, toch kunnen we er niet omheen: ervaringen, ideeën, emoties, opvattingen en mentaliteiten spelen niet alleen een onmisbare, zo niet beslissende rol in het dagelijks leven maar ook in de manier waarop en de opvattingen waarmee wij onszelf en anderen definiëren. Zowel in een individuele relatie tussen personen als in een meer geïnstitutionaliseerde (machts)verhouding tussen verschillende groepen in de samenleving zijn subjectieve opvattingen, gevoelens en ervaringen beeldbepalend. In de meest letterlijke zin komt dat tot uitdrukking in vooroordelen en stereotypen, in het denken in termen van ‘wij’ en ‘zij’, ‘goed’ en ‘slecht’, ‘fatsoenlijk’ of ‘onfatsoenlijk’, ‘maatschappelijk’ en ‘onmaatschappelijk’, ‘sociaal’ en ‘asociaal’. In dit hoofdstuk zullen we ons verdiepen in de dialectische verhouding tussen de ‘maatschappelijken’ en de ‘onmaatschappelijken’, tussen de ‘dominante’ en de ‘ondergeschikte’ groep in de samenleving. Daarbij neemt het verschil in de belevingswereld van beide partijen een centrale plaats in. Want, om met J. Plat te spreken:
‘er zou geen enkele wijze van zijn of zich gedragen te bedenken zijn, waarin de mens volkomen alleen is en waarin het bestaan en de ontmoeting met anderen op geen enkele wijze meespreken (…) zo ben ik pas echt een kaalkop, wanneer de anderen mij daarop aankijken; een neger is pas een neger wanneer de blanken hem daarom schuwen en mijden; een asociaal gezin is pas echt asociaal wanneer het door de maatschappij wordt uitgestoten’.307
Hoewel het mij in dit hoofdstuk niet zozeer te doen is om emoties, maar veel eerder om belevingswerelden, mentaliteit en opvattingen over fatsoen eer, eerlijkheid en wat ‘sociaal’ gevonden wordt, ben ik schatplichtig aan de antropologische benadering van emoties van de Amerikaanse psychiater en antropoloog Robert I. Levy. Hij constateert dat verschillende culturen zich in grote lijnen bedienen van hetzelfde onderliggend patroon van emoties. ‘What differed was the extent to which a culture emphasized or valued an emotion.
Each of a common human set of emotions was either ‘hypercognized’ (emphasized and consciously rehearsed expressed and discussed) or ‘hypocognized’ (not named, denied, concealed)’.308 Zolang normen, waarden, opvattingen, gewoonten en gebruiken van ondergeschikte groepen – of in Levy’s terminologie, de hypocognized emotions – niet botsen met hypercognized emotions van de dominante groep, is er geen vuiltje aan de lucht. Maar op het moment dat de tegengestelde opvattingen openlijk tot uitdrukking komen, zal de dominante groep pogen de afwijkende normen te corrigeren.309
In essentie hebben het ‘burgerlijk beschavingsoffensief’ van de negentiende eeuw, de ‘onmaatschappelijkheidsbestrijding’ van de twintigste eeuw en het ‘beleid ten aanzien van (Multi-)probleemgezinnen’ van de eenentwintigste eeuw met elkaar gemeen dat zij gericht zijn op die specifieke momenten waarop de levenswijze van ‘onaangepaste’ elementen in de maatschappij in botsing komen met de dominante normen, waarden en gedragingen van de ‘burgerlijke’ klassen. En juist die conflictsituaties, of botsingen tussen belevingswerelden zoals ik het zou willen noemen, zijn inzichtgevend: op die momenten krijgen we een zeldzaam inkijkje in de belevingswerelden, opvattingen en mentaliteiten van ‘volkse’ mensen die anders onder de oppervlakte waren gebleven. Op die momenten wordt gezegd waar het op staat – zowel verbaal als non-verbaal – en hoewel het achterhalen van ‘echte’ emoties niet mogelijk is, stelt het ons op zijn minst in staat om, zij het met de belemmering van een filter, de benoemde, zichtbaar gemaakte uitingen van een speculatieve duiding te voorzien.
