THEORETISCHE ACHTERGROND
3.3 Islam en de hoofddoek in de NL-cultuur: achtergronden
3.3.1 Inleiding
In deze paragraaf ga ik specifiek in op de rol en de positie van de hoofddoek in de Nederlandse samenleving. Allereerst zal ik kort ingaan op de religieuze betekenis van de islamitische hoofddoek zoals deze vanuit de Koran en de Hadith vorm heeft gekregen.
Vervolgens ga ik verder door op de vraag hoe deze basisprincipes bij in Nederland wonende moslims heden ten dage vorm krijgen. Ik zal dit voornamelijk doen aan de hand van verschillende veldstudies die de afgelopen decennia rond dit thema zijn uitgevoerd. Hiermee zal ik laten zien dat de functie en symboliek van de hoofddoek niet zo eenduidig zijn als vaak verondersteld wordt.
70
3.3.2 Hoofddoek: religieuze achtergrond
Hoewel de islamitische hoofddoek in eerste instantie een door moslimvrouwen gedragen kledingstuk is, blijkt de praktijk veel complexer. In de dagelijkse realiteit blijkt dit kledingstuk voor veel meer te staan. Hij kan uit religieuze motieven gedragen worden, waarbij het als een verplichting wordt gezien, maar het kan tevens een symbool van verzet of een identitymarker worden, of vooral een modeobject.
Het belangrijkste religieuze motief voor het dragen van een hoofddoek wordt afgeleid uit passages uit islamitische religieuze geschriften: de Koran en de Hadith. Voor wat betreft de Koran zijn er drie soera’s die vaak aangehaald worden als aanwijzing tot het dragen van een hoofddoek als religieuze verplichting. Het betreft hier de soera’s 24:30-31, 33:53 en 33:59. Deze zeggen alle iets over de vrouw in relatie tot hoe zij zich zou moeten bedekken ten opzichte van anderen.
Soera 24:31 stelt: “… En zeg tot de gelovige vrouwen dat zij (…) hun schaamstreek kuis bewaren en dat zij hun sieraad niet openlijk tonen, behalve wat gewoon al zichtbaar is. En zij moeten sluiers over hun boezem dragen en hun sieraad niet openlijk tonen…”172
. Deze soera wordt in dit verband vaak vergeleken met soera 7:26 waarin gesteld worden dat kleding bestemd is “om jullie schaamte te bedekken”. In beide soera’s wordt het bedekken van het lichaam met kleding in verband gebracht met ‘schaamte’ (‘awra in het Arabisch). Bij de interpretatie gaat het er dan in de praktijk om wat er precies met die schaamte bedoeld wordt. Er wordt dan vaak een verband gelegd met het gedeelte van het lichaam dat tijdens de salaat (het rituele gebed) bedekt hoort te zijn. Bij vrouwen betreft dat het gehele lichaam met uitzondering van het gezicht en de handen173.
In een andere soera die vaak in dit verband wordt aangehaald, soera 33:53, komt het woord ‘hijaab’ voor, een woord dat tegenwoordig nog veel gebruikt wordt als aanduiding voor een bepaald type hoofddoek. Hijaab kan echter ook ’gordijn’ of ‘afscheiding’ betekenen en zou in het verband van de hier besproken soera dan een afscheiding zijn tussen de vrouw en (vreemde) mannen174. In dit vers slaat de ‘hijaab’ als voorschrift specifiek op de vrouwen van de Profeet. Dit gegeven wordt vaak gebruikt als argument dat het dragen van een hoofddoek geen verplichting is voor alle moslima’s. In dit kader wordt ook beargumenteerd dat de hijaab initieel bedoeld was als bescherming van de vrouwen der Profeet tegen de vele bezoekers, dus vooral als privacy maatregel. Pas later zou dit uitgelegd zijn als een middel om de seksen te scheiden175.
