89 Council of Europe 2012, p 18.
4. Een herconceptualisering van toekomstigheid vanuit het denken van Derrida
De benaderingen van toekomstigheid die in de voorgaande hoofdstukken aan bod zijn gekomen, benadrukken een tegenstelling tussen heden en toekomst. Het ‘non-identity problem’ stelt dat het niet- bestaan van toekomstige generaties eraan in de weg staat hun belangen mee te wegen in morele oordelen. Ook het recht, dat wel degelijk in abstracto gestalte weet te geven aan toekomstige generaties, gaat uit van bestaan als leidend criterium bij de toekenning van rechten.
Dit deel wendt zich tot het denken van Derrida om de starre tegenstelling tussen het heden en de toekomst die volgt uit een strikt lineair tijdsbegrip kritisch te bevragen. In drie thematische besprekingen zet dit hoofdstuk Derrida’s denken in om de eerder aan bod gekomen problematiek met betrekking tot toekomstigheid te adresseren, te analyseren en/of te bekritiseren.
De eerste bespreking problematiseert een denken dat het heden sterk privilegieert en strikt scheidt van de toekomst aan de hand van Derrida’s behandelingen van het nu zoals Aristoteles dit formuleert en de onmiddellijkheid van Edmund Husserls (1859-1938) ervaring: Het heden kan niet geïsoleerd worden, omdat het heden verleden en toekomst in zich draagt. De tweede bespreking adresseert de wijze waarop toekomstige generaties in de aan bod gekomen benaderingen worden beschouwd als uitzonderingen. Derrida’s denken over het fantasma en het overleven (survivre) laten zien dat de eigenschappen die toekomstige generaties bijzonder (en daarmee problematisch) zouden maken wellicht net zozeer toekomen aan reeds bestaande mensen. De derde bespreking vindt in de wijze waarop in de behandelde benaderingen wordt nagedacht over besluitvorming een verklaring voor de moeite met het thuisbrengen van toekomstige generaties en het adresseren van klimaatkwesties: Zowel uit het utilitarisme als uit Parfits ‘non-identity problem’ en uit de opstelling van de Staat in de Urgenda-zaak spreekt een sterk calculerende houding. Deze houding belemmert het maken van een beslissing in de Derridiaanse zin van het woord, en blokkeert de mogelijkheid van (het nemen van) verantwoordelijkheid en rechtvaardigheid. De Urgenda-uitspraken vertonen daarentegen wel kenmerken van Derrida’s beslissing. Voordat de thematische besprekingen aanvangen, wordt eerst de wijze waarop temporaliteit van belang is in het denken van Derrida in meer algemene zin toegelicht.
4.1 Temporaliteit in het denken van Derrida
Over deconstructie, de wijze van lezen en schrijven waarmee Derrida bekendheid vergaarde, zei hij zelf: ‘Deconstruction is not a method or a tool that you apply from the outside to something, deconstruction is something which happens, which happens inside’.96 Derrida begint zijn teksten in medias res: hij
knoopt aan bij de argumentatieve structuur van teksten van anderen of bij alledaagse opvattingen van begrippen en wijst op inherente contradicties daarin. Met deze werkwijze begeeft Derrida zich op een ambigue positie tussen kritiek en schatplicht, tussen spreken en zwijgen, tussen stellingname en opschorting. Deze positie is het gevolg van wat hij middels deconstructie adresseert: Derrida bekritiseert de mogelijkheid van identiteit, van sluitende betekenis en daarmee van expliciete stellingname. Hij toornt aan de wijze waarop de westerse traditie zich moeiteloos bedient van binaire tegenstellingen (aanwezigheid/afwezigheid, spraak/schrift) en een hiërarchie veronderstelt waarbij de ene term de vormende, en de andere term de afgeleide wordt geacht.97 Deconstructieve lezingen van teksten expliciteren dat een dergelijke prioritering arbitrair is en maken inzichtelijk dat dezelfde argumenten in staat zijn ook de tegengestelde stelling van grond kunnen voorzien; dit maakt beide stellingen in feite grondeloos.