Om deze vaak indirecte, diffuse signalen van achterliggende opvattingen, mentaliteiten en belevingswerelden op een enigszins gestructureerde manier te analyseren, zal ik breken met de chronologische opbouw van de voorgaande hoofdstukken ten faveure van een thematische aanpak die dwars door zowel geografische als temporele verbanden heen snijdt. Achtereenvolgens krijgen opvattingen over sociaal gedrag, eerlijkheid en eer een centrale rol in dit hoofdstuk toebedeeld. In navolging van Levy ga ik er van uit dat deze drie concepten een universeel karakter hebben, waarmee ik mij op methodologisch drijfzand begeef – zo redenerend zet ik immers de specifieke tijd- en plaatsgebondenheid, oftewel de historiciteit, van deze concepten zonder pardon op een zijspoor. Het is mij er dan ook niet om te doen de cultuur en mentaliteit van deze groep in zijn temporele context te verankeren, noch proberen te bepalen hoe volkscultuur of onmaatschappelijkheid gedefinieerd zou moeten worden. Zoals we in het eerste hoofdstuk hebben gezien, leidt dat er slechts toe dat we verzanden in de cirkel
easy to recognize – difficult to define, wat voornamelijk te wijten is aan de eenzijdige blik
308 Reddy, The navigation of feeling, 37.
vanuit de dominante groepen in de samenleving op de zogenaamde ‘onmaatschappelijken’. Herkennen en definiëren zijn top-down machtsmiddelen die door dominante groepen worden aangewend en waarbij vooral hun belevingswereld de boventoon voert. In dit hoofdstuk zal ik pogen deze cirkel te doorbreken door vanuit een bottom-up perspectief de cultuur, mentaliteit en het zelfbeeld van de ‘onmaatschappelijken’ zelf te analyseren – zo goed en zo kwaad als dat gaat. Hun opvattingen over sociaal gedrag, eer en eerlijkheid zijn van bepalende invloed op de zelfperceptie van ‘volkse’ of als ‘onmaatschappelijk’ bestempelde groepen uit de lagere sociaaleconomische regionen.
Alleen door een onorthodox en experimenteel gebruik van uiteenlopend, soms omstreden en fragmentarisch bronmateriaal waarin de mentaliteit van de bestempelde groep tot uitdrukking komt, kunnen we licht werpen op hun asocialiteitsbeleving en hun houding ten aanzien van de ‘dominante’ maatschappij. Het bronmateriaal met de meeste methodologische haken en ogen geeft ons dikwijls de meest directe toegang tot achterliggende mentaliteiten en belevingswerelden. Dan moet onder andere gedacht worden aan populaire films en televisieseries als Flodder, Probleemwijken en Familietrots en aan fictionele (jeugd)literatuur, zoals een fictief journalistiek verslag van een ontmoeting tussen een gemeentelijke ambtenaar en Jordaanbewoonster ‘Tante Bets’ en Annie M.G. Schmidt’s veelgeprezen kinderboek Pluk
van de Petteflet. Hoewel de scepsis rond het gebruik van fictie als historische bron niet van de
lucht is en de feitelijkheid van dit materiaal op zijn minst dubieus is, benadrukt Beverley Southgate in History meets fiction (2009) – waarin hij zich sterk maakt voor een goede integratie van fictie in de geschiedschrijving – juist de grote waarde van fictie als cultureel artefact. ‘Despite their strictly speaking ‘fictional’ status’, zo betoogt hij,
‘and despite possible anxieties about some circularity of argument (for which is the chicken here, and which the egg? Do we not get our impressions of a period ‘atmosphere’ and ‘feeling’ from precisely those artefacts – books, paintings, music and so on – which we then retrospectively claim as supporting evidence? – such obvious (or less than obvious) quarries of evidence for their respective times would be hard for historians to ignore; and this then argues further against any such rigid distinction between history and fiction as is often maintained by orthodox historians’.310
Hoog tijd om ons op de door Levy en Southgate gebaande paden te begeven en de belevingswereld van de ‘asocialen’ of ‘onmaatschappelijken’ zelf centraal te stellen. Welke rol speelt de notie van eer, eerlijkheid en sociaal gedrag in hun dagelijks leven? Op welke punten komt de leefwijze van ‘onmaatschappelijken’ in conflict met die van de ‘rest’ van de samenleving? Hoe kijken zij zelf aan tegen het stempel asociaal en in hoeverre heeft dat stempel weerslag op hun gedrag en zelfbeeld?