In tegenstelling tot de hierboven genoemde soera slaat soera 33:59 wel op alle vrouwen: “O profeet! Zeg tot jouw echtgenotes, jouw dochters en vrouwen van de gelovigen iets van haar onderkleding over zich heen naar beneden te laten hangen. Dat bevordert het best dat men haar herkent en niet lastig valt”. Dit vers wordt dan ook vaak juist als argument gebruikt om de hoofddoek wel als een verplichting
172 Alhier gebruikte vertaling: F. Leemhuis: De Koran (Al-Qur’an al-karim), 13e druk, Houten: Uitgeverij Fibula/Uniboek, 2007.
173
Beck, 2008, 127. 174 Beck, 2008., 127. 175 Ghonem, 2011, 10-11.
71 voor elke moslima te zien176. De onduidelijkheden en multi-interpretabiliteit van de heilige geschriften hebben tot gevolg dat er veel discussie is over wat wel en niet hoort met betrekking tot het dragen van de hoofddoek.
In praktijk is er naast het kuisheidsargument nog een ander belangrijk element voor het wel of niet dragen van een hoofddoek. Het betreft hier de herkenbaarheid van de moslima ten opzichte van niet-moslims. Dit wordt vooral belangrijk wanneer moslims in een omgeving verkeren waar ze ook met niet-moslims in aanraking komen. Het dragen van een hoofddoek wordt – naast het kuisheidsargument – in deze context vaak in verband gebracht met een houding van bescheidenheid, deugdzaamheid en waardigheid177.
176
Beck, 2008, 128.
177 G. Wiegers, H.L.Beck : Religie in de krant. Een eerste kennismaking met de godsdienstwetenschap, Nijmegen : Valkhof Pers, 2005, 143.
72
3.3.3 Hoofddoek in de Nederlandse samenleving
In de vorige paragraaf heb ik kort de oorspronkelijke religieuze achtergronden gegeven van het dragen van een hoofddoek door islamitische vrouwen. In deze paragraaf zal ik verder hierop doorgaan en kijken hoe deze principes heden ten dage nog bij moslims in de Nederlandse samenleving doorwerken. Hierbij is het belangrijk zich te realiseren dat het idee dat iemand over de hoofddoek heeft niet los kan worden gezien van zijn of haar visie op de islam als geheel. De vele mogelijke interpretaties van de Koran en andere religieuze bronnen zijn in dezen een bron van veel onduidelijkheid en onenigheid.
Veldonderzoek onder moslims in Nederland toont aan dat de laatste tijd twee belangrijke tendensen zijn waar te nemen. Enerzijds is er sprake van een modernisatie van het geloof doordat (jonge) moslims een vrijere interpretatie van de bronnen hanteren. Anderzijds is er ook een tendens bij sommige moslims die neigen naar een verdieping van het geloof, resulterend is een groei van orthodoxe geloofsstromingen en soms radicalisering. In dit kader ziet Sipco Vellenga 4 trends opkomen: radicalisering, stolling, secularisatie en religieuze individualisering. De eerste twee betreffen dan een verdieping van het geloof, hetzij door zich meer te richten op de religie (en cultuur) van het land van herkomst (stolling), hetzij door zich juist af te zetten tegen de omgeving door een (extreem) orthodoxe vorm van religie te gaan aanhangen (radicalisering). De twee laatstgenoemde trends betreffen een afname van de religiositeit. Dit kan door secularisering, waarbij religie een steeds kleinere rol binnen de samenleving krijgt of door religieuze individualisering, waarbij religie persoonlijker wordt beleefd, los van de traditie178.
De twee bovengenoemde tendensen komen ook naar voren in het onderzoek ‘Geloof en Geluk’, uitgevoerd door FORUM, instituut voor multiculturele ontwikkeling. In deze studie, bestaande uit een veldonderzoek en enquêtes onder islamitische jongeren in Nederland, komen de onderzoekers tot een verdeling in vier clusters van typeringen. Ten eerste de ‘respectvolle moslims’, voor wie geloofsregels belangrijk zijn, maar niet overheersend. Het tweede cluster zijn de ‘traditionele moslims’, voor wie geloofsregels allesbepalend zijn en hun leven zich uitsluitend binnen de eigen (islamitische) zuil afspeelt. Op de derde plaats komen de ‘individualiserende moslims’, voor wie geloofsregels niet erg belangrijk meer zijn en die hun identiteit nauwelijks nog aan hun religie ontlenen. Het vierde cluster tenslotte betreft de ‘seculiere moslims’, voor wie religie (bijna) helemaal geen rol meer speelt179
.
