… en leid ons niet in bekoring…
Middeleeuwse opvattingen over bekoring en de bekoorder aan de hand van exempelen van Caesarius van Heisterbach
foto: auteur
De appeldief
Misericorde Sint-Sulpitiuskerk Diest
„Wie de zonde wil uitroeien moet de gehele mensheid zachtjes in laten slapen‟
Arnon Grunberg, Volkskrant 21 april 2011
Masterscriptie Geschiedenis/RUG Groningen Begeleider: Prof. dr. C.G. Santing
A.M.B. Weusthuis Zuid Esch 45 7622 DC Borne
Inhoudsopgave
Pagina
1. Inleiding 3
2. Verbreiding van de angst voor bekoring en (volks)geloof 6
3. Opvattingen over zonde 11
4. Caesarius van Heisterbach 13
5. Exempelen: Definitie en genre 16
6. Verspreiding van exempelen 19
7. De Dialogus Miraculorum: ontstaan en receptie 22
8. Leefwereld van Caesarius van Heisterbach 27
9. De bekoorder 29
9.1 Specifieke groepen bekoorders 32
10 Bekoring 38 10.1 Hoogmoed/ijdele roem 39 10.2 Toorn 41 10.3 Afgunst 44 10.4 Lusteloosheid of somberheid 44 10.5 Gierigheid 48 10.6 Gulzigheid of vraatzucht 50 10.7 Weeldezucht 53
11. Remedies tegen bekoring 58
12. Exempelen in de beeldcultuur 62
12.1 Afbeeldingen van de bekoring 63
12.2 Afbeeldingen van duivels 68
13. Slotbeschouwing 72
Bronnen en literatuur 75
Bijlage: 82
1. Inleiding
In een jaar tussen 1219 en 1223 heerste er voedselschaarste in Brabant. De broeders van het daar in Villers gelegen cisterciënzerklooster besloten daarom de voedseluitdelingen aan de armen tot aan de oogst stop te zetten. Tot dan toe waren ze royaal met hun giften geweest, nu waren ze bang met tekorten te worden geconfronteerd. Diezelfde nacht brak een vijver vlakbij het klooster door de dijk en het water bracht grote schade toe aan verschillende werkplaatsen. De broeders realiseerden zich dat hun angst voor mogelijke tekorten een bekoring was van de duivel. Ze schreven de dijkdoorbraak en de geleden schade toe aan hun zonden en vooral aan hun eigen gierigheid die ze tegenover armen aan de dag zouden gaan leggen. Daarop draaiden ze het genomen besluit terug en deelden hun gaven uit, zoals ze altijd hadden gedaan.1
Het causale verband zoals de broeders van Villers dat legden tussen hun besluit te stoppen met voedseluitdelingen aan de armen, de dijkdoorbraak van hun vijver en hun reactie daarop het besluit ongedaan te maken, is typerend voor die periode. De middeleeuwse mens zag overal tekenen van Gods aanwezigheid in. Hierdoor werd hij eraan herinnerd het goede te doen en het kwade te verzaken. Ook de duivel was prominent aanwezig in de middeleeuwse werkelijkheid. Hij was het juist, die de mens met verlokkingen trachtte te bekoren voor het verkeerde te kiezen.
Deze scriptie gaat over de bekoring, de verleiding tot het begaan van een zonde. Bekoring was een gevaar dat de weg naar de hemel blokkeerde en daardoor essentieel in het middeleeuwse gedachtegoed. Men achtte het aardse leven ondergeschikt aan het hemelse heil. Om dat laatste te verwerven moest een goed leven worden geleid. Je kon immers ieder moment sterven en wanneer dat gebeurde op een moment waarop je geen schoon geweten had, dreigde de eeuwige verdoemenis of, minder erg maar ook niet aantrekkelijk, het vagevuur. De vraag wat je moest doen om in de hemel te komen, speelde daarom een belangrijke rol. God gaf hiervoor tekenen, die de mensen aanspoorden op de goede weg. Net zoals dat in bijbelse tijden het geval was geweest, vonden ook in de middeleeuwen veel wonderen plaats. Deze gebeurden bij de relieken van heiligen maar ook op andere plaatsen. De middeleeuwse mens was daar alert op. De wonderen werden rondverteld, zodat ook anderen er kennis van konden nemen en zich sterken in het geloof.
In de middeleeuwen werden ook exempelen gebruikt om duidelijk te maken welk gedrag God welgevallig was, dan wel tegenstond. Exempelen waren korte verhalen over vaak
wonderlijke zaken. Uit de verhalen konden de toehoorders lering trekken voor hun eigen leefwijze. Exempelen gingen veel over zaken die het bereiken van het hemelse heil in de weg stonden. Daarbij werd gesproken over de bekoring door de duivel het verkeerde te doen.
In deze scriptie wordt onderzocht waaruit deze bekoring voor de middeleeuwse mens bestond. Wat was het dat voor hem de weg naar de hemel mogelijk versperde? Hoe gingen de mensen ermee om? Welke remedies waren er tegen de bekoring? Wie was de bekoorder? Hoe was hij te herkennen? Om hier inzicht in te krijgen zal worden geput uit exempelen die de Rijnlandse cisterciënzer monnik Caesarius van Heisterbach in de eerste decennia van de dertiende eeuw opschreef in zijn Dialogus Miraculorum. Dit werk is om meerdere redenen interessant. Zoals veel geschriften uit de middeleeuwen is ook de Dialogus Miraculorum geschreven door een geestelijke. Het werk was in eerste instantie bestemd voor het onderricht aan novicen en conversen. Zij waren nieuwkomers in het geestelijk leven en droegen nog niet al te veel theologische bagage bij zich. Om zeggingskracht te kunnen hebben voor deze groep, moesten de exempelen tamelijk dicht bij de leefwereld van de middeleeuwse mens staan. De
Dialogus Miraculorum had echter een veel breder bereik dan uitsluitend novicen en
conversen en de schrijver was zich daar bij het samenstellen van bewust.
Juist in de periode waarover deze scriptie handelt, de twaalfde en dertiende eeuw, ontstond onder het gewone volk en de lagere geestelijkheid een enorme fascinatie voor de fenomenen bekoring en de duivel. De angst voor de bekoring nam sterk toe, evenals de macht die aan de duivel werd toegekend, overigens zonder dat voor dat laatste een theologische basis aanwezig was. Er bestaat daardoor een direct verband tussen de angst voor bekoring en het volksgeloof. De verhalen zoals die uit de exempelen spreken, bieden dan ook inzicht in de volkscultuur en de mentaliteit van die periode. In de scriptie zal ik ook de verbanden met de mentaliteitsgeschiedenis van de betreffende periode leggen.
De Dialogus Miraculorum, waarop later uitgebreid zal worden ingegaan, bestaat uit twee boeken, die elk zes afdelingen (distinctiones) omvatten. In beide boeken staan in totaal 746 verhalen. De vierde afdeling van het eerste boek gaat over de bekoring. Deze afdeling telt 103 verhalen, het grootste aantal van alle afdelingen. De vijfde afdeling is nauw verwant aan de voorgaande en handelt over demonen. Zij zijn het die bekoring veroorzaken en aanwakkeren, aldus Caesarius.2 Verhalen over de bekoring en demonen komen ook voor in veel van de verhalen in de overige afdelingen van het werk. De grote aandacht die eraan wordt besteed, is een bevestiging van de actualiteit van het onderwerp in de middeleeuwen.
Door middel van bestudering van de exempelen van Caesarius wordt in beeld gebracht hoe middeleeuwse opvattingen over bekoring eruit zagen.
Vele exempelen werden gedurende een lange periode, soms meerdere eeuwen, doorverteld en opnieuw opgeschreven. Ze waren dus wijdverbreid binnen de orale en schriftelijke cultuur van de middeleeuwen. Maar was er ook een beeldtraditie van? In hoeverre was het beeld over bekoring en de bekoorder zoals dat door onder anderen Caesarius van Heisterbach werd gepresenteerd, zichtbaar gemaakt in de beeldcultuur? Onderzocht wordt of elementen uit de exempelen over bekoring ook bewaard gebleven zijn in andere bronnen. Dat zou een bevestiging van de populariteit ervan zijn. In een geografisch brede cirkel rond Caesarius‟ woonplaats Heisterbach zal worden gekeken welke materiële overblijfselen er zijn die raakvlakken lijken te hebben met exempelen over de bekoring.
De opbouw van de scriptie is als volgt. Er zal worden begonnen met een uiteenzetting van de relatie tussen het christelijk geloof en de verbreiding van de angst voor bekoring. Hierbij wordt een tijdsbeeld geschetst van de twaalfde en dertiende eeuw, de bloeiperiode van de exempelen. De context van de leefwereld van Caesarius komt hierbij eveneens aan bod. Aansluitend ga ik nader in op het fenomeen exempelen. Dan volgt het centrale thema van de scriptie „bekoring‟ dat wordt uitgewerkt aan de hand van de indeling van Caesarius in de
Dialogus Miraculorum. Hierbij wordt gebruik gemaakt van de eerste moderne
Nederlandstalige uitgave van de hand van emeritushoogleraar oudchristelijk Grieks en Latijn en middeleeuws Latijn, prof. dr. G.J.M. Bartelink.3 Incidenteel wordt teruggegrepen op de Latijnse editie van Joseph Strange. Waar Latijnse woorden worden gebruikt, zijn deze integraal overgenomen uit deze editie.4 Daarna wordt onderzocht of de beelden over bekoring en de bekoorder uit de exempelen terug te vinden zijn in de materiële cultuur. Hierbij wordt gekeken of beelden in kerken en handschriften beelden terug te voeren zijn op de exempelen. In de slotbeschouwing wordt de balans opgemaakt.
