Nog een wilde christologie

L E I D S E L E Z I N G E N

Redactie Leidse Lezingen Drs. A.A. van Houwelingen

Drs. G. Sleeuwenhoek Drs. N.C. Smit, redactiesecretaris

Dr. H.E. Wevers

L E I D S E L E Z I N G E N

JEZUS:

BIJ HOOG EN BIJ LAAG

A. van de Beek, K.E. Biezeveld, G. van den Brink, W.M. de Bruin, W. Dekker, M. Kalsky, C. van der Kooi,

G.G. de Kruijf, H.M. Kuitert, M.H. de Lang, Th.M. van Leeuwen, L.J. Lietaert Peerbolte, E.P. Meijering,

A.J. Plaisier, R.H. Reeling Brouwer, K.A.D. Smelik, H. Veldhuis, H.E. Wevers, L.Th. Witkamp

© 1999, Uitgeverij Kok - Kampen Postbus 5018, 8260 GA Kampen Omslag Jacqueline Heijmerink ISBN 90 435 0097 6 NUG] 631

Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveel-voudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door fotokopieën, opnamen, of op enige andere manier, zonder vooraf-gaande schriftelijke toestemming van de uitgever.

Inhoud

Voorwoord 9

1. COMMENTAREN OP DE CHRISTOLOGIE VAN VAN DE BEEK EN KUITERT 11

A. van de Beek De verre of de nabije God 13

A. COMMENTAREN OP VAN DE BEEK C. van der Kooi

Hoge christologie terwille van een geschonden wereld Dogmatische kanttekeningen 25

H. Veldhuis Het wordt niet beter Een hermeneutisch commentaar 34

LTh. Witkamp

Ernstig, vroom en premodern 43 H.M. Kuitert

Wat was er niet toen Jezus er nog niet was? 51

B. COMMENTAREN OP KUITERT

Wie zeggen de mensen dat hij is?

Kuiterts schets voor een christologie vanuit hermeneutisch perspectief 60

H.E. Wevers

God en Jezus in hun onderlinge verhouding Een bijbels-theologische beschouwing over Kuiterts visie

daarop 77

II. NADERE BESCHOUWINGEN 87

A. OVER VAN DE BEEK

A.J. Plaisier

Van de Beek en de theologie van het kruis 89

W. Dekker

De boodschap en de kloof Hermeneutische overwegingen 97

L.J. Lietaert Peerbolte

Van de Beek, Jezus en het Nieuwe Testament 105

E.P. Meijering

De godheid van Jezus Christus in dogmenhistorisch perspectief 114

R.H. Reeling Brouwer

Een 'vrolijke ruil', maar geen vrolijk weten? 122

W.M. de Bruin

Het Oude Testament, de intertestamentaire literatuur en de christologie 134

B. OVER KUITERT

M.H. de Lang

Kuiterts christologie en de exegese van het Nieuwe Testament 143

Th.M. van Leeuwen

Laag of hoog inzetten? Een vrijzinnige reacüe 161

M. Kalsky

Jezus: het nagelaten legitimatiebewijs van het christendom? 169

K.A.D. Smetik

Waar is de Tora gebleven? 180

G. van den Brink

Nog een wilde christologie

1. Kuitert en het kerkelijk dogma

Kuiterts boek over Jezus is een slordig boek.1 De meest onthut-sende opsomming van feitelijke onjuistheden leverde vermoede-lijk de gereformeerde predikant Th. Korteweg, in een bijdrage die uiteindelijk werd opgenomen in In de Waagschaal? Korteweg valt hierin niet zozeer over onjuistheden in allerlei opmerkingen die Kuitert en passant maakt, zoals dat Lady Macbeth de moeder van Hamlet zou zijn (111) en dat de bekende spreuk over boze mensen die geen liederen zingen van Luther afkomstig zou zijn (218). Al zijn dit soort fouten wellicht illustratief, ze hebben met de zaak van de christologie zelf uiteraard niets van doen. Ook het feit dat Kuitert het in de nieuwtestamentische wetenschap gebruikelijke symbool Q aanziet voor de aanduiding van een schriftelijke bron van Markus in plaats van naast Markus is nog niet doorslaggevend, al werpt het een merkwaardig licht op Kuiterts kennis van zaken op het terrein van de hedendaagse nieuwtestamentische wetenschap.3

Kwalijker is, zo betoogt Korteweg, dat Kuiten bij zijn bestrij-ding van het kerkelijk dogma aangaande Jezus' God-zijn niet eens de moeite neemt de achtergrond en bedoeling van dit dogma met enige zorgvuldigheid te tekenen. 'Elke ook maar enigszins dieper gaande toelichting of analyse van dit dogma blijft ... volstrekt achterwege'.4 En wie het boek er nog eens op na-leest, kan moeilijk anders dan Korteweg op dit punt gelijk geven. Het blijkt niet alleen uit de missers die ook in de dogmenhistori-sche partijen te noteren vallen (zo berust de gedachte dat de belijdenis van Chalcedon vanwege een passage over de Heilige Geest in tegenstelling tot het Apostolicum niet onder de oecu-menische symbolen gerekend kan worden, 235, op een compila-tie van minstens vier misverstanden!5). Nog schrijnender is, dat Kuitert zich inderdaad nergens inspant om de intenties achter het

Deum vemm et hominem ventm te peilen. Hij maakt zich er vanaf

zonder een poging te doen de formuleringen en hun achtergron-den te begrijpen. Dat lijkt me hermeneutisch onverantwoord. Zo ga je, lijkt me, niet met je traditie om.

