Kerk en staat
in de Orthodoxe wereld
Wat is de plaats van godsdienst in de publieke ruimte?
pantelis kalaitzidis
De vraag naar de verhouding tussen kerk en staat in de Orthodoxe wereld behoort vaak tot de kern van het politieke debat en van de theologische bekommernissen in de betrokken landen, maar ook – voor wat de theologie betreft – in de Orthodoxe diaspora van Noord-Amerika en West-Europa.
Deze bijdrage bestaat uit twee delen. Het eerste deel formuleert enkele inleidende overwegingen van historische en sociologische aard, die gevolgd worden door een korte theologische reflectie over het Byzantijnse model van de verhouding tussen kerk en staat, namelijk de beroemde ‘symfonia’ of
‘synallelia’. Het tweede deel bestaat uit een bespreking van de fundamentele principes van de secularisatie die de moderne samenlevingen sturen, de verenigbaarheid van deze principes met de Orthodoxe traditie en de meer algemene vraag naar de plaats van de godsdienst in de publieke ruimte.
a
Kerk en staat in de Orthodoxe context
Wat de verschillende soorten verhoudingen tussen kerk en staat in de Ortho- doxe wereld verenigt en ons in staat stelt ze onder eenzelfde noemer te bekijken, zijn niet de beleidslijnen, de constitutionele regels of de wettelijke bepalingen, maar dat is het culturele draagvlak: hun gemeenschappelijke Byzantijnse verleden, het behoren tot ‘Byzantium na Byzantium’, aldus de bekende Roemeense historicus Nicolae Iorga.1 Inderdaad, ook al bewandelen
1 n. iorga, Byzance après Byzance: Continuation de ‘l’Histoire de la vie byzantine’, Paris 1992. In het eerste deel van deze bijdrage baseren wij ons met name op onze studie ‘Church and State in the Orthodox World: From the Byzantine “Symphonia” and Nationalized Orthodoxy, to the Need of Witnessing the Word of God in a Pluralistic Society’, in: Religioni, libertà, potere: Atti del Convegno internazionale filosofico-teologico sulla libertà religiosa, Milano, Università Cattolica del Sacro Cuore e Università degli studi, 16-18 Ottobre 2013, ed. E. Fogliadini, Milano 2014, 39-42, 67-72.
40
de Orthodoxe landen in de Balkan en in Oost- en Zuidoost-Europa verschil- lende politieke, economische en geostrategische wegen, parallel aan hun verschillende historische trajecten, toch delen zij in wezen hun Byzantijnse verleden. Behalve Rusland hebben ze allemaal gedurende eeuwen de Turkse overheersing ondergaan en behoorden ze tot het Ottomaanse Rijk. Behalve Griekenland (en Cyprus) hebben ze allen het communisme meegemaakt en hebben ze gedurende meerdere decennia, tot in 1989, deel uitgemaakt van het Sovjetimperium, terwijl anderen, zoals Servië, tot het jaar 2000 moesten wachten om zich te bevrijden van het communistische regime. Een aantal van deze landen, zoals Griekenland, Roemenië en Bulgarije zijn nu lid van de Noord-Atlantische Verdragsorganisatie (navo) waarvan het (Orthodoxe) Rusland de belangrijkste vijand blijft. Er zijn Orthodoxe landen die gaan- deweg zijn toegetreden tot de Europese Unie (Griekenland in 1981, Cyprus in 2004, Bulgarije en Roemenië in 2007); andere landen, zoals Servië, zijn er nog maar een stap van verwijderd of streven naar het lidmaatschap (Oekraïne). Elk van deze betrokken landen had een ander niveau van integratie van de Europese verworvenheden, een ander niveau van respect voor de mensenrechten en vooral voor de religieuze rechten, en, meer in het algemeen, een ander toepassingsniveau van de principes van democratie en politiek liberalisme, vrijheid van meningsuiting en respect voor minderheden.
Als men dus de verhoudingen tussen kerk en staat in de Orthodoxe wereld wil bespreken, is het altijd nuttig om voor ogen te houden dat het hier niet gaat om een monolithische of verenigde wereld, maar om een grote verscheidenheid van vormen en modellen van verhoudingen tussen kerk en staat, variërend van ‘staatskerk’ tot ‘strikte scheiding’. Er is nog een bijko- mende moeilijkheid, en zelfs iets paradoxaals aan ons onderwerp: terwijl de Europese normen niet altijd van toepassing zijn op deze landen, gebeurt het, op wettelijk niveau, dat het meest geseculariseerde land, met een model van strikte scheiding tussen kerk en staat, zoals Rusland, meer autoritair en minder democratisch en liberaal is dan bijvoorbeeld Griekenland, waar men een onvolledig secularisatiemodel heeft ten opzichte van een gevestigd regime waarmee men de relatie tussen kerk en staat geïnstitutionaliseerd heeft.
Ondanks al deze reële of schijnbare juridische verschillen en bepalingen is er toch een gemeenschappelijk element dat aan de grondslag ligt van al deze soorten relaties tussen kerk en staat in de Orthodoxe (oosterse) wereld, namelijk de Byzantijnse ‘symfonia’ of ‘synallelia’ en de nauwe relatie die zelfs kan gaan tot het volledig samenvallen van kerk en natie, Orthodoxie en etnisch-culturele identiteit. Het politieke idee van ‘symfonie’ vindt zijn oorsprong in het Byzantijnse politieke model en dient, vooral in een Ortho- doxe context, om de bijzondere relatie tussen kerk en staat aan te duiden.
Dit idee verwijst namelijk vooral naar de loyale en wederzijdse samenwer- king tussen deze twee onderscheiden instituties in dienst van het welzijn van de burgers die tegelijkertijd lid van de kerk en onderdaan van de staat zijn.
41 In werkelijkheid is er, afgezien van enkele zeldzame uitzonderingen,
geen enkele benadering of bespreking van de verhouding tussen kerk en staat onder theologen of kerkleden, die niet verwijst naar het model van
‘symfonia’ of ‘synallelia’. Ondanks de nauwe band met de Byzantijnse poli- tieke eschatologie en de koppeling van het aards imperium met het Rijk Gods, blijft dit model het ideale politieke systeem bij de Orthodoxen beli- chamen, zowel binnen de traditionele Orthodoxe landen, als in de ‘diaspora’, terwijl dit model in de theologische milieus in hoge mate aanvaard en gewaardeerd wordt.2 Bovendien zijn in de Orthodoxe landen de geesten van talrijke politici doordrongen van hetzelfde ideaal, of ze zich nu rechts of links situeren in het politieke spectrum en of ze nu religieus of seculier georiënteerd zijn.3 In de context van de natiestaat en de realiteit van de
‘nationale Orthodoxie’, vereenzelvigt dit ideaal de Orthodoxie met elke natie of specifiek ‘Orthodoxe’ staat en verstaat kerk in ‘nationale’ of ‘staatsge- bonden’ termen. Inderdaad, dergelijke politici zijn op zoek naar politieke winst voor hun partij en zij hanteren op die manier de facto een nauwelijks verholen instrumentalisatie van de religie voor politieke machtsdoeleinden.
De relevante analyse van de belangrijke Orthodoxe theoloog en histo- ricus John Meyendorff (1922-1992) duidt het volgende aan:4
De grote droom van de Byzantijnse beschaving was de instelling van een universele christelijke samenleving, bestuurd door de keizer en geeste- lijk geleid door de kerk. Het Romeinse en het christelijke universalisme werden in dit idee vanzelfsprekend tot één enkel sociaal-politiek programma gecombineerd. Dit idee steunde ook op de theologische voor- onderstellingen over de mens […]. Van nature is de mens gericht op God in alle aspecten van zijn leven, en is hij ook verantwoordelijk voor het lot van de gehele schepping. Zolang de christenheid vervolgd werd, kon deze Bijbelse bewering niets anders zijn dan een geloofsartikel dat zich aan het einde van de geschiedenis moest verwezenlijken en dat geanticipeerd werd in de sacramenten. Met de ‘bekering’ van Constantijn bleek deze doelstelling plots concreet en toegankelijk. Het oorspronkelijke enthou- siasme waarmee de keizerlijke bescherming werd aanvaard, werd nooit getemperd door een systematische reflectie op de aard en de rol van de
2 j.a. mcguckin, The Orthodox Church: An Introduction to its History, Doctrine, and Spiritual Culture, Malden/Oxford 2008, 380-384.