Daar theorieën en expliciete stellingname voor Derrida inherent problematisch zijn, is het niet verrassend dat hij geen tijdstheorie heeft geschreven. Toch spelen tijd en temporaliteit op verschillende momenten en manieren in zijn werk een belangrijke rol: soms expliciet, zoals in de terugkerende bespreking van Aristoteles’ omschrijving van het nu-moment in Fysica IV.98 Op meer impliciete wijze is temporaliteit aanwezig in terugkerende (en soms zelf-geconstrueerde) terminologie (trace, différance, restance) die wijst op een niet-weg te nemen complicatie die regeert in het proces waarin betekenis ontstaat. Ook snijdt Derrida thema’s aan die een temporele dimensie hebben: hij schrijft uitgebreid over het archief99 en over rouw.100
In meer algemene zin kan Derrida’s denken gekenschetst worden als denken dat uitstel van betekenis beklemtoont - een woord dat onmiskenbaar een temporele dimensie heeft. Het uitstel waar Derrida op wijst dient echter niet gedacht worden in termen van een ‘toekomstig heden’, een uitstel dat tot een einde komt en daarmee een lineaire conceptualisering van tijd overeind houdt. Een lineaire toekomst (futur) associeert Derrida met voorspelbaarheid en programma. Een begrip van toekomst dat Derrida van een veel groter belang acht, is het avenir (ook wel: à venir), waarmee hij doelt op een toekomst die niet voorzienbaar is, onbepaald is en breekt met een lineair verloop van de tijd. In Derrida’s
97 Termen in tegenstellingen worden geacht elkaar wederzijds uit te sluiten en volledig met zichzelf samen te vallen. Derrida
wijst er daarentegen op dat betekenis nooit uitputtend is, maar te allen tijde gebrekkig blijft (in negatieve zin) of een mate van openheid behoudt (in positieve zin). Betekenis ontstaat volgens Derrida in een proces van verschil en uitstel (kat is niet rat, niet gat, niet vat). Daarmee impliceert hij niet dat ooit een uitputtende betekenis gerealiseerd wordt: het spel van verschil kan immers altijd doorgaan. Betekenis houdt daarom altijd een ‘gat’ dat toekomstgericht is en de mogelijkheid van vastomlijnde betekenis uitsluit. Derrida’s begrip van betekenis is kritisch ten aanzien van de veronderstelde zelfstandigheid van
tegengestelde begrippen en heeft gevolgen voor de in de traditie veronderstelde hiërarchie die werkzaam is binnen
tegenstellingen (waarbij de ene term de vormende en de andere de afgeleide wordt geacht). De zogenaamd constitutieve term draagt een niet weg te nemen spoor in zich van haar tegengestelde. De hiërarchische verhouding waarop de traditie gebouwd is, blijkt daarmee grondeloos.
98 De thematische bespreking in 4.2 licht Derrida’s bespreking van Aristoteles nader toe.
99 In Archive Fever. A Freudian Impression (1995) bevraagt Derrida de mogelijkheid van het archief om het verleden te
representeren. Hij wijst erop dat in de werking van het archief toekomstigheid besloten ligt: betekenis valt niet te fixeren, maar blijft altijd onderhevig een verandering. Objecten in een archief leiden een eigen leven dat altijd in staat is een nieuwe betekenis kunnen krijgen; ze zijn daarmee geen statische relieken.
100 In het begrip van Derrida valt rouw niet temporeel te fixeren: een proces van rouw volgt niet zozeer op iemands dood,
denken vervloeien de temporele sferen van verleden, heden en toekomst. Hij bepleit een open houding naar een onverwachte, onvoorspelbare toekomst. Daarmee is Derrida in staat de betekenis van toekomst urgent te maken in en voor het heden, iets waaraan het lijkt te ontbreken in de eerder aan bod gekomen benaderingen van toekomstigheid.