3 G.J.M. Bartelink, Caesarius van Heisterbach, Boek der mirakelen, 2 delen (‟s-Hertogenbosch 2003 en 2004). 4 Joseph Strange, Heisterbach, Caesarius van, Dialogus miraculorum, textur Ad quator codicum
2. Verbreiding van de angst voor bekoring en (volks)geloof
Binnen de christelijke traditie werd God uitsluitend met het goede geassocieerd. Om het kwaad te kunnen projecteren, moest buiten hem een tegenhanger worden gevonden. Dat werd de geest Satan dat letterlijk tegenstrever betekent. Via het Griekse woord „diabolos‟ werd hij in ons spraakgebruik de duivel, de tegenstrever van zowel God als mens.5
Duivels waren voortdurend bezig de mens te verleiden om het kwade te doen. De kerkvaders hadden diverse bijbelse demonen, variërend van woestijnwezens, pestverwekkers, veroorzakers van geestesziekten, verleiders en tegenstrevers onder categorie „gevallen engelen‟ geschaard.6
Hun invloed was volgens de officiële theologie beperkt. Augustinus was degene die duivels een christelijke identiteit gaf. Hij was van mening dat ze een ongekende snelheid bezaten door hun etherische lichaam. Ze konden overal binnendringen, in zowel lichaam als geest van de mens. Ze bezaten profetische gaven, hadden de macht ziektes te veroorzaken en waren de baas over de dromen van de mens.7 Maar desondanks hadden ze slechts een bescheiden machtspositie. De duivel met al zijn trawanten was ondergeschikt aan God.
Dit beeld over de invloed van de duivel kwam voor de „alledaagse‟ middeleeuwse gelovige in de loop van de periode 1000-1300 geheel anders te liggen. Er ontstond een obsessie met duivels. Hun vermeende macht nam sterk toe. De oorzaak voor deze veranderde houding moet voor een deel in de snelle ontwikkeling en de politiek van de christelijke kerk worden gezocht.
De middeleeuwse wereld wordt ons nog vaak voorgespiegeld als van christendom doordesemd. Dat geldt slechts voor de late middeleeuwen. In de eerste periode van de middeleeuwen, de periode 500-1000, moest het christendom zijn plaats nog bevechten. Om deze kerstening gemakkelijk te laten verlopen werden soms bestaande gebruiken, die in de te kerstenen tradities voorkwamen, opgenomen in het christendom. Voor veel aspecten in het middeleeuws christendom kan men dan ook overeenkomsten vinden in voorchristelijke religies.8 Sommige daarvan werden blijvend opgenomen in het christendom. Zo heeft het priestercelibaat binnen de rooms-katholieke kerk haar oorsprong waarschijnlijk in heidense
5 De veroorzaker van het kwaad werd met verschillende benamingen aangeduid, zoals boze geesten, demonen,
satan en de duivel. In deze scriptie zal ik me, ter wille van de leesbaarheid, hoofdzakelijk beperken tot de term duivel.
6
Peter van der Eerden, Engelen en demonen in: Manuel Stoffers red., De middeleeuwse ideeënwereld 1000-1300 (Heerlen 1994) 134-135.
7 Jean-Claude Schmitt, Bijgeloof in de middeleeuwen (Nijmegen 1995)29-31. 8
Marco Mostert, Boerengeloof in de dertiende eeuw in: M. Mostert en A. Demyttenaere red., De betovering van
opvattingen over cultische reinheid.9 Andere aspecten werden buiten het christelijk geloof gehouden. Dat gold voor goden van godsdiensten die werden gekerstend. Die goden werden verbannen naar het rijk der demonen. Dat rijk bestond dan ook niet alleen uit bijbelse exemplaren maar was in de loop van de tijd aangevuld met allerlei Griekse, Romeinse, Keltische en Germaanse. Het aantal duivels nam in de periode van 1000-1300 daardoor fors toe. Alle „heidense‟ goden, halfgoden, geesten en orakels werden met demonen geïdentificeerd.10 Ook groepen binnen de samenleving die een van de christelijke leer afwijkende visie hadden, zoals joden en ketters, werden beschouwd als vijand en geassocieerd met het duivelse. Hiermee verschafte de christelijke kerk zich een legitimatie. Goede werken waren Gods werk: slechte werken kwamen van de duivel. Duivels werden machtige vijanden die bestreden dienden te worden. Vanaf de dertiende eeuw zien we dan ook dat talloze duivels door inquisitierechtbanken worden opgespoord.11 Ze werden steeds monsterachtiger afgebeeld en in beschrijvingen werd hen steeds meer macht toegekend. Voor deze laatste ontwikkeling zijn meerdere verklaringen te geven.
De tijd van Caesarius was de tijd waarin de volksreligie opkwam. De kerk had zich bij het kersteningsproces in eerste instantie gericht tot de aristocratie.12 Vanaf ongeveer de elfde eeuw richtte de kerk zich meer en meer tot bredere bevolkingsgroepen en probeerden predikers het sociale en individuele gedrag van mensen te beïnvloeden.13 Tot dan was daar nauwelijks aandacht aan besteed. Dat betekende dat het geloof, zoals dat werd beleden door het volk, afweek van de officiële leer. Daarbij was de angst voor duivels, al dan niet afkomstig uit voorchristelijke tradities prominent aanwezig. Mensen gaven een eigen invulling aan het geloof en dat gebeurde wel eens op wijzen die voor de kerk niet acceptabel waren. Een manier om daartegen op te treden was de prediking. Door aan minder geletterden Christus‟ boodschap te verkondigen, kon worden voorkomen dat er wildgroei ontstond in de uitleg.
De uitbreiding van de aandacht naar het volk had tot gevolg dat er aanpassingen plaats moesten vinden in de manier waarop de boodschap werd gebracht. Het publiek bestond immers niet meer uitsluitend uit geletterden. De volkstalen kwamen op en gewone gelovigen vormden het publiek van de predikers in de dertiende eeuw. De predikers putten voor hun
9 A. Demyttenaere, Over het ware christendom in: M. Mostert en A. Demyttenaere red.,De betovering van het middeleeuws christendom. Studies over ritueel en magie in de Middeleeuwen (Hilversum 1995) 40.
10
Van der Eerden, Engelen en demonen, 136.
11 Van der Eerden, Engelen en demonen, 138.
12 Marco Mostert, De samenleving, in: Manuels Stoffers, red., De middeleeuwse ideeënwereld 1000-1300
(Heerlen- Hilversum 1994) 275.
preken uit de mondelinge overlevering van het volk om ze zodoende op een effectieve manier te kunnen aanspreken.14 Exempelen waren een middel dat vanaf deze tijd veelvuldig werd toegepast in prediking. Ze sloten goed aan bij de belevingswereld van het volk en waren daarom uitermate geschikt om te worden gebruikt bij onderricht waarbij de juiste christelijke leefwijze aan mensen werd voorgehouden. Deze gewone gelovigen waren zeer ontvankelijk voor het geloof in het kwade. Bij het onderricht nam de dreiging van het kwade, in de vorm van de bekoring door de duivel, een prominente positie in. Dat blijkt onder meer uit de grote aandacht voor het onderwerp in exempelen die vaak als onderdeel van preken werden verteld. De kerk maakte werk van de verbreiding van de boodschap aan de gewone gelovigen en breidde daarbij haar machtspositie uit tot in de persoonlijke levenssfeer van de mensen. Ze bepaalde wie er wel en geen toegang tot de hemel hadden. Zo werd tijdens het vierde Lateraans Concilie in 1215, het voor leken verplicht gesteld om tenminste éénmaal per jaar begane zonden persoonlijk te biechten bij de eigen geestelijke. Zonder gebiecht te hebben en vergiffenis te hebben gekregen, verkeerde de zondaar in een staat waarin hij bij overlijden niet naar de hemel kon. Dodelijke ziektes, epidemieën en natuurrampen kwamen geregeld voor. De dood kon dus onverwachts toeslaan en het was zaak hier op ieder moment gereed voor te zijn.
In deze tijd kwamen allerlei nieuwe bewegingen op die zelf de heilsboodschap interpreteerden en verkondigden. Veel van deze bewegingen hadden ernstige kritiek op de misstanden binnen de kerk. De grondhouding van de kerk tegenover afwijkende meningen was evenwel negatief. De kerk werd steeds meer een centraal machtsinstituut waarin wereldlijke en geestelijke macht samenkwamen. Afwijkende visies pasten daarin niet en moesten de kop worden ingedrukt. Bepaalde hervormingsgezinde bewegingen accepteerde de kerk wel. Zo kregen de Franciscanen, na aanvankelijke aarzeling van de paus, toch de toestemming een eigen orde te vormen. Ook Caesarius‟ eigen cisterciënzer orde was ontstaan uit onvrede met de wijze waarop invulling gegeven werd aan het monnikendom. Aanhangers van andere deviante visies, zoals de Katharen, werden aangemerkt als ketters. Gregorius de Grote had ketters ingedeeld bij het gevolg van de Antichrist en vergeleek hen met melaatsen.15 Dat beeld van een zwaar besmettelijke dodelijke ziekte moet voor de middeleeuwers veelzeggend zijn geweest. Door ze als ketters te stigmatiseren creëerde de kerk de mogelijkheid zich van hen te ontdoen. Ketters waren per definitie bezweken voor de
14 Marco Mostert, Bronnen en tradities in: Manuel Stoffers, red., De middeleeuwse ideeënwereld 1000-1300
(Heerlen-Hilversum 1994) 58.