3 Kristen Ghodsee analyseert in haar artikel ‘Symphonic Secularism: Eastern Orthodoxy, Ethnic Identity and Religious Freedoms in Contemporary Bulgaria’, Anthropology of East Europe Review 27 (2009) 227-252, het voorbeeld van Bulgarije (maar ook van andere orthodoxe landen) met betrek- king tot de relaties tussen kerk en staat. Zij spreekt over het ‘symfonisch secularisme’ (symphonic secularism) terwijl ze verwijst naar de specifieke co-existentie en interactie van ‘moderne wereld- lijke elementen met enkele religieuze sporen van het orthodoxe verleden’. Vgl. v.n. makrides,
‘Why are Orthodox Churches Particularly Prone to Nationalization and even to Nationalism?’, St. Vladimir’s Theological Quarterly 57 (2013) 331.
4 Zijn volledige Russische naam luidde Ivan Feofilovitch baron von Meyendorff.
42
staat en de seculiere samenlevingen in het leven van de gevallen mens- heid. Dit is de tragedie van het Byzantijnse systeem dat geloofde dat de staat als zodanig intrinsiek christelijk kon worden.5
Maar ook liturgische teksten – zoals de hymne (toegeschreven aan de moniale Cassia) van de Orthodoxe vespers van de geboorte van Christus, gezongen in de tweede modus – bieden een theologische visie voorzien van een politieke eschatologie en een verbinding van het aardse imperium met het Rijk Gods. Deze visie werkt door de democratie enerzijds met het poly- theïsme te verbinden, en anderzijds de monarchie met het monotheïsme en het christendom. Men kan hier duidelijk een structurele analogie avant la lettre waarnemen tussen de theologische en politieke concepten, om de inmiddels klassieke analyse van de ‘politieke theologie’ van de conservatieve rooms-katholieke rechtsfilosoof Carl Schmitt in herinnering te brengen.6 Deze hymne zegt:
Augustus, alleen regerend op de bewoonde aarde, stopte de veelheid aan tijdelijke machten en uw incarnatie van de Onbevlekte Maagd stopte de veelheid aan valse goden; evenals dat alle steden onderworpen werden aan een universeel rijk, zo geloofden alle naties in één soevereine God;
en terwijl de volkeren geteld werden op het bevel van de keizer, werden wij gelovigen in naam van onze God en doorheen uw incarnatie inge- schreven in het register van de goddelijkheid. Groot is uw barmhartigheid, Heer, eer aan u.7
Wij weten vandaag dat volgens vele gerespecteerde historici en theologen – onder meer Francis Dvornik, Gerhard Podskalsky, Hans-Georg Beck, Hélène Ahrweiler, Gilbert Dagron, Georges Florovsky, John Meyendorff, Savas Agourides –,8 de Byzantijnen geloofden dat hun staat en hun samen- leving de verwerkelijking van het Rijk Gods op aarde waren. Runciman bevestigt dit op een bijna expliciete manier aan het begin van zijn klassieke studie Byzantine Theocracy, die hij omschrijft als een poging om ‘te berichten over een keizerrijk waarvan de grondwet […] gebaseerd was op een duidelijke religieuze overtuiging: het was de aardse kopie van het Rijk der hemelen’.9 Historici, politicologen, theologen en andere geleerden lijken het erover eens te zijn dat de lijnen van deze ‘theologie van het keizerrijk’, deze theo- logische rechtvaardiging van de monarchie, het eerst uiteengezet werd door
5 j. meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes, London 1975, 213.
6 c. schmitt, Politische Theologie: Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, München/Leipzig 1922. Voor een theologische kritiek op de ‘politieke theologie’ van Schmitt, zie p. kalaitzidis, Orthodoxy and Political Theology (Doxa & Praxis: Exploring Orthodox Theology), Genève 2012, 15-25.
7 Doxologische hymne van Stichera in de tweede modus van de Vespers van Christus’ geboorte.
8 Voor meer details en bibliografische referenties, zie kalaitzidis, Orthodoxy and Political Theo- logy, 19-31.
9 s. runciman, Byzantine Theocracy, Cambridge/New York 1977, 1.
43 Eusebius van Caesarea in zijn Kerkelijke geschiedenis en Het leven van
Constantijn. Vervolgens werd dit uitgediept door de Byzantijnse keizer Jus- tinianus in zijn politiek-theologische visie die gearticuleerd was rond twee sleutelbegrippen: het priesterschap en de keizerlijke waardigheid.
De priester en de keizer zijn de twee grootste gaven die God in zijn liefde voor de mens uit den hoge heeft aangeboden, zoals uitgedrukt wordt in Justinianus’ Novellen, zijn belangrijke juridische werk, waarvan het zesde deel bijzonder kenmerkend is.10
Volgens John Meyendorff, die deze sleuteltekst van commentaar voorzag voor het Byzantijnse concept ‘symfonia’, komt het volgende uit de Novellen van Justinianus naar voren:
[…] in de geest van Justinianus was de ‘symfonie’ tussen de goddelijke dingen en de ‘menselijke aangelegenheden’ gebaseerd op de menswor- ding die de goddelijke en menselijke natuur op zo’n manier verenigde dat de persoon van Christus de unieke bron was van de twee hiërar- chieën, de burgerlijke en de kerkelijke. De fundamentele vergissing van deze benadering was de bewering dat de ideale mensheid, gemani- festeerd door de menswording in de persoon van Jezus Christus, zich ook op een adequate wijze kon uitdrukken in het Romeinse keizerrijk.
De Byzantijnse theocratische gedachte was in feite gebaseerd op een soort van ‘gerealiseerde eschatologie’ alsof het Rijk Gods al aan de macht was en alsof het keizerrijk de uiting van deze macht was in de wereld en de geschiedenis.11
In deze ongedifferentieerde politiek-theologische visie plaatste de keizer zich ‘in de plaats van Christus’ en was zijn rijk de weerspiegeling van zijn hemelse tegenhanger. In dit perspectief hebben we duidelijk te maken met een specifieke vorm van ‘gerealiseerde eschatologie’ (van politieke of secu- liere aard) die de spanning tussen het ‘reeds’ en het ‘nog niet’ ruimschoots verloren lijkt te hebben, dat wil zeggen de spanning tussen de eerste en de tweede komst van Christus, zijn verrijzenis en de verwachting van onze eigen opstanding en de herneming van de geschiedenis, die onze persoon- lijke onaantastbaarheid en het einde van de heerschappij van de dood zullen markeren. Christenen zijn ‘vreemdelingen en ballingen’,12 voortdurend gericht op het eschaton, in overeenstemming met het Bijbelse gebod ‘in de wereld maar niet van de wereld’. Nogmaals, wat wij verliezen als Orthodoxe christenen, is onze gerichtheid op de nieuwe wereld die geanticipeerd wordt door het Rijk Gods en waaraan de huidige wereld haar identiteit en haar
10 Voor de tekst van de Novelle in kwestie, zie Corpus juris civilis iii, Hg. R. Scoell, Berlin 1928, 35-36.
11 meyendorff, Byzantine Theology, 213-214. De cruciale vraag die meer bediscussieerd en besproken moet worden, betreft de verhouding tussen de keizer en de keizerlijke functie en de persoon van Christus, de Hogepriester en het Rijk Gods.
12 1 Pe 2,11; vgl. De brief aan Diognetus 5, 1-3; 4-10.
44
wezen, haar betekenis en haar doel ontleent. We hebben dus te maken met een specifieke politieke theologie, een politieke eschatologie of een escha- tologische ideologie voor wat de staat betreft.
De gerealiseerde eschatologie en de identificatie van het ware en het authentieke geloof met Byzantium, tsaristisch Rusland of een of andere Balkanmonarchie en een bepaalde periode in de geschiedenis of de bescha- ving, vormt in feite de voortdurende spanning van de historische Ortho- doxie, voor zover zij de paradoxale dialectiek tussen de geschiedenis en de eschatologie, alsook de eschatologische verwachting van het Rijk Gods en de eschatologische opening van de geschiedenis ongedaan maakt.
b
Religie in de publieke ruimte
Het is niet mogelijk om de cruciale vraag over de relatie tussen kerk en staat in de Orthodoxe wereld los van de bredere socio-culturele context te behan- delen, dat wil zeggen zonder zich bewust te zijn van de uitdagingen van de secularisatie en de ontmoeting van de Orthodoxie met de moderniteit en de postmoderniteit, die nog altijd uitstaat. Als oosterse christenen zijn wij min of meer vertrouwd met de effecten van de secularisatie in het westerse christendom, maar spannen wij ons niet in om na te denken en de mogelijke effecten van de secularisatie op de Orthodoxie in overweging te nemen.