Naast de bovengenoemde algemene trends toont een onderzoek naar de religieuze beleving van in Nederland wonende moslims uitgevoerd door het Sociaal Cultureel Planbureau dat hierbij wel verschillen zijn tussen verschillende groepen moslims ingedeeld naar etniciteit. Vooral moslims met een Turkse of Marokkaanse achtergrond identificeren zich nog vaak met hun (islamitische) religie. Van deze twee groepen zijn de Marokkaanse moslims over het algemeen nog het meest praktiserend180. Het onderzoek
178 S. Vellenga: “Islam in Nederland: trends en toekomst”, in: S. Vellenga, S. Harchaoui (red.): Mist in de polder. Zicht op ontwikkelingen omtrent de islam in Nederland, Amsterdam: Aksant, 2009, 16-19.
179
D. Korf, M. Wouters (red.): Geloof en Geluk. Traditie en vernieuwing bij jonge moslims, Utrecht: FORUM – Instituut voor Multiculturele Ontwikkeling, 2008, 97-99.
73 toont aan dat bij laatstgenoemde groep het moskeebezoek de afgelopen jaren zelfs is toegenomen181. Bij vluchtelingengroepen met een islamitische achtergrond bleek religiositeit over het algemeen een veel minder grote rol te spelen dan bij de Turkse en Marokkaanse moslims. Hier is mogelijk een verband met de reden om te vluchten voor (bedreigend) religieus conservatisme in het land van herkomst182.
Een andere uitkomst van bovengenoemd survey-onderzoek was dat religiositeit een negatieve voorspeller bleek ten aanzien van het opleidingsniveau en het ‘zich Nederlander voelen’ van een individu. Met andere woorden: hoe religieuzer een persoon, hoe lager zijn of haar gemiddelde opleidingsniveau en hoe minder hij of zij zich identificeert met het land van verblijf183. Bovendien was er een positieve correlatie tussen religiositeit en de mate waarin men op het land van herkomst gericht is. Het onderzoek concludeert dat bij de in Nederland wonende moslims de secularisatietrend zich in het algemeen niet lijkt door te zetten. De islam blijft voor een groot gedeelte van de moslims een belangrijke leidraad in hun leven184.
Vooral bij jongeren met een Marokkaanse achtergrond blijkt het moslim-zijn een vanzelfsprekendheid. Een van de oorzaken voor deze tendens zou de (groeiende) aandacht voor de islam in de (Nederlandse) media kunnen zijn. Een gevolg hiervan is dat jongeren met een islamitische achtergrond vaker als moslim worden aangesproken en zich dan ook steeds vaker als zodanig gaan gedragen185. Binnen deze groepen wordt de islam ook veel ‘gebruikt’ om de eigen etniciteit te overstijgen186
. Dit nagestreefde ideaal van een ‘umma’, een transnationale islamitische gemeenschap, kan deze jongeren een houvast geven in een onzekere samenleving187.
Hierbij speelt de zoektocht naar een ‘zuivere islam’ vaak een zeer voorname rol. Het geloof wordt dan een manier om jezelf de islamitische religie toe te kunnen eigenen zonder je te hoeven conformeren aan enerzijds de traditionele (Marokkaanse of Turkse) geloofswaarden en anderzijds aan de Nederlandse (seculiere) waarden188. Deze zoektocht kan zich uiten in een soort informatiehonger omtrent de islam. De Koran blijkt hierbij een minder voorname rol te spelen dan vaak wordt verondersteld. Veel vaker worden relevante internetbronnen geraadpleegd. Hierbij wordt de orthodoxe salafi-stroming vaak als ideaal gezien189. 181 Maliepaard, 2012, 16. 182 Maliepaard, 2012, 15. 183 Maliepaard, 2012, 15 + 19. 184 Maliepaard, 2012, 23.