15
Fernand Vanhemelryck, Marginalen in de geschiedenis. Over beulen, joden, hoeren, zigeuners en andere
bekoring van de duivel.16 Nogal wat aanhangers van een van de officiële leer afwijkende geloofsrichting belandden dan ook als ketters op de brandstapel.17 Deze toegenomen intolerantie tegenover andersdenkenden kwam ook tot uiting in de houding tegenover joden. Hadden joden en christenen gedurende een aantal eeuwen tamelijk vreedzaam naast elkaar geleefd, bij thuiskomst van de kruisvaarders veranderde dit beeld. Vanaf deze periode werden ook joden beschouwd als geïnspireerd door de duivel en vonden georganiseerde moordpartijen op joden plaats.
Een laatste verklaring voor de toename van de macht die aan duivels werd toegekend ligt specifiek in de overgangsfase waarin het christendom zich in onze periode bevond. Het aantal duivels was sterk gestegen door de opname van heidense goden in de demonenwereld. Deze opname betekende echter niet dat de middeleeuwse mens daarmee direct zijn geloof in deze voormalige goden verloor. De scheidslijn tussen (christelijk) geloof en (voorchristelijk) bijgeloof was in deze tijd dan ook flinterdun, niet alleen bij leken maar ook bij sommige leden van kloosterordes. Hoewel, zoals verderop zal blijken, de kennis van de theologische teksten ook onder monniken niet altijd goed was, hadden de lekenbroeders nog minder onderricht genoten en hingen ze soms nog aan gebruiken uit voorchristelijke tradities. Dat gebeurde ook in Caesarius van Heisterbachs‟ eigen cisterciënzer orde. Zo verhaalt een Engelse kroniek uit 1268, ruim 25 jaar na het overlijden van Caesarius, dat sommige cisterciënzer lekenbroeders een beeld van Priapus hadden opgezet, in een kennelijke poging een uitbraak van veepest te voorkomen.18
Het is dan ook vanaf de elfde, twaalfde eeuw dat de duivel in de beleving van de „gewone‟ middeleeuwer een steeds grotere plaats inneemt en angst inboezemt, hoewel de officiële theologie hem nog steeds een relatief ondergeschikte positie toebedeelde en er geen officieel vastgestelde demonologie bestond.19 De duivel werd geacht overal op de loer te liggen om de gelovigen in bekoring te brengen. Overal zag men duivels die voortdurend probeerden iedereen die daar maar ontvankelijk voor bleek te zijn, tot het slechte te bewegen. Daarbij ging het niet uitsluitend om grote zonden. De abt van de cisterciënzer abdij van Schöntal, Richelmus († 1220), hield, net zoals Caesarius korte tijd later, duivels verantwoordelijk voor alle kleine zaken die maar mis konden gaan. Tot de aanwezigheid van
16 Op een opmerking van zijn novice dat het jammer is dat „er vandaag de dag zoveel ketterijen binnen de Kerk
zijn‟, antwoordt Caesarius „Dat komt door de razernij en de boosaardigheid van de duivel‟. DM I, V, 20.
17 Ook in de exempelen van Caesarius over ketterij belanden ketters op de brandstapel, DM I, V, 18, 19, 21, 23. 18 J. Stephenson, Chronicon der Lanercost (Edinburgh, 1839) 85,109, aangehaald in Michael Camille, The Gothic Idol, Ideology and image-making in medieval art (Cambridge 1989) 12.
vlooien en luizen toe, die de monniken plaagden: alle kwaad werd geweten aan de duivel.20 De duivel was actief om de mens op het kwade pad brengen. Men moest er dus voortdurend alert op zijn en zich tegen hem wapenen.
Ten aanzien van het geloof in duivels moet er ook een onderscheid worden gemaakt tussen de officiële theologische visie en de opvattingen die men in de wereld had: tussen de leer van de geleerden en de cultuur van de samenleving. De ideeën over duivels en -in kerkelijke visie- bijgeloof kenden soms meer een onderscheid tussen de officiële kerkleer en het volk in zijn totaliteit dan tussen elite en lagere standen in de maatschappij.21 Ook de geestelijkheid hield zich bezig met diverse praktijken die officieel tot het rijk van de duivel werden gerekend. Te denken valt aan de zwarte kunst maar ook aan waarzeggerij en het duiden van tekens.22 Mits door de clerus juist toegepast, werden deze laatste twee geacht de wil van God te onthullen. Het geloof in de officiële vastgestelde christelijke religie en geloof in de kracht van gebruiken uit voorchristelijke religies liep in de periode van Caesarius dus nog sterk door elkaar. Zeker in de wat minder dichtbevolkte gebieden van Europa moeten bepaalde gebruiken en opvattingen lang hebben doorgeleefd. Angst voor de duivel was wijdverbreid. Deze was gestoeld op angst voor het zielenheil. Hierna zal dieper worden ingegaan op de ideeën over de zonden die men kon begaan en die ertoe leidden dat men niet naar de hemel kon.
20 Pieter Spierenburg, De verbroken Betovering. Mentaliteit en cultuur in preïndustrieel Europa, 3e geheel
herziene druk (Hilversum 1998) 118-122. Van der Eerden, Engelen en demonen, 119.
21 Aartsbisschop Agobard van Lyon (816-840) schreef in zijn traktaat over hagel en onweer, dat bijna alle
mensen, van adel of niet, stedelingen en boeren, jongeren en ouderen, dus feitelijk alle leken, geloofden dat bliksem en donder op commando zouden kunnen worden opgeroepen. Schmitt, Bijgeloof, 65.
3. Opvattingen over zonde
Met het Latijnse woord vitium wordt de slechtheid, het kwade, de onvolmaaktheid van de mens weergegeven. Virtus daarentegen betekent het goede, het heilzame, de positieve krachten van de mens. De Nederlandse woorden ondeugd en deugd hebben in het hedendaagse gebruik een wat engere betekenis gekregen.23 Ze worden hier wel gehanteerd maar dan in de bredere betekenis van vitium en virtus. De ondeugden en deugden van de mens zijn geen middeleeuwse uitvinding. De mens hield zich al veel langer bezig met de vraag welke gedragingen dusdanig verwerpelijk zouden zijn dat ze zouden leiden tot de geestelijke dood van de ziel. De schriftelijke traditie van deze zogenaamde hoofdzonden voert in elk geval terug tot rabbijnse literatuur uit de eerste eeuw vóór Christus.24 Deze ondeugden kregen in de elfde en twaalfde eeuw steeds meer aandacht. Monniken trokken zich terug uit de wereld in een klooster om daar zonde en ondeugden te bestrijden.
Richard Newhauser ziet de vierde-eeuwse woestijnvader Evagrius Ponticus als de ontdekker van het genre. Als belangrijkste categorie van hoofdzonden beschouwde hij de verkeerde gedachten, die door de duivel werden gebruikt om passies bij de monnik op te wekken. Deze werd hierdoor belemmerd in een innerlijke gemoedstoestand van vrede te komen waardoor hij niet in staat was zich te wijden aan zijn eigenlijke taak: het mediteren en bezingen van Gods lof.25 Om deze gemoedstoestand te bereiken moest de monnik zich actief bezighouden met het beoefenen van de deugden, het onderhouden van de Tien Geboden en moest hij weten hoe zich te verdedigen tegen de heftige aanvallen van de duivel.26 Het was daarom belangrijk dat deel van de ziel van de monnik waar de passies huisden te reinigen. Het innerlijke leven kon namelijk niet tot bloei komen wanneer de ondeugden daarin zaten. Deze moesten worden verwijderd en er moesten deugden voor in de plaats komen.
Evagrius‟ leerling Cassianus bracht deze ideeën over de (acht) hoofdzonden naar Europa, waar ze in deze vorm tot in de late middeleeuwen door denkers en schrijvers werden overgenomen. Er bestaat evenwel geen eenduidigheid over de vraag of het Evagrius dan wel
23
Tegenwoordig wordt met deugd meer geduid op zedelijk correct gedrag en bij ondeugd op slecht zedelijk gedrag.
24 Richard Newhauser, The Treatise on Vices and Virtues in Latin and the Vernacular, Typologie des sources du
moyen âge occidental, 68 (Turnhout 1993) 98-99.