Wij verkiezen in dit opzicht de prettige zekerheid van de ondoordringbaar- heid van de Orthodoxie. Als wij dan toch een ogenblik blijven stilstaan bij de academische discussie hierover en haar toetsen aan onze empirische obser- vaties die ons eigen milieu betreffen, dan beseffen we dat wij Orthodoxen niet immuun zijn voor de secularisatie die ook een probleem is (of zal worden) voor de oosterse Orthodoxie. Zoals de Grieks-Amerikaanse politicologe Effie Fokas het stelt:
Terwijl de verschillen in de secularisatie volgens een imaginaire lijn die Oost en West scheidt in ruime mate (en enigszins evident) aanvaard worden, blijft er een frappante divergentie bestaan in de academische perspectieven over wat de toekomst op dit vlak zal brengen. Specifiek blijft de vraag of het oosterse (orthodoxe) Europa verder zal gaan met niet-seculier te zijn of op een andere manier seculier te zijn, of dat het zich met de tijd zal seculariseren en dan vooral onder invloed van West-Europa. David Martin, bijvoorbeeld, ziet de christelijke orthodoxie weerstaan aan de secularisatie die vanuit West-Europa en in het bijzonder vanuit de Europese Unie op haar afkomt. Specifieke aspecten in de historische evolutie van de relatie tussen kerk en natie, en kerk en staat in de orthodoxe contexten leiden, volgens Martin, naar een andere vorm van secularisatie. Vanuit een ander perspectief voorziet Peter
45 Berger de imminente secularisatie van de orthodoxe wereld via haar
integratie in de Europese instellingen. Berger beschouwt de secularisatie van West-Europa als een invloedrijke kracht die zich naar het oosten verspreidt binnen het milieu van de Europese Unie. Volgens Berger is de orthodoxie niet in staat om ‘immuun’ te blijven voor deze ontwikkeling.13 Persoonlijk deel ik eerder het standpunt van Peter Berger en is dit de reden waarom ik denk dat wij ons in alle eerlijkheid de cruciale vraag moeten stellen: kan de wereld waarin we leven, de wereld die voortkomt uit de verlichting, maar ook de wereld van de postmoderniteit, op de een of andere manier beantwoorden aan het Byzantijnse politieke ideaal van de ‘symfonia’
of ‘synallelia’ dat een homogene samenleving veronderstelt op religieus, cultureel en politiek vlak? Het antwoord op deze vraag is voor mij meer dan evident, maar laten we de redenen voor een onverenigbaarheid proberen te begrijpen.
Het is niet nodig om hier de verschillende stappen te herhalen die, via de politieke betrokkenheid van de kerken en de godsdienstoorlogen in Europa, de Franse en industriële revolutie, de verlichting, de snelle vooruitgang van de wetenschap en de geest van de moderniteit, alsook de bevrijding van intel- lectuele groepen van de religieuze bevoogding, uiteindelijk geleid hebben tot de secularisatie van samenlevingen en Europese staten, en zelfs tot de laïciteit in het geval van Frankrijk. Het ultieme gevolg van dit proces is de verbanning van de religie naar de privésfeer geweest en haar uitsluiting – in bepaalde Europese staten – van het domein van het openbaar onderwijs dat beschouwd wordt als een neutrale plaats die ontoegankelijk is voor de religie, vooral in de vorm van een specifieke geloofsleer of belijdenis.
Aan dit proces, welbekend omdat men er sterk de nadruk op heeft gelegd, en verder getekend door de Europese secularisatie en moderniteit, zijn de laatste decennia nieuwe sociaal-culturele gegevens toegevoegd die verband houden met de mondialisering en het pluralisme. Inderdaad, zowel de uitdaging van de mondialisering als de realiteit van multiculturele samenlevingen, waarbinnen zich een buitengewone osmose van volkeren, culturen en religies voltrekt, stellen in de context van onze discussie op dwingende wijze het probleem van de religieuze alteriteit, van de tolerantie en van de relatie met ‘de ander’ die het beeld is van ‘de Ander bij uitstek’.
De verschijning en bestendiging van diverse alteriteiten – zowel etnisch, raciaal, cultureel, religieus, ideologisch, sociaal als leeftijdsgebonden – in het leven van mensen en samenlevingen hebben geleid tot het verlies van de sociale en religieus homogene ruimte, alsook tot de radicale transfor- matie van de traditioneel gesloten samenlevingen, hetgeen de theorie dat de wereld een dorp is tot een tastbare en voelbare realiteit heeft gemaakt.
13 e. fokas, ‘“Eastern” Orthodoxy and “Western” Secularisation in Contemporary Europe (with Special Reference to the Case of Greece)’, Religion, State & Society, 40 (2012) 396.
46
De economische groei, de computerrevolutie, de snelle geopolitieke veran- deringen en de demografische verschuivingen die daaruit resulteerden, hebben radicaal nieuwe verhoudingen tussen en vermengingen van volkeren en culturen met zich meegebracht, die de vraag naar religieuze co-existentie en dialoog tussen culturen urgent en actueel maken.14
De christelijke kerken van het Westen hebben de radicale veranderingen die de secularisatie en het religieuze pluralisme teweegbrengen in het leven van de staten en de samenlevingen ondervonden en blijven deze ook ondervinden. Hetzelfde geldt voor de gevolgen die hieruit voortvloeien op het niveau van de religieuze praktijk en opvoeding. Wat de – overwegend Orthodoxe – christelijke kerken van Oost-Europa betreft: na de traumatische ervaring van de gedwongen ‘secularisatie’, opgelegd door het communisme, worden zij pas de laatste jaren geconfronteerd met de uitdagingen van de vrijheid van meningsuiting en de religieuze gewetensvrijheid, alsook met de secularisatie.
Wat de cruciale vragen betreft die hierboven werden opgeworpen, is het hoogst dringend voor de Orthodoxe Kerk – en dat geldt ook voor de gehele kerk – om haar eschatologisch voorbehoud met betrekking tot de wereld en de seculiere instanties terug te winnen zoals ook de betekenis van het kruis en de kenotische zin van haar missie en getuigenis in de wereld. Zij moet tot elke prijs de neiging weerstaan zich in de wereld te vestigen, alsook de verleiding van de macht en de dominantie vermijden, want precies deze houding is de ergste vorm van secularisatie (in de theologische zin van het woord), anders gezegd, de aanname van de wereldse geest. Bovendien moet men niet vergeten dat deze tendens en deze verleiding precies in grote mate de antireligieuze en ‘antichristelijke’ reactie van de moderniteit hebben uitgelokt. Door zich te verwijderen van deze tendens zal de Orthodoxe Kerk niet alleen beginnen met haar tot hiertoe onvoltooid gebleven verhouding met de moderniteit aan te passen – wat de belangrijkste en pijnlijkste uit- daging vormt voor de Orthodoxie vandaag – maar zal zij ook de verleiding van het fundamentalisme vermijden die ook de Orthodoxie beïnvloedt (en niet alleen het westers christendom dat het heeft voorgebracht).
Het equivalent van het religieuze integrisme, of van het alter ego ervan, het fundamentalisme van de traditie, is niettemin wel het ‘fundamen talisme’
sui generis van de verlichting, of het ‘fundamentalisme’ van de moderniteit dat door het bestaande religieuze integrisme wordt gesterkt en tegelijker- tijd gevoed wordt door de eigen, vaak overdreven, standpunten. Dit seculier
‘fundamentalisme’ kenmerkt zich door haar tendens om zowel op het sociale, als individuele/persoonlijke vlak exclusief wereldlijke en seculiere waarden op te leggen. Dit ‘fundamentalisme’ van de moderniteit wordt eveneens
14 Zie p. kalaitzidis, ‘Orthodoxie et Islam: De la modernité à la mondialisation, du fondamenta- lisme au multiculturalisme et à l’éthique de paix’, Contacts: Revue française de l’orthodoxie 254 (2016) 187-214, 199-200.