185 S. Ketner: Marokkaanse wortels, Nederlandse grond. Exploratie, bindingen en identiteitsstrategieen van jongeren van Marokkaanse afkomst, Groningen, 2008, 97-98.
186 M. van Dijk-Groeneboer, M. de Koning et al.: “Ze geloven het wel”, in: M. van Dijk-Groeneboer (red.): Handboek jongeren en religie. Katholieke, protestantse en islamitische jongeren in Nederland, Almere: Parthenon, 2010, 60.
187 Ketner, 2008, 54.
188 M. de Koning: “Zoeken naar zuiverheid en authenticiteit. Marokkaans-Nederlandse moslims en hun islam”, in: M. van Dijk-Groeneboer (red.): Handboek jongeren en religie. Katholieke, protestantse en islamitische jongeren in Nederland, Almere: Parthenon, 2010, 162-163.
74
Bij het zoeken naar een adequate moslimidentiteit spelen vrouwen een belangrijke rol. Hun gedrag en uiterlijk worden vaak gezien als een soort symbolische grens tussen de ‘eigen’ (islamitische) en de ‘vreemde’ (seculiere) cultuur. Dat dit speciaal voor vrouwen geldt heeft waarschijnlijk te maken met het gegeven dat zij verantwoordelijk worden geacht voor de ‘reproductie’ van de eigen cultuur. De hoofddoek als symbool is hierbij van groot belang. Deze visie kan leiden tot een politisering van gender, een strijd over wie er bepaalt hoe een vrouw zich dient te kleden. In dat geval worden meisjes tot inzet gemaakt in een symbolische strijd tussen de islamitische en de Nederlandse cultuur, maar ook tussen moslims onderling190. De hoofddoek verwordt dan tot een zogenaamd ‘instrument of resistance builing’, een manier om los te komen van de traditionele islam, zonder de religie de rug toe te hoeven keren191.
De hoofddoek blijkt bij islamitische jongeren in Nederland vaak een belangrijk discussiethema. Niet alleen tussen moslims en niet-moslims, maar ook tussen moslims onderling. Er is dan veel discussie over het ‘wie?’, het ‘wat?’ en het ‘waarom?’. Het in 2008 uitgevoerde onderzoek ‘Geloof en Geluk’ maakt een onderscheid tussen verschillende groepen moslimjongeren: ‘jeugdigen’, ‘studenten’ en ‘jongvolwassenen’. Voor wat betreft de kleding die gedragen wordt is er een duidelijk verschil tussen deze groepen. Bij de ‘jeugdigen’ en de ‘studenten’ draagt slechts een deel een hoofddoek, maar dan wel vaak gecombineerd met moderne, modieuze kleding. De (traditionele) hijaab is slechts in enkele netwerken de norm192. Bij de ‘jongvolwassenen’ is het dragen van een hoofddoek helemaal niet gebruikelijk. Dure merkkleding wordt daarentegen bij deze groep vaak wel heel belangrijk gevonden. In sommige kringen kleden vooral de mannen zich de laatste tijd juist wel weer traditioneler193.
Hetzelfde onderzoek geeft verder aan dat de meeste respondenten vinden dat het wel of niet dragen van een hoofddoek een eigen keuze van het individu is. In praktijk blijkt echter dat de omgeving – veelal de familie – wel degelijk invloed heeft op deze keuze. De keuze om een hoofddoek te dragen kan zowel religieus als cultureel gemotiveerd zijn194. Niqaab- (of burqa-)draagsters worden overigens ook door de meeste andere moslims met argwaan bekeken: er blijkt bij hen over het algemeen weinig begrip te bestaan voor deze keuze195.
Ook Lorasdagi ziet in een veldonderzoek naar de hoofddoek bij een aantal Turks-Nederlandse studentes dat men vaak aangeeft de hoofddoek uit eigen beweging te dragen. Het wel of niet gaan dragen van een hoofddoek blijkt echter wel vaak binnen het gezin gepredisponeerd te zijn196. Uit hetzelfde onderzoek komt naar voren dat de hoofddoek bij de respondenten voornamelijk gedragen wordt als een teken van ‘moslim-zijn’, maar dat het ook deels etnisch bepaald is: de hoofddoek als deel uitmakend van de Turkse cultuur197. Het argument dat een hoofddoek een teken van onderdrukking zou zijn wordt door de
190 De Koning, 2010, 163. 191 Lorasdagi, 2009, 460. 192 Korf, 2008, 16-19. 193 Korf, 2008, 20-21. 194 Korf, 2008, 37-38. 195 Korf, 2008, 38-39. 196 Lorasdagi, 2009, 458-459. 197 Lorasdagi, 2009, 458-459.