4.2 Présence en het heden
Hoofdstukken 2 en 3 behandelden de obstakels die worden ervaren bij de erkenning van toekomstige generaties binnen (ethisch-theoretisch en juridische) theorieën. Daarin kwam een denken naar voren waarin het heden dominant is en wordt geprivilegieerd ten koste van de toekomst. Het werk van Derrida biedt handvatten om de vanzelfsprekendheid waarmee het heden en de toekomst van elkaar worden gescheiden te bevragen.
Derrida karakteriseert de Westerse metafysische traditie als een métaphysique de la présence, een metafysica van de aanwezigheid. Hij begrijpt de traditie als een zoektocht naar ware kennis, naar een onbetwijfelbaar fundament waarop realiteit gestoeld kan worden. Hoewel deze zoektocht veel verschillende antwoorden heeft opgeleverd (Plato’s ideeënleer, Descartes cogito, Husserls’ onmiddellijke ervaring), delen zij de aanname dat een antwoord mogelijk is en, zo laat Derrida zien, dat dit antwoord wordt geformuleerd in termen van aanwezigheid: ‘What is most real, true or important is what is most present’.101 Présence, aanwezigheid, ligt etymologisch gezien dicht tegen le présent: het heden, tegenwoordigheid. In lijn met de dominantie van de aanwezigheid, ontwaart Derrida ook een stelselmatige privilegiering van het temporele equivalent in de westerse traditie, dat hij expliciteert in het hoofdstuk ‘Ousia en Grammè. Noot bij een noot van Zijn en Tijd’ uit Marges van de filosofie (2019) en in De stem en het fenomeen (1967).
‘Van Parmenides tot Husserl is het privilege van de tegenwoordigheid nooit ter discussie gesteld’, schrijft Derrida in ‘Ousia en Grammè’.102 Met deze uitspraak doelt Derrida op de wijze waarop het nu in de westerse metafysische traditie dominant is geweest voor haar begrip van tijd. De tijd is altijd gedefinieerd aan de hand van het nu; het verleden en de toekomst zijn uit het nu afgeleid. Het nu contrasteert met de andere temporele sferen omdat het doordrongen is van aanwezigheid: Het verleden was ooit een nu, maar nu niet meer. De toekomst zal ooit een nu zijn, maar is dat nu nog niet. De Hoofdstuk ‘Ousia en Grammè’ gaat over een voetnoot uit Zijn en Tijd (1927) van Martin Heidegger (1889-1976) waarin Heidegger ingaat op de tijdsconceptie van Aristoteles.103 Volgens Derrida is er,
101 Bradley 2008, p. 6. 102 Derrida 2019, p. 40.
103 In Zijn en Tijd bevraagt Heidegger de samenhang tussen de vraag naar het zijn en een begrip van tijd dat hij als ‘vulgair’
typeerde. Deze tijdsconceptie privilegieert het nu doordat het de tijd begrijpt als aaneenschakeling van nu-momenten. De oorsprong van dit ‘vulgaire’ tijdsbegrip vindt Heidegger in de wijze waarop Aristoteles tijd analyseert in Fysica IV. Derrida, die (tot op zekere hoogte) aanknoopt bij Heideggers vraagstelling, leest de tekst van Aristoteles echter op andere wijze. Waar Heidegger Aristoteles aanwijst als bron van de ‘vulgaire’ tijd, vindt Derrida in Aristoteles handvatten die precies dat tijdsbegrip aantasten, Hägglund 2016, p. 38-39.