47 gemarkeerd door bepaalde hardnekkige anachronismen die het eerder in de
categorie van een ‘geseculariseerde religie’ plaatsen, zoals het metafysische, ja zelfs religieuze geloof in de oneindige mogelijkheden van de rede en de vooruitgang, of de gehechtheid aan het model van een absolute, radicale en vaak vijandige scheiding van staat en kerk, zoals in het voorbeeld van de Franse laïciteit, niettegenstaande de duidelijke problemen en de dysfuncti- onaliteit waarvan zij getuigt. Zoals in de huidige Orthodoxe context een werkelijke scheiding tussen kerk en staat een beslissende stap naar de spiri- tuele gezondheid en de institutionele modernisering zou betekenen, voorbij de sclerotische erfenis van de geïdealiseerde Byzantijnse ‘symfonia’, roept de indoctrinatie van wereldlijke zijde ook een hele reeks problemen en vragen op. Ondertussen doen de aanhangers van dit model van radicale laïci- teit alsof zij het bestaan van andere scheidingssystemen tussen kerk en staat in Europa naast het Franse model niet kennen, evenals het bestaan van verschillende types van verlichtingen (Britse, Duitse, Amerikaanse, et cetera) of van meer dan één moderniteit (vgl. de ‘meervoudige moderniteiten’) met specifieke differentiaties wat de plaats van de religie in de publieke sfeer betreft.15
Het is in dit opzicht interessant om vast te stellen dat in Frankrijk zelf, in het gehele politieke spectrum, zowel in rechtse als linkse kringen, binnen de katholieke en de seculiere intelligentsia, vandaag de dag belangrijke vragen worden gesteld die zijn verbonden met de effectiviteit en de functio- naliteit van het model dat door de Franse filosoof Régis Debray beschreven werd als de ‘laïcité d’incompétence’ of de ‘laïciteit van de onbekwaamheid’.
Dit model van strikte religieuze neutraliteit houdt het fenomeen van de religie en het religieonderricht buiten de publieke sfeer, en dus buiten alle controle. Bijgevolg valt het religieonderricht gemakkelijk in de handen van de meest extremistische of fundamentalistische religieuze milieus met gevolgen die maar al te bekend zijn.16 Jean Baubérot, een andere belangrijke Franse academicus, die beschouwd wordt als de grootste theoreticus en historicus van de laïciteit, aarzelt niet in een van zijn boeken om parallel met het religieus integrisme een ongewoon ‘republikeins integrisme’ te
15 Vgl. c. taylor, Varieties of Religion Today: William James Revisited, Cambridge, MA/London 2002; id., Modern Social Imaginaries, Durham/London 2004; vgl. id., A Secular Age, Cambridge 2007. Zie ook g. himmelfarb, The Roads to Modernity: The British, French and American Enlighten- ments, New York 2004 (onder voorbehoud van een ietwat simplistische analyse die de Amerikaans/
Britse versie van de verlichting idealiseert en die de Franse versie onderschat en, in bepaalde gevallen, slecht interpreteert). Charles Taylor, net zoals José Casanova (Public Religions in the Modern World, Chicago/London 1994) stelt dat de secularisatie vooral plaats heeft gevonden onder de vorm van een functionele differentiatie van niet-religieuze sferen in de maatschappij (staat en politiek, economie, cultuur, wetenschap, onderwijs, et cetera) en niet per se mikte op de sociale marginalisatie van de religie.
16 r. debray, L’enseignement du fait religieux dans l’école laïque (Rapport au ministère de l’Éduca- tion nationale), Paris 2002 (met een voorwoord van Jack Lang). Vgl. n. sarkozy, La République, les religions, l’espérance: Entretiens avec Thibaud Collin et Philippe Verdin, Paris 2004, vooral 158-166.
Vgl. ook de tegelijk pertinente en zeer interessante studie van M. Estivalèzes, Les religions dans l’enseignement laïque, Paris 2005.
48
bekritiseren dat hij in belangrijke mate verantwoordelijk acht voor de huidige Franse malaise.17 Inderdaad, het wordt meer en meer duidelijk dat in dit specifieke domein (hoe de ‘religie’ beheren) het Franse model tekenen van crisis vertoont, zoals verschillende voorbeelden aantonen.
Wij gaan een beetje dieper in op dit laatste punt. Aan het begin van de jaren 2000 verscheen het rapport over het religieonderricht in de seculiere scholen, dat opgesteld werd door Régis Debray, de revolutionaire aanhanger van Che Guevara en eminent hoogleraar in de filosofie, die later ook raad- gever van François Mitterand werd. Dit rapport werd op verzoek van het Franse ministerie van onderwijs opgesteld (de toenmalige minister van onderwijs was de socialist Jack Lang) en werd later gepubliceerd in de vorm van een klein boekje.18 Het was de bevestiging van een nieuwe tendens die niet alleen een verandering van houding ten aanzien van de taboeonder- werpen van religieonderricht en de plaats van theologiestudies in een reli- gieus neutrale, radicaal geseculariseerde en gelaïciseerde maatschappij inluidde, maar die ook de overgang aankondigde van een laïciteit van de onbekwaamheid (‘het religieuze gaat ons per definitie niet aan’) naar een laïciteit van de intelligentie (‘het is onze plicht het te begrijpen’).19 Eerder had Debray al belangrijke werken gepubliceerd met betrekking tot het onderzoek naar religie en het verschijnsel van het religieuze,20 terwijl hij in zijn indrukwekkende werk Dieu: Un itinéraire een overzicht geeft van de geschiedenis van de westerse beschaving door het verhaal van de Eeuwige te vertellen aan de hand van een origineel concept van de genealogie van God.21
Terugkerend naar de plaats van de religie in de publieke ruimte zou het interessant zijn om onze blik te richten op de evolutie van het denken van de grote Duitse filosoof Jürgen Habermas. Zoals blijkt uit zijn boek Zwischen Naturalismus und Religion,22 is het niet de uitsluiting of de marginalisering van de religie die zijn denken bepaalt, maar veeleer de dialoog en zelfs de
17 j. baubérot, L’intégrisme républicain contre la laïcité, Paris 2006.
18 debray, L’enseignement du fait religieux (zie n. 16).
19 debray, L’enseignement du fait religieux, 43.
20 Vgl. zijn werken r. debray, Critique de la raison politique ou l’inconscient religieux, Paris 1991;
id., Cours de médiologie générale, Paris 1991, vooral 89-157, 245-259; id., Vie et mort de l’image, Paris 1992; id., Croire, voir, faire, Paris 1997; id., Le feu sacré: Fonctions du religieux, Paris 2003; id., La Bible: Ancien et Nouveau Testament à travers 200 chefs-d’œuvre de la peinture, Paris 2003 (samen met François Lebrette); id., Ce que nous voile le voile: La République et le sacré, Paris 2004. Zijn inzet voor de christenen in het Midden-Oosten kan direct gelinkt worden aan zijn interesse voor reli- gieuze en zelfs theologische vragen, zoals onder andere blijkt uit zijn boek Un candide en terre sainte, Paris 2008.
21 r. debray, Dieu: Un itinéraire: Matériaux pour l’histoire de l’Éternel en Occident, Paris 2001.
22 j. habermas, Zwischen Naturalismus und Religion: Philosophische Aufsätze, Frankfurt am Main 2005. Het vierde hoofdstuk van dit werk herneemt de tekst van Habermas die in 2004 tijdens het debat aan de katholieke academie van Bayern met kardinaal Joseph Ratzinger (de latere paus Benedictus xvi) over de secularisatie gepresenteerd werd. Dit debat was ook onderwerp van een aparte publicatie: j. habermas/j. ratzinger, Dialektik der Säkularisierung: Über Vernunft und Reli- gion, Freiburg Im Breisgau 2005.
49 alliantie van seculiere burgers met praktiserende burgers, wanneer de
waarden van de solidariteit en het primaat van de politiek op de markt – beide bedreigd door het wilde kapitalisme – verdedigd moeten worden.
Zonder af te wijken van de fundamentele beginselen van de Verlichting en de secularisatie, maar door hun toepassingsveld en hun universele draag- wijdte te nuanceren, ziet Habermas in dat een politieke constitutie niet op zichzelf alleen de solidariteit kan garanderen die moet heersen in een libe- rale maatschappij en bijgevolg een beroep doet op de humanistische waarden van religies. En terwijl hij de religies een ‘reserve aan zin’ toekent waaraan de leken geen afbreuk moeten doen, daarbij vurig hopend op een wederzijds leerproces, zal hij zeker elke poging verwerpen om terug te keren naar het premoderne model, naar elk idee van de bekering van de filosofie of haar reconfessionalisering in metafysisch denken.