75 respondenten in dit onderzoek niet onderschreven. Niet-moslims gebruiken dit argument echter wel vaak als kritiekpunt op het dragen van een hoofddoek198.
In het in 2012 uitgevoerde onderzoek van het Sociaal Cultureel Planbureau komt naar voren dat de hoofddoek onder Marokkaanse vrouwen meer gedragen wordt dan onder Turkse vrouwen. Dit gebeurt dan vooral vanuit religieuze motieven. Als reden om juist geen hoofddoek te dragen wordt in deze studie – vooral bij jonge moslima’s – vaak het ‘er nog niet aan toe zijn’ genoemd. Deze vrouwen zeggen wel van plan te zijn een hoofddoek te gaan dragen als ze wat ouder zijn199.
In dit onderzoek komt het motief van de hoofddoek als ‘identitymarker’ minder sterk naar voren dan in het eerdergenoemde onderzoek van Lorasdagi. Dit verschil is mogelijk te verklaren door de meer selecte onderzoekspopulatie in het laatstgenoemde onderzoek (namelijk alleen Turkse studentes) in vergelijking met de SCP studie200.
Het onderzoek van Moniek van Dijk over religie en jongeren in de periode tussen 2000 en 2010 geeft aan dat de hoofddoek of hijaab ook door veel jonge moslima’s wordt gezien als een onderdeel van hun jeugdcultuur. De hoofddoek wordt dan gebruikt als een zichtbare onderscheiding tussen henzelf en niet-moslims of tussen henzelf en andere – niet hoofddoekdragende – moslima’s201
.
Hoofddoekdragende moslima’s ervaren in de praktijk vaak problemen met een negatieve houding van niet-moslims ten aanzien van hun hoofddoek. De hoofddoek wordt daarbij vaak als een teken van onderdrukkling gezien. Ook wordt het dragen van een hoofddoek vaak vereenzelvigd met het zich afkeren van de Nederlandse samenleving, met fundamentalisme of met intolerantie en een (agressieve) missioneringsdrang202. Critici hebben bovendien niet zelden twijfel bij de zelfverklaarde (religieuze) motivatie van de hoofddoekdraagster203. De hoofddoek wordt dan gezien als iets dat een volwaardige participatie in de samenleving verhindert, waarbij verwezen wordt naar de vaak ondergeschikte positie die vrouwen hebben in veel islamitische landen204. Motzki geeft aan dat alleen de hoofddoekdraagster zelf het motief voor het dragen van haar hoofddoek kent. Anderen laten bij hun mening toch vaak hun (subjectieve) oordelen meewegen, die sterk kunnen afwijken van de motieven van de draagster zelf205.
In een studie betreffende het hoofddoekdebat in Nederland van Korteweg wordt aangegeven dat ook moslims zelf steeds vaker met elkaar in debat gaan over de hoofddoek. Hoofddoekdragende
198
K. van Nieuwkerk: “Veils and Wooden Clogs don’t go together”, in: Ethnos, Volume 69:2 (2004), 242. 199 Maliepaard, 2012, 76-77.
200 Maliepaard, 2012, 76-77. 201 Van Dijk-Groeneboer, 2010, 65.
202 H. Motzki: “Das Kopftuch – Ein Symbol wofur?”, in: Religion, Staat, Gesellschaft; Zeitschrift fur Glaubensformen und Weltanschauungen, 2004, Heft 2, 175-176.
203 W.A. Shadid, P.S. van Koningsveld: “Das islamische Kopftuch unter Druck. Niederlandische und Belgische Debatten und Entscheidungen im eurpaischen Kontext”, in: Religion, Staat, Gesellschaft; Zeitschrift fur Glaubensformen und Weltanschauungen, 2004, Heft 2, 210.