ondanks dat de traditie dat wel altijd heeft gedaan, geen noodzaak om de tijd aan de hand van het nu te definiëren. In de wijze waarop Aristoteles over de tijd spreekt, ontwaart Derrida handvatten die het tijdsbegrip dat de westerse traditie heeft gedomineerd aantasten. Aristoteles brengt volgens Derrida de aporie van het nu aan het licht: haar eigenaardigheid zich te onttrekken aan temporaliteit:
‘Het nun is de vorm die de tijd nooit achter zich kan laten, waarin hij niet níet kan verschijnen; en toch bestaat dit nun in een bepaalde zin niet. Als we de tijd denken vanuit het nu, moeten we concluderen dat hij niet is. Het nu verschijnt als datgene wat niet meer is én als datgene wat nog niet is. Het is wat het niet is en is niet wat het is.’104
Het nu valt niet volledig samen met zichzelf, het is en tegelijkertijd is het niet. Omdat het nu zowel zijn als niet-zijn in zich draagt, is het niet zuiver tegengesteld aan afwezigheid (het ooit heden (verleden) of het nog niet heden (toekomst)). Dit ondergraaft een begrip van het nu als onproblematische aanwezigheid. ‘A temporal event can never be present as such, since it comes into being only by becoming past and becoming related to the future.’105 Terwijl het nu juist anders dan het verleden (dat was ooit) en de toekomst (die nog niet is) doordrongen zou zijn van zijn, aanwezigheid en tegenwoordigheid blijkt dat het nu in zekere zin niet is. Waaraan verdient het dan een privilege? Het zogenaamde nadeel (namelijk: afwezigheid) dat het verleden en toekomst aankleeft, zo laat Derrida in zijn lezing van Aristoteles zien, is evenzeer van toepassing op het nu – in bredere zin het heden.
Nu kan hiertegen ingebracht worden dat het inzicht van Aristoteles in de aporetische structuur van het nu louter op een theoretische onmogelijkheid wijst en dat het zinvoller is om de tijd te benaderen vanuit de zekerheid van de tijdservaring. De fenomenologie is het domein dat aanknoopt bij de (onbemiddelde) ervaring als bron van zekerheid. De fenomenologische reductie, epoché, moet garant staan voor de opschorting van veronderstellingen om de ervaring op een geïsoleerde wijze te kunnen evalueren. Derrida vraagt zich aan het begin van De stem en het fenomeen (1989) af of Husserl, ondanks zijn waakzaamheid, niet toch vervalt in metafysische veronderstellingen:
‘Schuilt er in de fenomenologische noodzaak (…) desondanks geen metafysische veronderstelling? (…) Precies in wat zij weldra als bron en waarborg van elke waarde zal erkennen, in het ‘principe der principes’, met name de evidentie als meest oorspronkelijke vorm van gegevenheid, het tegenwoordig- zijn (le présent) of de aanwezigheid (la présence) van de zin aan een oorspronkelijke en volle intuïtie.’106
Ook de fenomenologie, zal Derrida laten zien, vertoont tekenen van een métaphysique de la présence,
waarin het nu centraal staat.107 Binnen de Husserliaanse fenomenologie vormt de onmiddellijke