In hetzelfde werk biedt Habermas zijn eigen verklaring voor het voort- bestaan van religie, ondanks en in tegenspraak met de prognoses van de seculiere intellectuelen wat betreft haar terugloop en zelfs ondergang omwille van de vooruitgang van de wetenschap en het rationalisme. De verklaring van Habermas is dubbel en is gecentreerd op de negatieve zijde, maar ook op de positieve zijde die het religieuze fenomeen en de integratie in een religieuze gemeenschap met zich meebrengen. De negatieve zijde heeft hoofdzakelijk te maken met een intens en exclusief gevoel van het
‘toebehoren’ dat religie cultiveert en dat bijdraagt aan de scheiding van de gemeenschappen die een ander geloof hebben, of ook aan de categorisatie binnen eenzelfde geloof of eenzelfde religie tussen Orthodoxen en dissidenten.
De positieve zijde benadrukt de positieve waarde van religie, in die mate dat zij de samenleving verenigt op een morele grondslag en bijdraagt tot sociale cohesie en rechtvaardigheid door de geest van solidariteit en zelftranscen- dentie die zij aanblaast.
Als onderdeel van deze discussie is er dus vraag naar een nieuwe bepa- ling van de relatie tussen het religieuze en het seculiere op het niveau van het beheer van het spirituele, waar de fundamentalismen van beide kanten gemakkelijk in een loopgravenoorlog zouden kunnen verglijden en een nieuwe culturele scheuring tussen de kerk en de burgerlijke samenleving, tussen de theologie en de seculiere universiteit. Deze laatste heeft via een lange weg en een vaak heel pijnlijk proces haar onafhankelijkheid en haar autonomie verworven die overigens door de verschillende Europese grond- wetten gegarandeerd worden. Bovendien presenteert zij zich als de niet- religieuze instelling bij uitstek, in zekere zin als seculiere beheerder van het ‘geestelijke’. Wat de kerk aangaat – gegeven het feit dat zij, volgens haar theologie, haar eigen aard identificeert met de idee van communio en gemeenschap, en zij een holistische droom van een nieuwe wereld voor ogen heeft waarin elk aspect van het menselijke leven en de menselijke activiteit, en niet alleen het religieuze aspect, worden opgeroepen om veranderd en hernieuwd te worden – is het voor haar niet gemakkelijk om voor zichzelf
50
een rol en een opvatting te aanvaarden die haar terugbrengen tot de privés- feer en haar buiten de kaders van het publieke leven drijven. Zo bestaat er zeer vaak een latente spanning en wantrouwen tussen religieuze en secu- liere instellingen, en ook een afwezigheid van wederzijdse kennis en begrip.
De vraag stelt zich dus: is deze spanning onvermijdelijk? We antwoorden hierop negatief, onder de uitdrukkelijke voorwaarde dat, enerzijds, de verschillende rollen gehandhaafd blijven en dat, anderzijds, er een plaats is voor, of om preciezer te zijn, dat er wordt gestreefd naar een serieuze dialoog tussen de theologie en de moderniteit. Daarom hebben wij dringend zowel een vernieuwde en inclusieve moderniteit nodig als een theologische opening (en niet alleen op het vlak van de communicatie) naar de heden- daagse wereld en haar uitdagingen. Op die manier kan de anachronistische en steriele theologische retoriek, die vooral geapprecieerd wordt in de tradi- tionele Orthodoxe milieus, met betrekking tot de dichotomie tussen Oost en West overstegen worden door een theologische reflectie en benadering van de ‘hedendaagse wereld’.
Het bovenstaande verplicht ons om, zij het kort, de zeer belangrijke vraag aan te snijden naar de plaats van kerk en theologie in een geseculari- seerde liberale of religieus neutrale samenleving onder het regime van de scheiding met de staat, en te discussiëren over de mogelijkheid voor kerk en theologie om een publieke stem te hebben, om, anders gezegd, een publieke theologie te articuleren die onlosmakelijk verbonden lijkt met de verschil- lende versies van enerzijds de theologie van de cultuur en anderzijds de politieke theologie.23 Zelfs al is de context die deze analyse veronderstelt niet exact dezelfde als die van de Orthodoxe landen, toch blijkt deze discussie van vitaal belang voor deze landen en hun kerken voor zover de samenlevingen in Oost- en Zuidoost-Europa hoe langer hoe meer zullen seculariseren. Deze cruciale vragen vereisen serieuze discussies en nauwge- zette antwoorden, die wij zullen trachten te geven in wat volgt, voor zover dat mogelijk blijkt.
1. Religie, of eerder de kerk, is geen privézaak maar een publieke zaak, uitdrukkelijk vooropgesteld dat (a) het ‘publieke’ zich onderscheidt van datgene wat de staat betreft, in de zin dat het eerste breder is dan het tweede en dat ze niet met elkaar vereenzelvigd mogen worden en (b) de inclusie van de kerk in de publieke sfeer geen machtiging mag zijn voor of een voorbe- reiding tot een volgende stap die haar als staatskerk zou kwalificeren.
2. De kerk kan interveniëren in de publieke sfeer als zij zich bewust is van de grenzen en de voorwaarden van de publieke sfeer (haar neutraliteit met betrekking tot ideologie of religie) en in de mate waarin zij de gevestigde
23 Over deze vraag hebben wij ons al kort uitgesproken in kalaitzidis, Orthodoxy and Political Theology, 1-86. Vgl. p. kalaitzidis, ‘Orthodox Theology and the Challenges of a Post-secular Age:
Questioning the Public Relevance of the Current Orthodox Theological “Paradigm”’, in: Academic Theology in a Post-secular Age, ed. R. Fihas, Lviv 2013, 4-23.
51 waarden in dit domein respecteert. Het hart van deze waarden wordt
gevormd door het respect voor de fundamentele verworvenheden van de moderniteit en vooral van de mensenrechten, de godsdienstvrijheid en de aanvaarding van het onderscheid, alsook de onderscheiden rollen van kerk en staat. Bovendien veronderstelt het debat, zelfs over het publieke discours en het publieke getuigenis van de theologie, of over de aanwezigheid van de kerk in de publieke sfeer, een louter modern onderscheid – dat van het publieke versus het private – dat tot de bredere context van de discussie over de moderniteit behoort. Wij vinden dat de tijd gekomen is om een einde te maken aan het tragische, schadelijke en onnodige gevecht dat door de Orthodoxe Kerk en de Orthodoxe theologie werd gevoerd tegen de moder- niteit. Een einde stellen aan deze strijd is volgens ons een noodzakelijke, maar zeker niet de enige voorwaarde voor een actieve en vruchtbare Ortho- doxe bijdrage aan de opbouw van de post- of late moderniteit.
3. Het feit dat de kerk kan bestaan en handelen in de publieke sfeer bete- kent echter niet dat zij autoriteit geniet in dit domein. Het betekent ook niet dat het publieke discours van de kerk in staat is om het gehele veld van kennis te omvatten of om zich bezig te houden met kwesties zoals de buiten- landse politiek, kwesties op nationaal vlak, de nationale identiteit, het demografische probleem, et cetera, of zelfs om de structuren en de modellen van het ‘middeleeuwse christendom’ – of van de Byzantijnse theocratie of zelfs de etnarchie in het geval van Griekenland en de andere Orthodoxe landen – na te bootsen. In de publieke sfeer waarin ook andere religies betrokken zijn, alsook individuen met uiteenlopende religieuze overtui- gingen of die geen religie hebben, kan de kerk niet interveniëren om haar autoriteit op te dringen of om nieuwe godsdienstoorlogen uit te roepen.
Zij kan alleen interveniëren door de absolute en onaantastbare vrijheid van alle anderen te respecteren en ook die van ieder in zijn anders-zijn, maar die niet minder een beeld is van de ‘Ander’ bij uitstek. Want al zal de kerk altijd een publieke rol en een publieke stem hebben in de ogen van haar leden en de gelovigen, zij die niet geloven hoeven dat op hun beurt niet als realiteit of mogelijkheid te aanvaarden, en kunnen haar bijgevolg blijven beschouwen als een privézaak. Op deze manier kunnen zij hun eigen vrijheid en die van de anderen behoeden, die inderdaad ‘anders’ zijn, maar voor wie eveneens geldt dat ‘Christus dood is’.