25 Uit Evagrius verhandeling over het gebed, 51: „Wat verlangen de duivels in ons uit te werken? Gulzigheid,
overspel, hebzucht, toorn, wraakgierigheid en andere hartstochten, opdat de geest, daardoor bezwaard, niet meer naar behoren vermag te bidden. Want als eenmaal de neigingen van het redeloze deel in de mens losgebroken zijn, beletten ze hem nog bedwongen te worden volgens de rede.‟ R. Demeyer, A. Hoste en C. Wagenaar,
Egyptische monniken zijn geweest die deze octade als eerste hebben beschreven.27 De hoofdzonden waren gula (onmatigheid), luxuria (onkuisheid, (wellust), avaritia (hebzucht, gierigheid), ira (woede, toorn, wraak), tristia (somberheid, neerslachtigheid), acedia (gemakzucht, traagheid, vadsigheid), vana gloria (ijdele roem), superbia (hoogmoed).28 Paus Gregorius voegde de tristia en acedia samen en maakte er de zeven hoofdzonden van. Op zijn laatst in de twaalfde eeuw was het algemeen gebruikelijk dat over de zeven hoofdzonden werd gesproken. Ze werden veelal volgens de indeling SIIAAGL (superbia, ira, invidia,
acedia, avaritia, gula, luxuria) gerangschikt.29 Naast de ondeugden werden remedies
geplaatst, deugden waaraan men zich had te houden. De meest gehanteerde deugden waren
prudentia (voorzichtigheid, wijsheid), iustitia (rechtvaardigheid), temperantia (gematigdheid,
zelfbeheersing), fortitudo (moed, standvastigheid), fides (geloof), spes (hoop) en caritas (naastenliefde).
De opvattingen over de ondeugden en deugden werden in brede kring overgenomen, ook door de leken. Wanneer men een hoofdzonde had begaan en daardoor de poort naar de hemel gesloten zag, boden oprecht berouw en biecht soulaas. Bij een geestelijke biechtte men de zonde op. Deze gaf een penitentie en schonk vergiffenis aan de zondaar die zich daarmee weer in een staat van genade bevond. Het afnemen van de biecht werd daarmee een belangrijk middel in de zielzorg.
Ook Caesarius ging uit van zeven hoofdzonden, die volgens hem alle voortkwamen uit één giftige wortel, de hoogmoed (superbia). De zeven hoofdzonden die Caesarius hanteert zijn de volgende: ijdele roem (inanis gloria), toorn (ira), afgunst (invidia), lusteloosheid of somberheid (accidia vel tristitia), gierigheid (avaritia), gulzigheid (gula vel castramargia30)
en de weeldezucht (luxuria). 31 Hij volgt hiermee in grote lijnen de bovenstaande SIIAAGL indeling van Gegorius de Grote. Het enige verschil bestaat eruit dat Gregorius hoogmoed als de eerste hoofdzonde ziet. Caesarius zegt dat hoogmoed de bron is van de zeven hoofdzonden en hij noemt ijdele roem, als onderdeel van hoogmoed als eerste.
27 Kimberly A. Rivers, Preaching the Memory of Virtue and Vice. Memory, Images and preaching in the Late Middle Ages (Turnhout 2010) 141.
28 Newhauser, Treatise on Vices and Virtues, 108. 29 Newhauser, Treatise on Vices and Virtues, 190. 30
Castramargia is afkomstig uit het Grieks en betekent ‟vraatzucht‟.
4. Caesarius van Heisterbach
Caesarius werd geboren in 1180 in de omgeving van Keulen. In deze omgeving genoot hij het lager en hoger onderwijs. In 1199 trad hij toe tot de cisterciënzer orde. Hij verbleef vanaf zijn intrede tot zijn dood rond 1240 in het klooster van Heisterbach, waarvan hij novicenmeester werd. Er is geen eenduidigheid over de vraag of Caesarius ook nog prior is geweest van het klooster.32 De begeleiding van de jongens en mannen die monnik wilden worden en daarvoor een proefjaar in de abdij doorbrachten, behoorde tot de taak van de novicenmeester. Caesarius kon goed vertellen en was eveneens vaardig met de pen. Beide talenten kwamen hem in zijn functie goed van pas. Novicen waren niet gewend aan het cisterciënzer milieu, dat in het begin van de dertiende eeuw niet bepaald comfortabel was. De vele verplichtingen die samenvielen met de geestelijke staat, het vasten, de karige maaltijden en de voorgeschreven stiltes, maakten dat velen het moeilijk hadden. Ze moesten bemoedigd worden in hun geloof en dat gebeurde vaak door middel van verhalen. Gedurende de lange periode die Caesarius in Heisterbach doorbracht, maakte hij slechts twee abten mee. Abt Gevardus († 1208) en abt Henricus († 1244). Beiden onderkenden de kwaliteiten van Caesarius als verhalenverteller en schrijver en moedigden hem aan deze verder te ontwikkelen. Caesarius vergezelde abt Henricus geregeld tijdens zijn visitatiereizen. Hij ontmoette op deze wijze veel mensen en deed zo inspiratie en kennis op voor zijn verhalen en geschriften.
Van Heisterbach heeft veel geschreven. Rond 1218/19 verscheen van zijn hand de
Homiliae Morales, een bundel van achttien homilieën over de evangelielezingen van de
zondagen in het kerkelijk jaar. Het werk was bestemd voor conversen.33 In deze bundel komen al exempelen voor. Een deel, ongeveer een kwart, is afkomstig uit de vitae over de woestijnvaders en andere oude geschriften. Het merendeel is Caesarius, naar eigen zeggen, zelf ter ore gekomen en dus van aanmerkelijk recentere aard. Veel verhalen handelen over wonderen waaronder visioenen.34 Na de voltooiing van dit werk hield Caesarius zich bezig
32 De meningen hierover lopen uiteen. Van Moolenbroek gaat ervan uit dat Caesarius uitsluitend novicenmeester
is geweest, terwijl Hobert vermeldt dat hij rond 1227 prior werd van het klooster Heisterbach. Ook Vooys was bijna honderd jaar geleden al de mening toegedaan dat Caesarius prior van het klooster is geweest.Het Lexikon des Mittelalters vermeldt eveneens dat Caesarius prior van het klooster is geweest.
Jaap van Moolenbroek, Mirakels historisch. De exempels van Caesarius van Heisterbach over Nederland en
Nederlanders (Hilversum 1999)11. Benjamin Hobert, Der mittelalterliche Fegefeuerglaube – exemplifiziert an einer Beispielgeschichte von Caesarius von Heisterbach (Norderstedt 2000) 4. C.G.N. de Vooys, Middelnederlandse legenden en exempelen (Groningen- Den Haag 1926) 21. Lexikon des Mittelalters, I, 1363. 33 Jaap van Moolenbroek, Wonderen voor alledag, Elf opstellen over godsdienst en samenleving in de Middeleeuwen door Jaap van Moolenbroek (Hilversum 2006) 110.
met het boek der mirakelen, de Dialogus Miraculorum, het werk waarvan een deel onderwerp is van deze scriptie en dat verderop uitgebreider aan bod zal komen. Dit werk werd geschreven in de periode 1219-1223. Na gereedkoming ervan ging hij verder met de homilieën. Een nieuwe bundel verscheen. Hierin waren weer talrijke exempelen opgenomen. Een aantal ervan had ook reeds in het boek der mirakelen gestaan. Na de tweede bundel preken verscheen enkele jaren later, rond 1226/7 nog een derde bundel. Daarin staan opmerkelijk genoeg slechts beperkt exempelen. Klaarblijkelijk werd het schrijven ervan minder op prijs gesteld want, zo schrijft Caesarius in de epiloog, „daarom ook heb ik mij beijverd wonderen en visioenen in die uitleg in te voegen. Maar omdat sommigen daar bezwaar tegen hebben gemaakt, heb ik mij daarvoor in de homilieën over de feestdagen der heiligen gehoed.‟35 De redenen van het bezwaar dat tegen de exempelen bestond zijn niet helder. Zoals van Moolenbroek zegt, zullen we er naar moeten gissen.36
Een optie die mij niet helemaal onwaarschijnlijk lijkt, is dat de oorzaak in de snel veranderende opvattingen in Caesarius‟ tijd gezocht moet worden. Deze ontwikkelingen komen in het kort neer op het volgende. De kennis van een aanzienlijk deel van de geestelijke stand was zeker tot het begin van de dertiende eeuw beperkt, met name waar het dorpspastoors betrof. De opvattingen van de dorpspastoors en die van hun parochianen vertoonden vaak grote overeenkomsten. De kerk ging zich actief bezighouden met de opleiding van geestelijken. Steeds meer geestelijken genoten dan ook beter onderricht. Theologische scholing nam toe en daarbij kwamen de opvattingen over de juiste leer van de kerk steeds strakker vast te liggen. Niet welgevallige visies werden als ketters beschouwd. Ook in deze periode ging de kerk zich voor het eerst intensief bezighouden met de zielzorg van de gewone bevolking. Tot dan toe was daar geen structurele aandacht aan besteed en het geloof van het gewone volk was een heterogeen mengsel van geloof en bijgeloof. De invloed van de geestelijke op het persoonlijk geloofsleven van de gelovige werd versterkt door de instelling van de verplichte biecht in 1215. Door deze ontwikkelingen begonnen de opvattingen van geestelijken en volk uiteen te lopen. In de jaren 1222-1223 stelde de paus de inquisitie tegen ketterij in. Ook in Caesarius‟ woongebied het Rijnland waren ketterse groepen actief, waartegen de inquisitie optrad.37
Uit de Dialogus Miraculorum blijkt dat Caesarius een sterke neiging had overal een bovennatuurlijke verwijzing in te zien. Hij geloofde ook in zaken die door de kerk officieel
35 Van Moolenbroek, Wonderen, 113. 36
Van Moolenbroek, Wonderen, 113.
verboden waren, zoals in de beschermende kracht van een magische cirkel. Daarbinnen was het mogelijk de duivel met toverspreuken op te roepen. Deze praktijk was verboden maar Caesarius beschrijft hem een aantal keren.38 Juist in deze periode, waarin opvattingen kantelden en de invloed vanuit Rome toenam, schreef Caesarius zijn homilieën. Hierbij moet nog worden opgemerkt dat de cisterciënzer orde een exempte orde was, dat wil zeggen dat ze direct onder het pauselijk gezag viel. Het is duidelijk dat deze periode een kruispunt van tradities markeerde. Wellicht was de inhoud van meerdere van Caesarius‟ exempelen nog te zeer verbonden met „oude‟ opvattingen en schuurden deze te dicht aan tegen datgene dat men inmiddels als bijgeloof was gaan beschouwen. In dit klimaat lijkt het aannemelijk dat het vanuit hogere geledingen binnen de cisterciënzer orde minder gewenst werd geacht dat nog meer wonderbaarlijke vertelsels werden opgetekend.