104 Derrida 2019, p. 47 105 Hägglund 2016: p. 37. 106 Derrida 1989, p. 34. 107 Derrida 1989, p. 88.
tegenwoordigheid – een vorm van aanwezigheid - van de ervaring het domein van zekere kennis. Derrida laat zien dat de beschrijving die Husserl van de onmiddellijke tegenwoordigheid van de ervaring geeft echter precies die veronderstelde aanwezigheid afzwakt: ‘Despite his implicit and probably unconscious use of the metaphor of the punctual now in his theory of consciousness and signification, Husserl, (…) himself refutes the idea of the simple-identity of the present.’108 Hoewel Husserl qua omschrijving rechtdoet aan de complexiteit en ambiguïteit van het nu, is de conclusie die hij daaruit trekt geheel in lijn met de métaphysique de la presence:
‘Niettegenstaande dit motief van het punctuele nu-moment als ‘oervorm’ (Ideeën I) van het bewustzijn, laat de inhoud van de beschrijving – in de Voorlezingen en elders – niet toe te gewagen van een eenvoudige identiteit aan zichzelf van de tegenwoordigheid. Dit brengt niet alleen aan het wankelen wat men de zekerheid bij uitstek van de metafysica zou kunnen noemen, maar ondermijnt, meer in het bijzonder, ook het argument van het im selben Augenblick in de Logische onderzoekingen.109
Uit Husserls omschrijvingen van de ervaring blijkt dat deze niet slechts gelokaliseerd kan worden in nu, maar dat de ervaring ook hetgeen aan het nu voorafging (retentie) en een anticipatie op wat gaat komen (protentie) samenbrengt. De ervaring van de melodie illustreert dit samengaan van verleden, heden en toekomst: deze wordt als eenheid ervaren, terwijl deze is opgebouwd uit verschillende noten – en daarmee verschillende nu-momenten. 110 De ervaring bestaat daardoor ook uit herinnering en uit voorschot op wat komen gaat, uit anticipatie. In het ervaren grijpt de mens telkens terug op datgene wat net geweest is en grijpt vooruit op wat komen gaat. De ervaring is niet vast te pinnen in de tijd; haar ‘onmiddellijkheid’ wordt temporeel bemiddeld.
‘Zeer vlug merkt men dan dat de aanwezigheid van de waargenomen tegenwoordigheid als zodanig alleen kan verschijnen voor zover zij onafgebroken een vergelijk treft met een niet-aanwezigheid en een niet- perceptie, met name de primaire herinnering en de primaire verwachting (retentie en potentie). Deze niet- percepties zijn geen toevoegsels die het actueel waargenomen nu-moment eventueel begeleiden, neen, onontbeerlijk en wezenlijk zijn zij er bestanddelen van.’111
In de context van de aanpak van klimaatverandering, wordt in de literatuur een vorm van presentisme gesignaleerd.112 De in het voorgaande naar voren gekomen worstelingen met toekomstige generaties kunnen ook onder de noemer hiervan worden geschaard. In maart 2019 omschreef Roman Krznaric een vorm van (politiek) presentisme waarbij het heden sterk geprivilegieerd wordt ten koste
108 Bevernage 2012, p. 138. 109 Derrida 1989, p. 90. 110 Bevernage 2012, p. 139. 111 Derrida 1989, p. 90. 112 Fritsch 2015, p. 27.
van de toekomst. De toekomst wordt daarbij voorgesteld als onbepaald en op afstand. Die eigenschappen maken hedendaagse toe-eigening van de toekomst mogelijk:
‘We treat the future like a distant colonial outpost devoid of people, where we can freely dump ecological degradation, technological risk, nuclear waste and public debt, and that we feel at liberty to plunder as we please. When Britain colonised Australia in the 18th and 19th Century, it drew on the legal doctrine now known as terra nullius – nobody’s land – to justify its conquest and treat the indigenous population as if they didn’t exist or have any claims on the land. Today our attitude is one of tempus nullius. The future is an “empty time”, an unclaimed territory that is similarly devoid of inhabitants. Like the distant realms of empire, it is ours for the taking.’113
Uit de wijze waarop Derrida de voetnoot van Heidegger en het werk van Husserl leest, blijkt een problematisering van de mogelijkheid van een aanwezig heden: het nu of het heden omsluit ook verleden en toekomst, het nu is doordrongen van herinnering en anticipatie. Derrida laat daarmee zien dat het niet evident of natuurlijk om het heden als geïsoleerd van andere temporele modaliteiten te beschouwen. Derrida’s bezinning op het nu is daarmee ook kritisch ten aanzien van de vanzelfsprekendheid waarmee het nu wordt geprivilegieerd ten koste van verleden en toekomst: omdat het nu (het heden) evenzeer als het verleden en de toekomst gekenmerkt wordt door afwezigheid, kan het niet anders dan dat haar privilege berust op een keuze.