4. De kerk zal ook een andere realiteit van de moderne samenleving, die voor een groot deel veroorzaakt is door de secularisatie, moeten begrijpen en aanvaarden, namelijk de verdeling van de maatschappij en het sociale gebeuren in subsystemen of autonome sectoren. Volgens deze opdeling vormen de politiek, de economie, de maatschappij, de cultuur, de weten- schap, het onderwijs en de godsdienst verschillende subsystemen met hun eigen interne en functionele autonomie: de kerk zal moeten begrijpen dat deze systemen geleid worden volgens het principe van de scheiding dat
52
beschouwd wordt als het enige middel om de democratie, de vrijheid, het respect en de tolerantie van het verschil te beschermen. De moderne mens wil niet dat religie in deze andere subsystemen of activiteiten verwikkeld raakt, noch dat zij hen haar voogdij oplegt, omdat de moderne mens dit beschouwt als een schending van de vrijheid en de autonomie in naam van de macht van de kerk – een vrijheid en een autonomie die de mens verworven heeft ten koste van veel moeilijkheden; bovendien is het principe van de scheiding niet alleen toepasbaar op religie, maar strekt zich ook uit naar elke andere interventie van buitenaf.
Deze opsplitsing van het sociale gebeuren in subsystemen kan op het eerste zicht overkomen als een splitsing en een fragmentatie van de werke- lijkheid, of kan schijnbaar ingaan tegen de holistische visie van de Ortho- doxie die een volledige transformatie van het leven van de wereld en de mens beoogt en streeft naar een radicale verandering en hernieuwing van alle aspecten van het leven, met inbegrip van de politiek, de economie, het sociale en het culturele domein. Want in tegenstelling tot wat vaak wordt beweerd, verdelen kerk en politiek het menselijke leven niet onder elkaar, waarbij de kerk enerzijds de zogenaamde spirituele sfeer voor haar rekening zou nemen en de politiek zich anderzijds over de materiële sfeer of het profane zou ontfermen. Trouw aan de theologie van de incarnatie heeft de kerk als missie de transfiguratie en de redding van de gehele mens, de menselijke natuur en de geschiedenis als geheel, en dus ook van het poli- tieke, sociale en economische leven.24
Er blijkt echter een radicaal verschil en een duidelijk onderscheid te zijn tussen kerk en politiek, kerk en de macht, kerk en staat, en vooral tussen God en keizer. De kerk kan haar wezen en missie niet verraden door zich om te vormen tot een structuur en een autoriteit van deze tijd. Veel minder nog kan zij afbreuk doen aan de vrijheid van de menselijke persoon die door God is gegeven en die daarom vanuit theologisch oogpunt onvervreemdbaar is.
Men dient daarom te begrijpen dat de visie op en het streven naar katholi- citeit, waarin de kerk gelooft, van charismatische aard zijn en dat de kerk niet verlangt de wereld te domineren. Het komt er voor de kerk niet op aan om als instituut verwikkeld te raken in alle domeinen van het leven of om die te controleren, net zoals zij ook niet verwacht dat de ‘wet van God’ of de christelijke waarden aan het publieke leven opgelegd worden. Dat is het middeleeuwse, theocratische en onmiskenbare verouderde model, en elke nostalgische droom hieromtrent of elke poging om dit model op te leggen zijn vanaf het begin tot mislukken gedoemd. De visie van de katholiciteit voor de kerk is gericht op de transformatie van de geschiedenis en heeft niet de bedoeling om zich in de geschiedenis te vestigen.
De integraliteit van het leven waarop het klassieke ethos en de kerkelijke mens zich richt – of, om precies te zijn, zich zou moeten richten – is niet
24 kalaitzidis, Orthodoxy and Political Theology, 118-119.
53 meetbaar in sociologische termen en doelstellingen; zij kan niet opgelegd
worden aan de historische realiteit of volledig opgenomen en geheel gerea- liseerd worden in de schoot van de geschiedenis. Integendeel, zij verwijst naar een realiteit, het Rijk Gods dat, terwijl dit Rijk niet van deze wereld is, bestemd is om in de wereld te zijn.25 Inderdaad, Christus zelf heeft ons geleerd te bidden voor de komst van Gods koninkrijk ‘op aarde zoals in de hemel’.26 Het aandringen of de vraag van de kerk om te controleren, te defi- niëren, of om een zin te geven aan de totaliteit van het leven en de gemeen- schap, alsook aan de diverse subsystemen van het sociale gebeuren, zou ruiken naar totalitarisme en ons terugvoeren naar een gesloten middel- eeuws model dat compleet verouderd is. Daarenboven is de kerk zelf op weg naar de volheid van het leven en de onsterfelijkheid. Zij is op weg, op de weg van het Rijk, het eschaton. In de geschiedenis is de kerk niet het Rijk Gods, maar wordt zij stilaan het Rijk Gods; zij verkondigt het Rijk en biedt de mogelijkheid om een voorsmaakje te krijgen van deelname aan dit Rijk.
Derhalve objectiveert de vereenzelviging van de kerk met het Rijk Gods niet alleen het Rijk en interpreteert het leven van de kerk op een verkeerde manier, maar transformeert zij de kerk bovendien in een statisch en versteend instituut van deze eeuw, die in de verleiding komt om haar wil en dominantie aan de wereld op te leggen. Dit vormt de kerk om tot een tota- litair mechanisme dat onder de voortdurende verleiding staat om het werk van God in de geschiedenis te vervangen of te corrigeren naar het middel- eeuwse feodale model of dat van de ‘grootinquisiteur’. In tegenstelling daarmee herinneren het perspectief van een dynamische realisatie van het eschaton, de dynamiek van het ‘tussenstadium’ en het ‘op weg zijn naar’, de dialectiek van het ‘reeds’ en het ‘nog niet’ ons eraan dat in de geschiedenis de kerk niet volledig bevrijd is van de kwaliteit van het partiële, omdat zelfs de kerk geconditioneerd is door het ‘ten dele’ en dat ‘in een wazige spiegel’27 ook zij wacht op het eschaton om deze situatie te overstijgen.
Deze onverbiddelijke regel van ‘het partiële’ kan niet ontsnappen aan het feit dat er effecten en gevolgen zijn op het sociologische/kwantitatieve vlak.
Het volk van de kerk, de gemeenschap van gelovigen vormt dus op een speci- fieke plaats de ‘katholieke’ kerk doorheen de eucharistische syntaxis en de volheid van het geloof. Echter, vanuit demografisch of kwantitatief oogpunt houdt het volk van de kerk, dat de katholiciteit en de volheid tijdens de eucharistie leert kennen, niet op met de maatschappij ‘gedeeltelijk’ te ver - tegenwoordigen, en soms zelfs een minderheid te vormen. Dat betekent dat het volk van de kerk niet geïdentificeerd kan worden met de gehele bevolking van een stad of een regio – hoewel de hoge cijfers in de statistieken van de Orthodoxe bevolking in de betreffende landen ons verhinderen die realiteit
25 Zie Joh 18,36 en ook Joh 3,3; 3,5.
26 Het ‘Onze Vader’, zie Mt 6,10.
27 Vgl. 1 Kor 13,12
54
te zien. Onze kerk zal dus eens moeten beslissen dat zij zich niet moet richten tot de Grieken, de Russen, de Roemenen, de Serviërs, et cetera, maar eerder tot de gelovigen. Dat zij zich niet kan bekommeren om het geweten en het populaire patriottistische gevoel in plaats van om hun ecclesiologisch geweten en hun kerkelijke geest; dat haar ecclesiologische en pastorale refe- rentie niet iets is van de etnische of patriottische gemeenschap, maar wel van de eschatologische, eucharistische en supranationale gemeenschap van gelo- vigen, van hen die de kerk beschouwen (of zouden moeten beschouwen) als hun spirituele vaderland en het hemelse Jeruzalem als het ultieme doel, het Rijk van de Vader en de Zoon en de Heilige Geest dat begin noch einde heeft.