Het weerhield Caesarius er niet van nieuwe verhalen op schrift te stellen. Deze kwamen terecht in de Libri VIII miraculorum. Slechts twee van deze boeken zijn nog aanwezig. Na de moord op aartsbisschop Engelbert van Keulen in 1225, kreeg Caesarius de opdracht een hagiografie over de overledene op te stellen, waarin natuurlijk de vele wonderen die op voorspraak van de geestelijke tot stand waren gekomen, moesten worden vermeld. Twee van de acht boeken van de Libri Miraculorum handelen over het leven en de marteldood van deze Engelbert. Rond 1235 schreef Caesarius een tweede heiligenleven, de vita van de heilige van Elisabeth van Thüringen. Caesarius stierf rond 1240.
5. Exempelen: Definitie en genre
Wat zijn exempelen? Er bestaan verschillende definities. Eén van de meest gebruikte is de definitie die door Le Goff, Schmitt, Bremond en Gurjewitsch wordt gehanteerd en waar ik me bij aansluit. Deze definitie luidt: een exempel is een korte, voor waar gehouden vertelling, die wordt ingebracht in een verhaal, (doorgaans een preek) met als doel de luisteraars een les voor de redding van hun zielen mee te geven.39 Het is een verzamelbegrip. Er bestaan verschillende soorten exempelen. Tenminste vier soorten worden onderscheiden. Dat zijn 1)uittreksels uit oude legenden, kronieken en levensbeschrijvingen of uit de bijbel, 2) anekdotes uit de eigen tijd of bepaalde voorvallen uit de herinnering van de samensteller, 3) fabelen, sagen en volkssprookjes en 4) moraliserende conclusies uit dierenverhalen en dierenfabelen.40 Hoewel deze definitie in principe voldoet, merkt Gurjewitsch op dat zij te formeel is. Ze is niet in staat het eigenlijke, het innerlijke wezen van het exempel te omvatten.41 En om dat te achterhalen moet men zich volgens hem ontdoen van de uiterlijke formele kenmerken van het exempel en zich richten op de innerlijke, inhoudelijke kenmerken.
Het eerste bijzondere aan het exempel is dat het in een kort stukje tekst, met slechts een beperkt aantal actoren, een zeer grote informatiedichtheid heeft. Daarbij is het exempel in staat twee werelden te presenteren: de aardse werkelijkheid, zoals die zich in het exempel voordoet en de bovenaardse werkelijkheid, waarin Jezus, Maria, heiligen en demonen optreden. De vermenging van deze beide werelden was typisch voor de middeleeuwse belevingswereld. Hemel en aarde waren niet gescheiden. Ze liepen door elkaar. Men had letterlijk fysiek contact met heiligen in de hemel, door de kracht die uitging van hun relieken op aarde.42 Er bestond een directe interactie tussen hemel en aarde. Men geloofde in zogenaamde hemelsbrieven die vanuit de hemel naar de aarde werden gezonden waarin Gods leer duidelijk werd gemaakt. In het kader van het onderwerp van deze scriptie kan daarbij worden vermeld dat Caesarius‟ tijdgenoot Thomas van Celano (1190-1260), hagiograaf van Franciscus van Assisi, in het door hem geschreven „Dies Irae‟ melding maakt van het boek van de zonden. God schreef de zonden van de mensen op, zodat hij kon oordelen.43
39 Claude Bremond, Jacques le Goff en Jean-Claude Schmitt, L’exemplum, Typologie des sources du moyen âge
occidental, 40 (Turnhout 1982) 37-38. Aaron Gurjewitsch, Himmlisches und irdisches Leben, Bildwelten des
schriftlosen Menschen im 13. Jahrhundert Die Exempel. (Amsterdam-Dresden 1997)55-56.
40 A. Lecoy de la Marche, La chaire française au Moyen Age, spécialement au XIIIe siècle (Paris 1868) 280.
Aangehaald in Gurjewitsch, Himmlisches und irdisches 56.
41Gurjewitsch, Himmlisches und irdisches, 56.
42 Henk van Os, De Weg naar de Hemel, Reliekverering in de Middeleeuwen (Baarn 2000) 17. 43
Marco Mostert, De magie van het geschreven woord in: M.Mostert en A. Demyttenaere red., De betovering
Tegenwoordig is voor de meeste mensen het realiteitsgehalte van een groot aantal exempelen moeilijk te vatten. Wij kunnen ons niets voorstellen bij een Christus die van zijn kruisbeeld afkomt, een slapende monnik in het koor wakker maakt en hem een kaakslag verkoopt waaraan deze een paar dagen later overlijdt.44 Voor de middeleeuwse mens lag dit anders, door die vanzelfsprekende natuurlijke eenheid van hemel en aarde. Gurjewitsch vindt het belangrijkste punt in deze kwestie dat de auteur, de toehoorder en de lezer allen van mening zijn dat het de zuivere waarheid is wat zich in het exempel heeft afgespeeld. ‘In einem
Exempel jedoch hört das Wunderbare - unter Beibehaltung des Unerhörten! – auf, etwas Märchenhaftes, das heiβt Phantastisches, zu sein; vielmehr ist alles wovon das Exempel berichtet, die reine Wahrheit, und das bleibt sie auch –für den Zuhörer und Leser ebenso wie fur den Autor. Diese sichert seinem Publikum nicht nur die Glaubwürdigkeit des Berichteten
zu, er selbst glaubt wahrhaft an dessen Wahrheit’.45
Dat laatste lijkt mij de essentie van de exempelen. Het gaat om het geloven in de waarheid van het exempel.
Het tweede bijzondere kenmerk is dat elk exempel zijn eigen zogenaamde „Chronotop‟ heeft. Hiermee werd door Bakhtin de eenheid van tijd en ruimte in een werk bedoeld. Op enig moment, dichtbij of oneindig ver weg, heeft een buitengewone, wonderlijke gebeurtenis plaats, die het gevolg is van de ontmoeting tussen de beide werelden. De actoren die afkomstig zijn van de aarde, -bijvoorbeeld een monnik of abt- treffen actoren uit de andere wereld. Aardse omstandigheden zoals tijd en ruimte gelden hier niet. ‘Dieser
Zusammenprall zweier Welten und die Gegenseitige Durchdringung zweier Zeiten und Räume, die miteinander völlig unvereinbar sind, schaffen eine Situation, bei der die Ereignisse sowohl hier als auch dort – und infolgedessen weder hier noch dort- ablaufen,
sondern in einem ganz anderen Zeit-Räum-Gefüge, eben in einen neuen Chronotop’.46
Deze beide punten uit de definitie komen terug in de vraag of exempelen een eigen genre vormen. Ze hebben duidelijke overlappingen met genres zoals heiligenlevens, visioenen en stukken uit andere geschriften. Toch bezitten exempelen gemeenschappelijke kenmerken op basis waarvan toch van een genre gesproken kan worden. Hlatky onderscheidt de volgende eigenschappen:47
1. Overdraagbaarheid. Ook wanneer exempelen worden gepersonaliseerd, kunnen ze in verschillende tijden en plaatsen functioneren;
44 DM I, IV, 38.
45
Gurjewitsch, Himmlisches und irdisches, 63.
46 Gurjewitsch, Himmlisches und irrdisches, 57-58.
2. Positieve uitstraling. Exempelen hebben een moraliserende en opbouwende inhoud. De ontvanger kan zich oriënteren aan de waarden die erin worden uitgedragen;
3. Religiositeit. Voorop staat in het exempel een door een hogere macht bewerkstelligd fenomeen;
De aanwezigheid van deze drie elementen wordt als typisch voor exempelen beschouwd. Daarnaast heeft Hlatky er twee toegevoegd, die ook op de Dialogus Miraculorum van toepassing zijn en daarom hier worden vermeld.
4. Consensusoproepende functie. Exempelen functioneren alleen op basis van een algemene ethiek over de „juiste‟ (religieuze, godvrezende en naastenliefde beoefenende) houding;
5. Docere, delectare et movere. Onderwijzen, vermaken en in beweging zetten.
De exempelen vervullen gelijktijdig alle drie aspecten van de klassieke retorica.