I
Eergevoel
3.2
Verheffing als aanval op de eer: opboksen tegen een constante vernedering
‘Lack of respect, though less aggressive than an outright insult, can take an equally wounding form. No insult is offered another person, but neither is recognition extended; he or she is not seen – as a full human being whose presence matters. When a society treats the mass of people in this way, singling out only a few for recognition, it creates a scarcity of respect, as though there were not enough of this precious substance to go around. Like many famines, this scarcity is man-made; unlike food, respect costs nothing. Why, then, should it be in short supply?’311
Of we het nu hebben over de vroegere onmaatschappelijkheidsbestrijding of de hedendaagse bestrijding van overlast veroorzaakt door multiprobleemgezinnen – in Amsterdam veelzeggend de Treiteraanpak genoemd – het doel is telkens weer het wegnemen van de overlast en het heropvoeden van ‘onmaatschappelijken’ tot volwaardige, fatsoenlijke en respectabele burgers. De machtsverhouding tussen de onafhankelijke, zelfvoorzienende hulpverleners en de afhankelijke, behoeftige hulpontvangers is direct duidelijk: de behoeftige mens wordt als blok aan het been ervaren, als loden last voor de maatschappij die men liever kwijt dan rijk is. In Respect in a world of inequality (2003) benadrukt Richard Sennett de
invloed die de heersende groep in de samenleving heeft op het verdienen of verliezen van respect. Een van de drie manieren waarop de mens respect van zijn medemens kan verdienen, is door voor zichzelf te zorgen (care for oneself). In verschillende tijden is daar op een andere manier invulling aan gegeven, zoals het reguleren van lichamelijk genot en pijn (St. Augustinus), of het zorg dragen voor de eigen bescherming door anderen angst in te boezemen (Macchiavelli). In de moderne samenleving, zo constateert Sennett, genereert de mens respect door anderen niet tot last te zijn waardoor ‘the needy adult incurs shame, the self sufficient person earns respect’.312 Deze vorm van respect afdwingen vindt volgens Sennet zijn oorsprong in ‘modern society’s hatred of parasitism (…) It even more fears – whether rationally or irrationally – being sucked dry by unjustified demands’.313
Beide aspecten – het parasitisme en de unjustified demands – zijn aanwezig bij de onmaatschappelijken – althans, bezien vanuit het ‘burgerlijke’ standpunt. ‘[D]e samenleving [is] niet zondermeer bereid hun ‘linge sale’ (…) op te knappen en bijna f10,- per dag voor de kinderen bij te betalen, terwijl de ouders in hun asociale levenswandel blijven steken’, schreef de Hoofddirecteur van de Vereeniging Hulp voor Onbehuisden in 1948.314 Over het algemeen wordt de onmaatschappelijke het verwijt gemaakt dat hij een indifferente of zelfs vijandige houding ten opzichte van de maatschappij zou aannemen, wat zich dan zou uiten in de eerder aangehaalde ‘kenmerken’ zoals Haverda die te boek stelde – in dit geval in het bijzonder het teren op gemeenschapsgelden en het afhankelijk zijn van het sociaal en maatschappelijk werk. Maar staan de ‘onmaatschappelijken’ wel zo vijandig tegenover de dominante maatschappij als wordt aangenomen? Volgens Haverda niet – en daarin is hij, samen met Van Tienen, een uitzondering. Zeker, er is een kleine minderheid die zich bewust van de maatschappij heeft afgekeerd, meestal uit verbolgenheid of het teleurstellende gevoel misdeeld te worden. Over het algemeen verlangen zij er echter naar om net zo te zijn als ‘de anderen’ en door ‘de ander’ gewaardeerd te worden. Het verlangen ‘normaal’ te zijn of ‘erbij’ te horen uit zich in veel gevallen in een inefficiënt bestedingspatroon van het inkomen. Om voor de buitenwereld goed voor de dag te komen, schaffen zij dure bromfietsen, wasmachines, meubels en zelfs auto’s op afbetaling aan. Het is volgens Haverda ‘een stuntelige poging (…) om door vertoon van uiterlijke welstand de ‘burgers’ te evenaren’.315