5. Het middeleeuwse/theocratische/traditionele model heeft de kerk bevor- derd tot een autoriteit die legitimiteit en betekenis zou verlenen aan ieder regime op eender welke plaats en heeft de kerk op die manier tot officieel ideologisch-theologisch verdedigster van de macht ‘van boven’ gemaakt. In dat opzicht had de kerk de facto een publieke rol (vooraleer er discussie was over het publieke en het private, een discussie die hoofdzakelijk begonnen is met de moderniteit), terwijl de deelname aan het geloof en het leven van de kerk praktisch verplicht waren, alsof ze deel uitmaakten van de gehoor- zaamheid en de loyaliteit aan de dictaten en de geboden van de staat. Het model dat is voortgekomen uit de radicale veranderingen die gepaard gingen met de secularisatie en de moderniteit heeft kerk en religie in al hun vormen geprivatiseerd en op die manier de publieke ruimte en de burgers bevrijd van de kerkelijke voogdij en van elke referentie aan de religie en de meta- fysica. Op die manier werden de kerken ook herinnerd aan het vrijwillige karakter van de christelijke gemeenschappen.28 Misschien zou de synthese die wij vandaag zoeken, in deze periode van het einde van de moderniteit, met haar neiging om te ontsnappen in de postmoderniteit en de deseculari- satie, een discours van de kerk en de theologie kunnen zijn die zich verstaat met de burgermaatschappij, met de samenleving van burgers, als het nieuwe element, de nieuwe realisatie van onze tijd. Dit discours zou interveniëren in de maatschappij en in de publieke ruimte waarvan, zoals wij reeds gezien hebben, het steeds minder waarschijnlijk is dat zij geïdentificeerd worden met de staat en de burgerlijke macht. Dit discours zou ook alle positieve realisaties van de moderniteit en de secularisatie respecteren en zou de eigenheid van de godsdienstige verenigingen, een eigenheid die ten diepste vrijwillig is en verankerd in de vrije wil, zonder link met de staat of de macht, niet vergeten.
6. Dit publieke discours van de kerk en de theologie kan echter niet alle vormen en modellen reproduceren die eigen zijn aan de ‘middeleeuwse
28 Over het vrijwillige karakter van de eerste christelijke gemeenschappen, zie bijvoorbeeld Volun- tary Associations in the Graeco-Roman World, ed. J.S. Kloppenborg/S.G. Wilson, London/New York 1996, vooral 1-15, 59-73, 90-109.
55 christenheid’ of de Byzantijnse theocratie. Het kan ook niet gericht zijn op
de uitoefening van macht of de ambitie hebben om de wereld te domineren.
Het kan evenmin beheerst worden door de neoromantische dromen van een terugkeer naar eender welke premoderne ‘christelijke’ staat of een ‘christelijk’
imperium (of het nu gaat om Byzantium, tsaristisch Rusland, of zelfs de monarchieën van de moderne Balkan). Het publieke discours van de kerk moet zeker duidelijke en inclusieve verwijzingen bevatten naar de idee van het lichaam en de communio waarmee het wezen van de kerk en haar bestaan geïdentificeerd worden, maar met de expliciete voorwaarde dat dit het karakter van een charismatisch dienstambt behelst, en geen autoriteit of aanwezigheid die van buitenaf of van bovenaf opgelegd wordt. Zoals Emmanuel Clapsis stelt wanneer hij spreekt over het publieke getuigenis van de kerk:
Haar getuigenis heeft niet te maken met en wordt niet geïdentificeerd met de machtscentra of de complexen waarbij onze wil met kracht wordt opgelegd aan andere personen, maar ontleent haar karakter en haar iden- titeit aan het offer van Christus op het kruis en zijn verrijzenis die ons verzekert dat de toekomst toebehoort aan hen die zich opofferen omdat ze liefhebben en geloven in het goede.29
7. De door de moderniteit geïnspireerde beperkingen en de restricties die hierboven zijn vermeld, maken op geen enkele manier het publieke spreken van de kerk ongedaan. Integendeel, zij maken het meer authentiek en meer waar (uiteraard indien zij die het uitdrukken dat ook wensen!), in die zin dat zij kunnen helpen en kunnen aansporen om zich los te maken van de last om tot overeenstemming met de kerk te komen of van de verplichting om alles wat tot het bestaande regime of de etnisch-religieuze ideologie behoort te verdedigen. Terwijl de kerk niet direct kan interveniëren in de omgang met politieke, sociale en economische problemen, zou de hedendaagse mens aandachtig kunnen luisteren en de kritiek waarderen die de kerk heeft op de bestaande structuren van sociale ongerechtigheid, de schendingen van het goddelijke geschenk van de vrijheid of de onvervreemdbare en priori- taire waarde van de menselijke persoon. Het is echter aan te nemen dat er een elementaire gelijkvormigheid bestaat tussen de woorden en de daden, tussen de theorie en de praktijk. Zonder deze coherentie, anders gezegd als het leven van de kerk en de kerkelijke structuren deze nieuwe ethiek van een charismatisch dienstambt, van een persoonlijk anderszijn en van vrij- heid niet toont, kan er geen sprake zijn van een publiek getuigenis en een publiek discours van de kant van de kerk. Inderdaad, het is waarschijnlijk beter voor de kerk en haar leiders om te zwijgen dan zich te compromitteren en te provoceren door hun inconsequentie.
29 e. clapsis, ‘The Public Witness of His Church’, in: Orthodoxy in the New World, ed. E. Clapsis, Thessaloniki 2000, 190.
56
Kortom, het kerkelijke publieke discours zou het ethos van het kruis, dat het ethos van Christus is, moeten belichamen. Het moet een discours van getuigenis zijn van de nieuwe realiteit die door de kerk geleefd wordt, een discours van protest tegen het sociale en institutionele kwaad, de schending van de menselijke waardigheid en vrijheid; een discours ter ondersteuning van de ‘anderen’, de minsten van de broeders, de zwakkeren en de slachtof- fers van de geschiedenis die niet alleen het beeld van de ‘Ander’ bij uitstek zijn, maar die – zoals wordt betuigd door de kerkelijke traditie, verschil- lende canons van de kerk en patristieke teksten – worden beschouwd als de
‘vrienden van God’; een discours dat ook thema’s uit de bevrijdingstheologie verkondigt, zoals de bekende ‘voorkeursoptie voor de armen’ (vgl. met name Gustavo Gutierrez en Jon Sobrino).30
c
Bij wijze van besluit: Kerk, theologie en samenleving
Dit is niet de geschikte plaats om een debat en een gedetailleerde discussie te entameren over het grote probleem van de secularisatie binnen de Ortho- doxe context en over het probleem van de verhouding tussen kerk en staat.
Ik hoop echter dat uit mijn voorgaande analyses duidelijk naar voren komt dat het antwoord op deze problemen niet gevonden kan worden bij de
‘Byzantijnse symfonie’, noch bij de ‘genationaliseerde Orthodoxie’ en ook niet bij het Orthodoxe etatisme. Bovendien is het christelijke leven, naar het voorbeeld van Abraham, een onophoudelijke beweging, met inbegrip van vreemdheid en migratie, en ook exodus en diaspora, en zelfs vrijwillige ballingschap. ‘Een christen is iemand die zich beweegt “op weg naar”, niet iemand die “binnen” blijft’, aldus de Franse filosoof Debray. Het lijkt me dat de hele ideologie van de ‘nationale Orthodoxie’ – in navolging van de analoge theorieën en mythologieën over de Grieken als ‘het nieuwe volk van God’, het ‘heilige Rusland’ als het ‘derde Rome’, de slavofiele beweging, het chris- telijke middeleeuwse rijk van Servië, het ‘Servische volk als dienaar Gods’, het Latijnse karakter van de Roemeense Orthodoxie, de Antiocheense speci- ficiteit en de Arabische eigenheid et cetera – alleen maar een versterking is van het gevoel van geconditioneerdheid en geografisch isolement, van ons collectief cultureel narcisme en onze intellectuele zelfgenoegzaamheid,31
30 Zie a.n. papathanasiou, ‘Liberation Perspectives in Patristic Thought: An Orthodox Approach’, in: Academic Yearbook of the Graduated Program “Studies in Orthodox Theology,” Faculty of Human Sciences, Hellenic Open University, 2, Patras 2011, 422-425.
31 De associatie van de historische orthodoxie met een bepaalde plaats, cultuur of natie lijkt volgens O. Roy, La sainte ignorance: Le temps de la religion sans culture, Paris 2008, het meest serieuze probleem te zijn van de aanpassing van de orthodoxie aan de nieuwe socioculturele omstandig- heden, anders gezegd aan de cultuur van de mondialisering, de satelliettelevisie, het internet en de virtuele netwerken. Volgens de Franse specialist in religie en politieke islam hebben religies die onlosmakelijk verbonden of geïdentificeerd worden met een plaats of een cultuur, zoals de
57 terwijl tezelfdertijd ook een metafysisch essentialistische visie van een
etnisch-culturele identiteit wordt aangeprezen die niet vatbaar is voor verandering doorheen de tijd en de geschiedenis, en die gelijkwaardig is geworden aan de identiteit van de kerk.