204 Fortuyn, 1997, 70-72. 205 Motzki, 2004, 200-201.
76
moslima’s willen aantonen dat ze ook met een hoofddoek volwaardig deel uit kunnen maken van de Nederlandse samenleving206.
Voor wat betreft de motivatie voor het dragen van gezichtsbedekkende kleding – niqaabs of burqa’s – in Nederland geeft een onderzoek van Annelies Moors aangaande dit thema aan dat ook hier ‘religieuze redenen’ een voorname rol spelen: de liefde tot en het ontzag voor God zijn hierbij een belangrijk motief207. Maar zelfs deze (puriteinse) vrouwen erkennen meestal dat er geen eenduidige religieus gemotiveerde richtlijn bestaat ten aanzien van het dragen van een hoofddoek of sluier208.
Bij kritiek van buitenstaanders – waaronder ook sommige andere moslims – op de niqaab of de burqa wordt veelal dezelfde motivatie gebruikt als bij de kritiek op de gewone hoofddoek (bijvoorbeeld dat deze vrouwonderdrukkend is of geen religieuze verplichting). Hier komen echter ook andere argumenten vaak naar voren, zoals het veiligheidsargument (het niet herkenbaar zijn onder een sluier) of het argument dat gezichtsbedekking de interpersoonlijke communicatie belemmert209.
206 A. Korteweg, G. Yurdakul: Headscarf Debates: Conflicts of National Belonging, Palo Alto: Stanford University Press, 2014, 129-130.
207
Moors, 2009, 39, 43. 208 Moors, 2009, 44. 209 Moors, 2009, 44.
77
3.4 Samenvatting
In voorgaand hoofdstuk heb ik gekeken naar de verschillende theorieën aangaande de relatie tussen media en publiek. Tevens ben ik ingegaan op de religieuze motivering(en) voor het dragen van de islamitische hoofddoek en ik heb gekeken naar een aantal veldonderzoeken waarin de implicaties hiervan in de huidige Nederlandse samenleving vorm krijgen.
In het verloop van de twintigste eeuw is er een groot aantal theorieën ontwikkeld met betrekking tot de relatie tussen de media en het publiek en met de macht die deze media op het publiek hebben. Aanvankelijk werd de massamedia veel macht toegedicht, maar in latere theorieën kwam meestal een veel genuanceerder beeld naar voren. De verschillende theorieën belichtten vele invalshoeken van waaruit de media en het publiek invloed op elkaar kunnen uitoefenen.
Een speciale vorm van nieuwsverspreiding is de mediahype. Bij een dergelijke hype is er sprake van een extreme aandacht voor één bepaald onderwerp. Een mediahype ontwikkelt zich volgens een bepaald, vaststaand patroon. Opmerkelijk bij mediahypes is dat de media zich niet alleen beperken tot verslaggeving van nieuwsfeiten, maar ook zelf nieuws gaan genereren met betrekking tot het hype-onderwerp.
Nieuwsverspreiding voldoet aan een aantal kenmerken. Zo is de verspreiding van nieuws een selectief proces: media bepalen zelf waar ze wel en niet over berichten. De aandacht voor een bepaald onderwerp hoeft niet evenredig te zijn met de objectieve belangrijkheid van dit onderwerp.
De groei van het nieuwsaanbod leidt niet tot meer diversiteit in berichtgeving. Er ontstaat juist meer uniformiteit door concurrentie tussen de verschillende media.
Door nieuwe media zoals internet is het medialandschap sterk veranderd. Het publiek kan makkelijker en sneller reageren op mediaberichten en nieuwsverspreiding buiten de officiële kanalen wordt eenvoudiger.
De invloed van de media en politiek op elkaar vindt plaats in een wisselwerking. Enerzijds kunnen de media de politiek beïnvloeden. Anderzijds kunnen politici de mediakanalen ook gebruiken voor verspreiding van hun eigen politieke ideeën. In het Nederlandse islam- en hoofddoekdebat heeft Geert