En precies daar wringt de schoen: in plaats van dat de minder getalenteerde of fortuinlijke persoon die op de toppen van zijn kunnen presteert het respect van zijn omgeving
312 Ibidem, 63-64. 313 Ibidem, 64.
314 SAA 5256//749: Brief van: hoofddirecteur Vereeniging Hulp voor Onbehuisden, adressant onbekend. 315 Haverda, Probleemgezinnen, 79-80.
afdwingt, zoals volgens Sennett de meest eerlijke gang van zaken zou zijn, wordt hun inspanning niet erkend. Integendeel, ze worden bestraft met nog meer heropvoedingpraktijken: nu moest hen ook nog eens de kunst van het budgetteren worden bijgebracht. Dit alles gaat het ‘onmaatschappelijke’ gezin natuurlijk niet in de koude kleren zitten. Het gaat gebukt onder het stigma ‘asociaal’ waar maar heel moeilijk onderuit te komen is. ‘Men dient zich voldoende te realiseren’, zo waarschuwde Haverda, ‘dat met de heropvoedingsarbeid (…) steeds alleen negatieve suksessen kunnen worden bereikt. (…) het zal zelden gelukken om uit een onaangepast gezin een model burgerlijk gezin te maken’.316 De oorzaak daarvoor moet niet alleen gezocht worden de praktijk van de gezinshulpverlening, maar ook in het proces dat ik de internalisering van het stereotype zou willen noemen – waarover later meer. Opvallend genoeg wordt de gezinsbegeleiding- en heropvoedingpraktijk vanuit het perspectief van de hulpverleners als verheffing gezien, terwijl het door de gezinnen eerder zal zijn opgevat als een vernedering. Niet voor niets geeft Stephan Steinmetz zijn studie over de Amsterdamse woonschool Asterdorp (2016) de veelzeggende ondertitel Een
Amsterdamse geschiedenis van verheffing en vernedering mee. Steinmetz toont aan, dat het
verschil met huurders van normale gemeentewoningen en de bewoners van de woonschool met voorbedachten rade op een vernederende wijze werd benadrukt. Zo werden de woningen ‘verblijven’ genoemd, de huur ‘vergoeding in de verblijfskosten’ en ontbeerde het dorp straatnamen: verblijfnummers achtte men afdoende.317
Hoewel er van gemeentelijke woonscholen na de oorlog – althans in Amsterdam – geen sprake meer was, ging de betutteling met dubbele kracht verder. Dat er bij de ‘probleemgezinnen’ het nodige chagrijn leefde over de betuttelende inmenging in hun privéleven, komt goed tot uitdrukking in het ijverig uitgetypte verslag van een serie gesprekken tussen een gezinsverzorgster en mevrouw Moor. Mevrouw Moor was begin mei 1949 door haar ex-man bij de Amsterdamse gemeentelijke Dienst voor de Sociale Zaken aangegeven wegens de slechte verzorging en opvoeding die zijn kinderen van haar genoten. Al snel bleek dat de man de klachten overdreven had – van lichamelijke of morele verwaarlozing was geen sprake – en dat er geen strafvervolging op stapel stond. Wel achtte Sociale Zaken ‘het nodig dat de vrouw leiding kreeg’, een taak waarvoor de afdeling Gezinszorg werd ingeschakeld. Er was namelijk gebleken dat de vrouw in het geheel niet in staat was haar gezinsleven te conformeren aan de eisen die de samenleving daaraan stelde. ‘Zij zou een goede huisvrouw zijn’, zo stond te lezen in de beschrijving van het karakter van