6. Verspreiding van exempelen
Vanaf het einde van de twaalfde eeuw kwamen exempelboeken in geheel West-Europa voor. Zij bevatten mirakelen, visioenen en andere voorvallen die vanwege hun stichtelijke of morele strekking als exempelen werden geduid. Ze werden gebruikt bij de verkondiging van de heilsboodschap aan het minder geletterde publiek. Het nut van exempelen voor deze groep was reeds door paus Gregorius de Grote onderkend. In de proloog van zijn Dialogen merkte hij op dat „sommigen laten zich eerder door voorbeelden dan door preken tot liefde voor hemels vaderland ontvlammen‟.48
Gregorius was één van de inspiratiebronnen van de latere schrijvers van exempelen. Exempelen van zijn hand worden met name genoemd en beschreven in de Spiegel Historiael van Van Maerlant van rond 1300. Gregorius was evenwel niet de „uitvinder‟ van het genre. De parabels en andere voorbeelden die Jezus in zijn onderricht hanteerde, waren ook een vorm van exempelen. Uit de klassieke oudheid was in de retorica de theoretische kennis over het gebruik van exempelen bekend. Het werk van Valerius Maximus uit 27 n. Chr. (facta et dicta memorabilia) omvatte anekdotes over exemplarische helden die als voorbeeld dienden voor de Griekse en Romeinse elite. Het beeld dat men in de middeleeuwen van de oudheid had, was grotendeels bepaald door dit werk. De kerkvaders waren bekend met de Romeinse traditie en daardoor kan het geen verwondering wekken dat het werk van Gregorius exempelen bevat.49
Aan het begin van de dertiende eeuw, de tijd van Caesarius, zien we een hausse aan boeken waarin exempelen worden beschreven. In het Biënboec van Thomas van Cantimpré, een dominicaan en tijdgenoot van Caesarius (plm. 1200- 1272), staan ook tal van exempelen. Een aantal ervan vertoont grote gelijkenis met verhalen uit de Dialogus. Het Biënboec werd geruime tijd na de Dialogus Miraculorum geschreven. Van der Vet was er ruim een eeuw geleden van overtuigd dat er geen aanleiding is te veronderstellen dat er sprake zou zijn geweest van gemeenschappelijke schriftelijke bronnen waarop van Cantimpré en van Heisterbach zich zouden hebben gebaseerd. Hij houdt het erop dat de exempelen uit het
Biënboec stoelen op eigen ervaring, verhalen van ooggetuigen of overlevering.50
Jacob van Vitry (ca. 1160/1170-1240), was een augustijner koorheer die bekendstond als vermaard prediker. Hij had zijn preken op papier gezet en onder meer in de preken die
48
Gregorius de Grote, Dialogen Het leven van Benedictus en andere heiligen. Vertaling van G.J.M. Bartelink en F. van der Meer (Nijmegen 2001) 21.
49 Marco Mostert, De samenleving, in: Manuel Stoffers red., De middeleeuwse ideeënwereld 1000-1300
(Heerlen-Hilversum 1994) 272.
bestemd waren voor het volk, maakte hij uitgebreid gebruik van exempelen: 420 stuks. Zijn exempelen werden na 1250 veelvuldig overgenomen in andere exempelboeken. Op deze manier konden predikers eruit putten voor hun preken.51 Een derde tijdgenoot van Caesarius, de Franse dominicaan Etienne de Bourbon (ca. 1190/1195-ca.1261), schreef op latere leeftijd een traktaat vol exempelen voor zijn collega‟s. Die konden eruit putten voor hun preken en zo mensen aanzetten tot goed gedrag en het vermijden van zonden. De Bourbon baseert zich bij zijn exempelverzameling deels op het werk van Jacob van Vitry. Evenals Caesarius geeft de Bourbon aan dat exempelen met name zijn bestemd voor eenvoudige mensen. Ze beklijven goed en maken een grotere indruk.52
Naast deze boeken die vrijwel geheel uit exempelen bestonden waren er tal van boeken waarin exempelen werden gebruikt om de tekst te larderen. Enkele voorbeelden hiervan zijn Des Coninx Summe, een Middelnederlandse vertaling en bewerking van la
Somme le Roi, dat in 1279 voor de Franse koning door zijn biechtvader werd geschreven.
Rond 1408 werd het in het Middelnederlands vertaald en bewerkt en ook in dit werk komen tal van exempelen voor.53 Der sielen troest, een werk over de tien geboden, dat rond 1350 werd geschreven, bestaat vrijwel geheel uit verhalen en exempelen. Het werk werd spoedig erg populair in het noord- en middelduitse gebied en de Nederlanden.54 Ook dit boek is net als het werk van Caesarius geschreven in de vorm van een dialoog tussen een geestelijk vader en zijn geestelijk kind.
Tenslotte komen exempelen voor in talrijke andere handschriften die ter lering in kloosters werden gebruikt. Soms zijn het exempelen die, in al dan niet gewijzigde vorm, ook in andere handschriften en werken voorkomen. Sommige exempelen deden gedurende enkele eeuwen de ronde, met telkens kleine nuanceringen.55 De bron wordt slechts zelden vermeld. Wanneer dat wel gebeurt, is het vaak een verwijzing naar Gregorius, een evangelist of het
Vaderboec van de woestijnvaders.
51 Mostert, De samenleving, 273. 52
Mostert, De samenleving, 267-273.
53 D.C. Tinbergen, ed., Des coninx summe (Leiden 1907) 15-21.
54 J. Deschamps, Middelnederlandse handschriften uit Europese en Amerikaanse bibliotheken (Leiden
1972)193-4. internetversie: www.dbnl.org/tekst/desc001midd01_01_0072.php geraadpleegd op 29 december 2010.
55
Een mooi voorbeeld hiervan is het exempel over het eeuwig leven. Een monnik bad tot God om de eeuwige
zaligheid. Op een dag werd hij door het fraaie gezang van een vogeltje buiten de kloostermuren gelokt, waar hij naar het getjilp luisterde. Toen hij terugkeerde in het klooster kende men hem niet; hij bleek driehonderd jaar geleden weg te zijn gegaan. Dit exempel komt voor het eerst voor in Frankrijk als slot van een sermoen van
Maurice de Sully in de 12e eeuw. Aansluitend wordt het verteld door diverse exempelschrijvers waaronder de Vitry. Gedurende de 13e tot 15e eeuw verspreidde het zich over vrijwel geheel Europa. C.G.N. de Vooys,
Middelnederlandse legenden en exempelen (Utrecht 1925) 35-39 Het exempel werd eveneens opgenomen in
De verspreiding van de exempelen had niet uitsluitend plaats via de boeken en handschriften maar ook tijdens mondeling onderricht en in preken. Deze laatste werden immers in de landstaal gehouden voor een hoofdzakelijk niet geschoold publiek. Ze vormden, samen met auctoritates, (citaten uit gezaghebbende bronnen) en rationes (stellingen, gevolgtrekkingen of redeneringen) de bouwelementen voor het betoog in het corpus, het hoofdonderdeel van de preek.56 Voorbeelden die tamelijk dicht bij de leefwereld van dat publiek stonden waren veelzeggender dan moeilijke exegetische verhandelingen. Het gebruik van exempelen in preken is dan ook een middeleeuwse wijze van mondelinge kennisoverdracht.57 Van Thomas á Kempis en Dionysius de Karthuizer is bekend dat ze exempelen gebruikten bij hun preken.58 Weliswaar zijn lang niet al zijn preken op schrift gesteld maar uit hetgeen wel bewaard bleef, blijkt dat ook de bekende prediker pater Jan Brugman exempelen verwerkte in zijn preken.59 Aangezien de laatmiddeleeuwse wereld een christelijke was, in die zin dat het merendeel van de bevolking regelmatig een kerk bezocht en naar preken luisterde, kunnen we er gevoeglijk vanuit gaan dat een groot deel van de middeleeuwse bevolking kennis had van exempelen en er in geloofde.
56 Thom Mertens, De Middelnederlandse preek in: Thom Mertens, Patricia Stoop en Christoph Burger red., De Middelnederlandse preek (Hilversum 2009) 64-6.
57 Mostert, De samenleving, 272
58 De Vooys, Middelnederlandse legenden en exempelen, 49. 59
7. De Dialogus Miraculorum: ontstaan en receptie
De Dialogus miraculorum (het boek der mirakelen) wordt beschouwd als het belangrijkste werk van Caesarius. De Dialogus Miraculorum handelt over mirakelen. Dat waren „godswonderen‟, waarin God zelf de hand had gehad en waarin de middeleeuwse mens geloofde. De exempelen in de Dialogus bieden dan ook een prachtige blik in de mentaliteitsgeschiedenis van de twaalfde en dertiende eeuw. Het is een omvangrijk werk dat bestaat uit twee delen. Deze zijn elk verdeeld in zes boeken en omvatten in totaal 746 hoofdstukken. Het werk is onderverdeeld in twaalf zogeheten afdelingen waarin voor de middeleeuwse mens relevante aspecten op weg naar een goede levensstaat worden behandeld. Deze afdelingen zijn achtereenvolgens in Boek I: de bekering, het berouw, de belijdenis van de zonden, de bekoring, de demonen en de eenvoud. In Boek II volgen dan de Moeder Gods Maria, allerlei visioenen, het sacrament van het Lichaam en Bloed van Christus, de mirakelen, de stervenden en de beloning van de gestorvenen.