Niettemin is voor de Orthodoxe Kerk het aannemen van een oecume- nisch kerkelijk discours dat bevrijd is van de voortdurende verwijzingen naar de natie en naar de externe vormen van het Constantijnse tijdperk, niet eenvoudigweg een vraag naar authenticiteit en getrouwheid aan de geest van het evangelie en de Orthodoxe traditie; het is ook een absoluut noodza- kelijke en dringende vereiste en een voorwaarde voor de kerk om te kunnen deelnemen aan het tijdperk waarin wij leven zonder in het verleden een gemakkelijke en veilige schuilplaats te vinden. Zonder dit element kan er geen werkelijke of langdurige openbaring van God in de schepping en de geschiedenis bestaan en kan de kerk niet bidden, dialogeren of opkomen
‘voor het leven van de wereld’,32 en kan geen enkel geloofwaardig woord gezegd worden over de catechese of het eucharistisch en eschatologisch bewustzijn van het volk Gods.
De voornaamste zorg van de Orthodoxe Kerk in de hedendaagse context kan niet zijn om ten koste van alles te streven naar het behoud van het ‘chris- telijke’ of ‘Orthodoxe’ karakter van de staat, of naar de verleidelijke, maar utopische illusie van een ‘christelijke’ maatschappij of een ‘christelijke beschaving’. In plaats daarvan moet zij oproepen tot berouw (μετά-νοια), de mensheid erop voorbereiden om de nieuwe aankondiging van het Rijk Gods te ontvangen en het christocentrische ethos en de nieuwheid van de Geest uitdragen. Maar in plaats van een strijd aan te gaan voor de spirituele hernieuwing en de interne hervorming,33 verspilt de Orthodoxe Kerk in de traditioneel Orthodoxe landen haar kracht en energie door haar aanwezig- heid en haar activiteiten aan de publieke sfeer op te leggen. Dat gebeurt niet in het kader van een open samenleving, maar verlangend naar een traditio- nele, gesloten samenleving. Zolang deze paradox standhoudt, zal de theolo- gisch stem van de kerk blijven functioneren als een dagdroom en waarschijn- lijk een illusie blijven, terwijl haar ‘politieke’ engagement eveneens beperkt zal blijven tot de middeleeuwse of premoderne interventiemodellen, eerder dan vorm te krijgen als getuigenis van solidariteit en gerechtigheid.34
orthodoxie en het rooms-katholicisme, moeite om zich aan te passen aan de nieuwe omstandig- heden van de mondialisering. De religieuze tradities die zich onderscheiden door hun grote mobi- liteit en hun onthechting van een zekere cultuur en van de opsluiting binnen precieze geografische grenzen, zoals het evangelisch protestantisme, de pinksterbeweging en de salafistische islam, zijn daarentegen veel flexibeler en hebben meer ‘succes’ op de vrije religieuze markt. De gevolgen van wat er is opgevallen, zijn tegelijk evident en verontrustend, met name voor ons, de orthodoxen, en voor al diegenen die aandringen op de assimilatie van de religieuze en etnisch-culturele identiteit.
32 Vgl. a. schmemann, For the Life of the World: Sacraments and Orthodoxy, Crestwood 2004.
33 Vgl. p. kalaitzidis, ‘L’Église orthodoxe face au défi du renouveau et de la réforme’, Contacts 223 (2008) 212-255.
34 Vgl. a. papanikolaou, The Mystical as Political: Democracy and Non-Radical Orthodoxy, Notre Dame 2012; kalaitzidis, Orthodoxy and Political Theology.
58
Vanuit een Orthodox standpunt denken wij dat de sleutel tot de antwoorden op de vragen die opgeworpen werden in de voorgaande secties van deze studie, te vinden is aan de kant van de eschatologie die verbonden is met de dialectiek tussen het heden en het verleden, het ‘reeds’ en het ‘nog niet’, dat de voortgang van de kerk in de wereld bezielt. De eschatologie introduceert bovendien een houding die een afstand bewaart ten aanzien van de structuren, de machten en de vormen van leven van deze wereld, een weigering om zich te vestigen en zich te identificeren met de wereld en de geschiedenis, zonder echter het geringste spoor van minachting van of vlucht uit de wereld en de geschiedenis. De eschatologie impliceert ook een gevoel van berouw (μετά-νοια) voor het verleden en een opening voor de toekomst en de finale uitkomst van de geschiedenis, en wijst tezelfdertijd naar een blijvende opschorting van elke uiteindelijke en vaststaande bete- kenis binnen de geschiedenis, terwijl zij op een radicale manier de betekenis van alle instituties bevraagt en bekritiseert en in hun plaats de notie van een beweging zonder einde stelt die niet-aflatend en voortdurend aan rijkdom wint.*
summary
Pantelis Kalaitzidis, Church and State in the Orthodox World: What is the Place of Religion in the Public Space?
The present paper offers first some introductory remarks of historical and sociological order, and a brief critical theological reflection on the Byzantine ideal of ‘symphonia’
as a common politico-cultural background behind the different types of relationship between Church and State in the Orthodox world. Secondly, it confronts the dominant model of Church-State relations in the so-called Orthodox countries with the funda- mental principles of secularization, and poses the crucial question of the compatibility between Orthodoxy and modernity, as well as the more general question of the place of religion in public space. The conclusion of the paper mainly deals with the public witness of the Church and theology in the framework of post-modern pluralistic societies. The guiding idea of the paper is that an Orthodox answer to modern challenges cannot be found on the side of the Byzantine ‘symphonia’, nor on that of the
‘nationalized Orthodoxy’ and the Orthodox statism. Inspired by the eschatological self-consciousness of the Church, and the dialectic between the ‘already’ and the ‘not yet’, the paper calls for a fruitful engagement of the Orthodox Church in a struggle for internal spiritual renewal and reformation, as well as the adoption of an ecumenical ecclesiastical discourse, free from the continuous references to the nation and to the outward forms of the Constantinian era, as an absolutely urgent prerequisite, and inviolate condition for Orthodoxy, to participate in the century in which we live away from any escapist move towards the past.
*Dit artikel werd gerealiseerd tijdens een fwo Pegasus-Short Marie Curie Fellowship aan de Katho- lieke Universiteit Leuven. Het artikel werd vertaald door Els Agten.
59
pantelis kalaitzidis, geboren in 1961 in Thessaloniki, Griekenland, is sedert 2000 directeur van de Volos Academy for Theological Studies, een centrum voor onderzoek met als focus een moderne/postmoderne agenda voor Orthodoxe theologie. Hij doceert, als
‘visiting Professor’, Systematische theologie aan de Hellenic Open University, en eveneens aan het St Sergius Institute of Orthodox Theology in Parijs, en Religiestudies aan de University of Thessaly, in Volos, Griekenland. Hij was als ‘Visiting Research Fellow’ verbonden aan de Holy Cross Greek Orthodox School of Theology in Boston; aan het Princeton Theological Seminary, and Princeton University; aan DePaul University/
Center for World Catholicism and Intercultural Theology te Chicago; en aan de Katholieke Universiteit Leuven. Dr. Kalaitzidis is redacteur van de serie ‘Doxa & Praxis:
Exploring Orthodox Theology’ en samen met anderen redacteur van de nieuwe serie
‘Twenty-first-century Greek Theologians’. Hij is daarnaast lid van de redactieraad van Review of Ecumenical Studies en van het tijdschrift The Wheel. Recente publicaties van zijn hand zijn Nel mondo ma non del mondo: Sfide e tentazioni della chiesa nel mondo contemporaneo (Magnano 2016); ‘New Wine into Old Wineskins? Orthodox Theology of Mission Facing the Challenges of a Global World’, in: Theological Education and Theology of Life: Transformative Christian Leadership in the Twenty-First Century:
A Festschrift for Dietrich Werner (Oxford 2016); ‘Baptismal and Ethnocultural Commu- nity: A Case Study of Greek Orthodoxy’, in: Beyond the Borders of Baptism: Catholicity, Allegiances, and Lived Identities (Eugene 2016). Zijn adres is: Sint-Michielsstraat 4, bus 3101 B-3000, Leuven; e-mailadres: panteleimon.kalaitzidis@kuleuven.be.