316 Ibidem, 80.
de vrouw, om direct gevolgd te worden door ‘aanzien van huishouding en eigen uiterlijk lieten vaak te wensen over. Kinderen werden gemiddeld beter verzorgd’. Als we de gezinsverzorgster van dienst mogen geloven, was het een armetierige boel in haar overigens veel te kleine huisje:
‘Er is niets op de vloer, geen zeil, geen kastjes, niets aan de muur. Alleen een paar bedden, met voldoende dekking doch zonder lakens. Het 1- persoonsbed in de huiskamer was idem. De keuken was eenvoudig ingericht. In de huiskamer was de vloer bruin geschilderd, maar dit was reeds lang geleden. (…) Op de tafel lag een oud kleed, er stonden vier stoelen en 2 crapauds van grijs pluche. (…) Het was er vrij schoon, het kleine buffetje was opgeruimd. Hier en daar hing iets aan de muur, ergens hing een Bijbeltekst. De kinderen zagen er weer even schoon uit als de vorige keer’.318
Uit het bovenstaande kunnen we in ieder geval opmaken dat de vrouw wel degelijk van goede wil was en het beste van haar deplorabele situatie probeerde te maken. Haar voornaamste probleem was dat zij met haar vier opgroeiende en schoolgaande kinderen eenvoudigweg niet kan rondkomen van de steun die zij van Sociale Zaken ontving. Daar lag volgens haar het probleem, niet bij de vermeende tekortkomingen in de opvoeding van haar kinderen of haar woning. ‘Ik probeer echt om ze behoorlijk op te voeden, en ik wil graag dat ze het hier gezellig hebben, maar ik kan toch niet alles voor ze doen’, zo stortte mevrouw Moor haar hart uit bij de gezinsverzorgster. ‘Ik doe wat ik kan’, zo ging zij verder, ‘en ik wil graag bij blijven. Daarom ben ik wel eens naar zo’n middag van de Sociaal-Culturele Afdeling gegaan (…) Of nee, het was ’s morgens. Nou dat heb ik toen maar niet meer gedaan, het is zo lastig om ’s morgens uit je huishouden te breken’.319
Op het moment dat het tot mevrouw Moor was doorgedrongen dat de gezinsverzorgster in niet voornemens was om materiële steun te verlenen maar slechts over haar problemen kwam praten, bekoelde de relatie en ebde de meegaandheid van mevrouw Moor weg. De gezinsverzorgster zag zij naar eigen zeggen ‘als één van de vele ambtenaren die alles van je willen weten, gouden bergen beloven en niets doen’. Uit haar gemopper op
318 SAA 5256//749: Gezinszorg gemeentelijke Dienst voor Sociale Zaken Amsterdam, Gezinsrapport van Mw. Moor, 9-11-1950, 12.
een andere vrijwillige verzorgster die eens per week ‘op bezoek’ kwam, blijkt haar afkeer van de bemoeienis overduidelijk:
‘Ach wat, je kan toch immers geen mens meer vertrouwen, dan komt die ambtenaar en dan die, en allemaal lopen ze te kijken en te snuffelen, en dan maar in de slaapkamer kijken, of ik geen man verstop. (…) Ik heb er nog steeds niets van gezegd, maar ik voel er veel voor om er toch wat van te