De belangrijkste bedoeling van het werk was stichting van novicen. Caesarius schrijft zelf in de proloog van de Dialogus dat hem door een bevel van zijn abt was opgedragen de exempelen die hij aan novicen vertelde, op schrift te stellen. Daarmee zouden ze gebruikt kunnen worden bij het onderricht aan volgende generaties.60 Hij heeft het werk in de dialoogvorm geschreven. Een monnik vertelt en een novice stelt zo af en toe een vraag of maakt een opmerking. Novicen vormen dus in eerste instantie de doelgroep. Caesarius maakt zelf voor zijn boek de vergelijking met de bijbeltekst over de wonderbare spijziging. „Verzamelt de brokstukken. Ze mogen niet verloren gaan‟(Joh. 6,12). Anderen moeten zich maar bezighouden met het verklaren van pittige problemen uit de Schriften. Hij verzamelt de kruimels die op de grond terechtkomen en heeft daarmee twaalf mandjes gevuld.61 Deze zijn dan bedoeld voor hen die te weinig krijgen „niet aan genade maar aan geschreven teksten.‟ 62 Echter niet alleen novicen, ook monniken, conversen en leken behoorden tot de doelgroep. Caesarius is zich daar zeer wel van bewust. Zo schrijft hij in een exempel over de dood van een kanunnik die een gesluierde moniale had verkracht. Christus bracht toen een zodanig merkteken op de geslachtsdelen van de kanunnik aan dat het iedereen, die dat zou zien of
60 DM I, proloog.
61 Hierbij verwijst Caesarius impliciet naar het bijbelverhaal over de kruimels die van de tafel van de Heer
vallen. Matt. 15, 25-28.
erover zou horen, zou afschrikken. Caesarius wil geen verdere bijzonderheden geven omdat hij „de schroom van de vrouwen wil ontzien die misschien zullen lezen wat wij verhalen‟.63
Caesarius laat duidelijk blijken dat het slechts kruimels zijn waarmee hij zich bezighoudt. Dit blijkt uit het feit dat het een novice is, een starter op de geestelijke weg, die als gesprekspartner van de monnik wordt opgevoerd. Deze dialoogvorm is niet nieuw. Ze werd al eeuwenlang toegepast. Het grootste voorbeeld daarbij is de Dialogi van Gregorius de Grote, waarbij Gregorius de Romeinse diaken Petrus onderwijst aan de hand van exempelen. Dat werk werd in de tijd van Caesarius en geruime tijd erna nog volop gelezen. 64 In diverse handschriften, onder andere van de Zusters van het Gemene Leven, wordt Gregorius telkens aangehaald onder de noemer „Gregorius secht….‟.65
Het werk van Gregorius was uiteraard ook bij Caesarius bekend. Hij verwijst er in de Dialogus Miraculorum zelfs een aantal keren naar. Net zoals Gregorius in zijn Dialogi zelf de leermeester is, is Caesarius dat in de
Dialogus Miraculorum. Hij is de onderrichtende monnik en doet daar niet geheimzinnig over.
Sommige exempelen vertonen overeenkomsten met die uit het werk van Gregorius. Caesarius vertelt dan een exempel uit zijn eigen tijd en geeft daarbij aan dat er in het werk van Gregorius soortgelijke verhalen te vinden zijn.66 De meeste verhalen hebben zich tamelijk kort geleden afgespeeld. Geregeld zegt Caesarius dat hij het verhaal uit eerste hand heeft gehoord. Soms wordt een verhaal verteld dat al wat langer geleden heeft plaatsgevonden maar verhalen van honderden jaren geleden staan niet in het werk. Caesarius heeft zich naar eigen zeggen verplicht alleen exempelen op te nemen die zich recent hebben afgespeeld.67
Naast werk van Gregorius baseert Caesarius zich in de Dialogus op andere schriftelijke bronnen zoals de Vitae Patrum, de vitae van Bernardus van Clairvaux en Egidius. Zijn inspiratie en rechtvaardiging haalt hij ook bij de kerkvaders. Augustinus, de reeds aangehaalde Gregorius de Grote en Hiëronymus worden herhaaldelijk als bron aangeduid. Verder put Caesarius natuurlijk uit de bijbel. Zowel boeken uit het Oude als het Nieuwe Testament worden genoemd, veelal als bevestiging van de juistheid van de conclusie van een exempel.
Hij benadrukt het waarheidsgehalte van het werk. God wordt aangeroepen als getuige dat hij geen enkel hoofdstuk heeft verzonnen. En mocht er iets op een andere manier hebben plaatsgevonden dan vermeld, dan treft diegene blaam die het verhaal aan Caesarius heeft
63
DM II, XI, 58.
64 DM II, 10, 10.
65 Exposicie op het pater noster,ghenomen uut ander lerninghen SAB hs 101,F,4. 66
DM II, VIII, 29.
verteld.68 Bij de introductie van een exempel laat Caesarius herhaaldelijk merken dat een bepaald exempel echt heeft plaatsgevonden. Hij vermeldt zijn zegslieden, vaak met antecedenten, en presenteert ze als betrouwbare bronnen. Dat gebeurt dan door opmerkingen als: „Vorig jaar vertelde een schout uit Königswinter, een plaatsje hier in de buurt, mij over een intrieste geschiedenis‟,69 „Abt Herman verhaalde mij dat in de tijd toen hij prior was in Himmerod, een jonge monnik in dat klooster hevig door vleselijke prikkels werd bekoord.‟70 Hij probeert door het noemen van dergelijke details zijn exempel zo betrouwbaar mogelijk te laten overkomen. Om dezelfde reden voert hij autoriteiten als zegslieden op, een monnik die een goede naam had, een gezagsdrager als een schout, een abt en zichzelf. Ook noemt hij de naam van een abt, terwijl hij diens identiteit bij het opnemen van dezelfde verhalen over hem in zijn Homiliae morales nog had verzwegen. De reden daarvoor is, zegt Caesarius dat hij hem overgehaald heeft zijn naam toch te mogen noemen omdat de belangrijkheid van zijn persoon een niet gering gezag zou geven aan hetgeen hij zou schrijven.71
De Dialogus Miraculorum was al gauw erg populair. Klaarblijkelijk voorzagen de verhalen in een behoefte. Natuurlijk waren de lezers in eerste instantie degenen die het Latijn beheersten, monniken en clerici. Naarmate de volkstalen steeds belangrijker werden in de verkondiging van de evangelische boodschap, ontstond de behoefte aan vertalingen van de werken. Halverwege de veertiende eeuw werd in Beieren een Duitse vertaling van het tweede deel gemaakt. Er ontstonden in de periode van 1430 tot 1630 diverse Middelnederlandse vertalingen van het werk. Momenteel zijn nog acht van dergelijke Middelnederlandse handschriften bekend. Vijf daarvan bestaan uit het eerste boek, waarin de eerste zes afdelingen staan.72 Exempelen uit de Dialogus Miraculorum verschenen daarnaast in allerlei andere geschreven en gedrukte werken. Hierbij is het natuurlijk de vraag of Caesarius degene was die een recente gebeurtenis op schrift stelde of dat hij degene was die een verhaal dat al langer werd rondverteld voor het eerst schriftelijk vastlegde. In elk geval begonnen exempelen in allerlei andere boeken op te duiken en ontstonden er diverse variaties. Soms is na te gaan dat de versie van Caesarius in elk geval de vroegst aan ons bekende versie is. Zo heeft Etienne van Bourbon het exempel van Caesarius over de duivel die in een kerk een zak 68 DM I, proloog. 69 DM I, IV, 22. 70 DM I, IV, 95. 71 DM I, V, 5. 72
Hlatky maakt in haar dissertatie melding van een aantal nog bestaande Middelnederlandse handschriften van de Dialogus Miraculorum. Ze zijn gedateerd in de periode van plm. 1460 tot 1630. Jasmin Margarete Hlatky,
Hoe die nouicius vraecht, Die mittelniederländische Überlieferung des Dialogus Miraculorum von Caesarius von Heisterbach (z.p. 2006) 53. Geraadpleegd via internet op 7 juni 2011: :
vulde met de stemmen van een groep klerken,73 gebruikt en aangevuld.74 Van Bourbon schreef zijn exempelboek enkele decennia na Caesarius.
Erg bekend is het verhaal van Beatrijs, de non die haar klooster de rug toekeert en een werelds leven gaat leiden. Dit verhaal is door Caesarius beschreven in de Dialogus.75 Later is het met diverse varianten herschreven en wordt het beschouwd als één van de oudste Middelnederlandse handschriften, afkomstig uit de veertiende eeuw. Caesarius beschreef het verhaal echter al in de eerste decennia van de dertiende eeuw.76 Sommige verhalen uit de
Dialogus Miraculorum zijn wijdverspreid geweest en dat gedurende meerdere eeuwen.
Exempelen uit de vroege middeleeuwen en de twaalfde en dertiende eeuw komen ook in latere periodes terug, al dan niet aangepast.77 Het is maar de vraag of men wist dat een exempel dat men hoorde, door Caesarius te boek was gesteld. Erg waarschijnlijk lijkt het niet. De verhalen werden ter lering voorgehouden aan ongeletterden en gingen een eigen leven leiden. De Vooys merkt hierbij op dat men in de vijftiende eeuw wel kennis had van tal van exempelen van Caesarius‟ hand maar de Dialogus zelf betrekkelijk weinig kende. Men had de exempelen uit tweede of derde hand. 78
Na de uitvinding van de boekdrukkunst werd het boek rond 1475 in Keulen ook in gedrukte vorm uitgegeven. Zes jaar later bleek al een tweede editie noodzakelijk. Het werk bleef trekken, ook ten tijde van de reformatie en contrareformatie. Zo verschenen er in 1591 en 1599 edities in Keulen en in 1605 in Antwerpen.79 In 1851 werd een editie van de Latijnse tekst verzorgd door J. Strange. Hij baseerde zijn tekst op een viertal handschriften uit de veertiende en vijftiende eeuw uit Bonn, Keulen en Düsseldorf. Het handschrift uit Bonn was vroeger in het bezit van de reguliere monniken van het huis van de heilige Dionysius te Amsterdam. Deze editie is in de twintigste eeuw tweemaal herdrukt (1925 en 1966). Emeritushoogleraar oudchristelijk Grieks en Latijn en middeleeuws Latijn, G.J.M. Bartelink heeft deze tekstuitgave gebruikt als basis voor de eerste moderne Nederlandse vertaling in twee delen die uitkwam in 2003 en 2004. Ruim een decennium geleden heeft van Moolenbroek studie verricht naar alle exempelen die in het huidige Nederland zijn
73 DM I, IV, 9. 74
Gurjewitsch, Himmlisches und irdisches 101-102.
75 DM II, VII, 34.
76 W.H. Beuken, Beatrijs (‟s-Hertogenbosch 1967) 3.
77 Gurjewitsch, Himmlisches und irrdisches, 113. Een exempel uit de Dialogus handelt over een priester die
tijdens het lezen van de mis het lichaam van Christus in zijn handen heeft. Een omstander ziet dat hij een kindje in zijn handen heeft met het gezicht van hem afgewend. (DM II, IX 57.) Ruim twee eeuwen later, rond 1450 wordt hetzelfde exempel beschreven in een handschrift voor de Zusters van het Gemene Leven uit Deventer, de Exposicie op het pater noster (SAB hs 101 F 4,62).
78
De Vooys. Legenden en exempelen 23.
gesitueerd of betrekking hebben op mensen die hier vandaan kwamen.80 Hij onderzocht de context van de verhalen en bekeek in hoeverre ze informatie verstrekken over personen, toestanden, gebeurtenissen, voorstellingen in onze streken in de late twaalfde en begin dertiende eeuw. Enkele jaren eerder werd aan de hand van relevante exempels uit de
Dialogus Miraculorum al een beschrijving gemaakt van Caesarius‟ aanwezigheid in Twente.81
80 Van Moolenbroek, Mirakels historisch. 81
J.G.M. Oude Nijhuis, Wat deu Caesarius van Heisterbach in Oldenzel? In: Jaap van de Woord e.a. red.,
8. Leefwereld van Caesarius
Om de exempelen in het perspectief van de toenmalige tijd te kunnen plaatsen is een korte inleiding op de leefwereld van Caesarius van belang. De cisterciënzerorde, waartoe hij behoorde, was een betrekkelijk jonge orde. Ze was aan het eind van de 11e eeuw door Robert van Molesme gesticht, in een reactie op de vele misstanden die er binnen de geestelijkheid in zijn algemeenheid en de monastieke wereld in het bijzonder voorkwamen. Met name de grote misstanden in het benedictijner klooster van het vlakbij Citeaux gelegen Cluny, waren aanleiding voor de oprichting van de nieuwe orde.
Cisterciënzers gingen het anders doen. Ze stonden een strikte naleving van de Regel van Benedictus voor met een karig, sober leven. Voor de leden van de orde betekende het een fysiek hard bestaan dat zwaarder was dan in andere ordes. Eenmaal ingetreden was het moeilijk terug te gaan naar de wereld. Het overstappen van de ene naar de andere orde werd, volgens pauselijke wetgeving, alleen goedgekeurd wanneer de leefwijze van de nieuwe orde strenger en soberder was dan die in de orde die werd verlaten. Zo konden reguliere kanunniken wel benedictijn worden en benedictijnen cisterciënzer maar omgekeerd waren deze stappen niet mogelijk.82 Ondanks, of wellicht dankzij de strenge naleving van de Regel maakte de orde, mede door de bevlogenheid van een van de latere voormannen, Bernardus van Clairvaux (1090-1153), een enorme groei door en had grote aantrekkingskracht op mannen en vrouwen die een geestelijk leven wilden leiden. Dit waren over het algemeen mensen uit de hogere klassen. Ze beschouwden hun orde als hoogstaand en toch wel wat verheven boven andere orden. Seculiere geestelijken stonden lager op de ladder en lekenbroeders nog een trede lager. Deze laatste groep komt veelvuldig voor in de exempelen. Een aantal keren vervullen ze een goede rol; weten ze de duivel te weerstaan. Velen bezwijken echter voor de bekoring van de duivel. Lekenbroeders werden door de cisterciënzers gerekruteerd onder lagere klassen van de bevolking. Ze verrichtten veelal het zwaardere handwerk op het land en met het vee. Milis vermeldt dat lekenbroeders aan het eind van de twaalfde en in de dertiende eeuw vaak in opstand kwamen tegen de monniken, waarschijnlijk omdat ze door hen werden gediscrimineerd.83 Hieruit blijkt de ongelijkwaardigheid in afkomst, taak en status binnen de kloostergemeenschap. In de
82 Ludo J.R. Milis, Hemelse monniken, aardse mensen. Het monnikenideaal en zijn betekenis voor de middeleeuwse samenleving (Baarn Antwerpen 1995) 191.
exempelen over de bekoring wordt dit beeld over de verhouding tussen monniken en lekenbroeders en die tussen de cisterciënzer orde en andere ordes bevestigd.
Het onderricht van de monniken gebeurde grotendeels mondeling. Elders wordt aangegeven dat een deel van de geestelijken en zeker de lekenbroeders niet in staat was teksten te begrijpen. Door nu de bekoring zo plastisch mogelijk uit te beelden in voorbeelden die zeker in het geheugen bleven hangen, bereikte men het gewenste effect met het onderricht. De kans dat de boodschap beklijfde was aanmerkelijk groter. Kimberly Rivers laat zien dat men bij het onderricht aan novicen gebruik maakte van mnemonische technieken. Hierbij wordt een bepaalde kwestie op een dusdanige wijze aan de orde gesteld dat hij beter wordt herinnerd. Er worden mentale beelden gebruikt van de deugden en ondeugden die in het geheugen blijven hangen.84 Caesarius deed in feite met zijn exempelen niets anders dan sprekende, angstaanjagende of humoristische beelden te gebruiken om zijn boodschap te verkondigen. Dat deze methode effectief was, mag duidelijk zijn.
9. De bekoorder
De essentie van het leven van een middeleeuwer, per definitie christen, was behouden de hemel te bereiken. De weg daarnaar toe lag bezaaid met voetangels en klemmen, gezet door de duivel. Duivels zijn gevallen engelen. Volgens Caesarius is een tiende deel van de engelen gevallen, ze kwamen onder leiding van Lucifer in opstand tegen God en werden daarmee tot demonen.85 Caesarius zegt dat aan iedere mens twee engelen zijn toegewezen, een goede om hem te bewaken en een slechte om hem te trainen.86 Ook zij worden aangestuurd door God. De duivel zelf kan niets uitrichten tegen de wil van God. Alles wat hij de mens aandoet, vindt slechts dan plaats wanneer dat door God is toegestaan.87 De macht van de duivel is door God zo ingeperkt, aldus Caesarius, dat hij niemand tot zondigen kan dwingen, behalve als men binnen zijn bereik komt door in te stemmen met de zonde.88 Deze opvattingen stroken met de gangbare theologie die de duivel een betrekkelijk bescheiden macht toekende.
Het gaat in de exempelen van Caesarius om het weerstand bieden aan de bekoring. De duivel is degene die de mens in bekoring brengt en aanzet tot het slechte. De duivel is altijd in de buurt van mensen, gaat vaak vergezeld van allerlei helpers. Hij bedient zich van talrijke trucs en verschijnt in velerlei gedaanten.
Zijn uiterlijke verschijningsvorm is divers en gerelateerd aan de situatie. Hieronder volgen de meest voorkomende. De duivel verschijnt zowel in fysieke gedaante als in een geestelijke toestand. In het laatste geval is hij fysiek onzichtbaar. Hij is een slechte gedachte, die de mens verkeerde ingevingen voorhoudt. Door hierop in te gaan, begaat de mens een zonde. In de woorden van Caesarius: „de duivel trekt de ziel bedrieglijk mee naar geneigdheid tot slechtheid‟.89
De duivel is in het onderbewuste van de mens aanwezig. Wanneer hij ontvankelijk is voor de slechte gedachten die van de duivel uitgaan en dus het kwade gaat doen, begaat de mens een zonde. Talrijke exempelen laten de duivel in de vorm van de slechte gedachte zien, zoals de monnik die languit op de vloer voor het altaar ligt te bidden, de gave van de tranen krijgt en dan verwaand hoopt dat iemand hem op dat moment zou zien.90
Wanneer hij als fysieke gedaante verschijnt, heeft de duivel uiteenlopende vermommingen tot zijn beschikking. Hij kan een mens of een dier zijn, soms in een tussenvorm, een fabeldier. In mensengedaante wordt de duivel vaak beschreven als een lelijk
85 DM I, V, 8. 86
DM I, V, 1. (bonus ad custodiam, malus ad exercitiam)
87 DM I ,V, 55. 88 DM I, V, 52. 89
DM I, V, 15.