Ook E.P. Meijering constateert dat Kuitert 'niet erg diepgaand bezig is met de door hem bestreden vroegkerkelijke christolo-gie'.6 Hij wil hem dit echter niet te zwaar aanrekenen, en kan evengoed blijven spreken van een "prachtig boek'7, omdat men van een dogmaticus nu eenmaal niet zou kunnen eisen dat deze in alle perioden van de kerkgeschiedenis even goed thuis is. Dat laatste zal waar zijn, maar is hier toch niet van toepassing. Het gaat hier immers niet om een willekeurige periode, maar uitgere-kend om die periode die het ultieme doelwit vormt van Kuiterts kritiek. Juist in deze periode had Kuitert zich daarom moeten verdiepen. Waarom niet getracht eerlijk uiteen te zetten wat de vroege kerk bewoog om Jezus niet alleen als waarachtig en volkomen mens maar ook als waarachtig en volkomen God te zien? Dat hoeft nog niet eens te betekenen datje alle formulerin-gen dan zonder rneer overneemt, maar wel dat je zoekt naar achterliggende theologische motieven, die probeert in te voelen, en daaraan vervolgens zo mogelijk in hedendaagse concepten en categorieën recht probeert te doen. Zo alleen kan het komen tot een 'horizonversmelting' (Gadamer) tussen onze hedendaagse denkkaders en die van eeuwen die ons zo vreemd geworden zijn. Van de Beeks studie vormt in dit opzicht een prachtig voorbeeld van hoe het ook kan; hier vinden we een voortduren-de heen-en-weer beweging tussen vroeg-christelijke auteurs, reformatorische stemmen en hedendaagse theologen, die allen serieus bij het gesprek over de christologie betrokken worden. Zo worden we echt iets wijzer. Bij Kuitert treffen we echter nauwelijks een poging in de richting van een serieus gesprek met de traditie aan.

2. Kmterts methode

De vraag die zich opdringt is dan: waarom niet? Waarom laat Kuitert het meest voor de hand liggende na? Op die vraag valt vanuit wat Kuitert wel schrijft wel een antwoord te geven. Waar het hem immers van meet af aan om begonnen is, is een christo-logie die aansluit bij de 'Religion Christi'. En wat de achtergron-den van Chalcedon ook mogen zijn, welke behartenswaardige

theologische motieven ook een tol gespeeld mogen hebben in de hoge christologie van de vroege kerk als geheel - het doet er niet toe want het strijdt eenvoudig allemaal met Jezus' eigen godsdienstig geloof. Hoe weet Kuitert dat zo zeker? Wel, Jezus was een jood — en derhalve niet de eerste christen. Op zichzelf is dat een weinig originele gedachte; Wellhausen en Bultmann hebben het precies zo gezegd. Maar Kuitert maakt er nogal een punt van:

In elk geval staat één ding vast als een huis: Jezus was een jood, zijn godsdienst was de joodse religie, hij geloofde op joodse wijze in God. (153)

En dit gegeven heeft meer implicaties dan de kerk de eeuwen door waar heeft willen hebben. Even verderop heet het:

Wat nog het meest tegen God-op-aarde [Kuiterts kortschrift voor het kerkelijk dogma] pleit, en juist via historisch onder-zoek te verifiëren valt: Jezus zelf zou er niet in hebben kun-nen geloven. Jezus was een jood, zijn religie was de joodse religie en een jood kan zichzelf niet Zoon van God (in trinita-rische zin) noemen. Dat is fundamenteel in strijd met zijn geloof. (154)8

Voortdurend valt Kuitert op deze stelling terug ais op een carte-siaans cogito. Ze vormt zijn laatste zekerheid. Maar is ze wel zo zeker? Laten we eens proberen de structuur van Kuiterts argu-mentatie wat nauwkeuriger in beeld te krijgen. Die ziet er, lijkt me, ongeveer als volgt uit:

1 Geen jood (uit het begin van de jaartelling) zag zichzelf als Zoon van God (in unieke zin)9

2 Jezus was een jood

3 Jezus zag zichzelf niet als Gods Zoon (volgt uit l en 2). Deze redenering is op zichzelf valide. Maar letten we op premis-se l, dan kunnen we ons afvragen hoe die gefundeerd wordt, Dat kan uitsluitend langs inductieve weg. Brengen we het argu-ment in kaart dat premisse l als conclusie heeft, dan moet dat er als volgt uit zien:

4 Jood A zag zichzelf niet als Zoon van God 5 Jood B zag zichzelf niet als Zoon van God

6 Jood C zag zichzelf niet als Zoon van God

(Ik voeg nu drie puntjes toe, om aan te geven dat deze reeks nog lang doorgaat, totdat we weer uitkomen bij:)

l Geen jood zag zichzelf als Zoon van God

Het probleem is echter, dat we nooit bij l zullen uitkomen. Op z'n best kunnen we uitkomen bij

l' Geen ons tot dusver bekende jood zag zichzelf als Zoon van God

We kunnen immers nooit de mogelijkheid van de verrassende uitzondering zonder meer uitsluiten. Stel nu dat we verder niets van Jezus wisten dan dit ook Hij een jood was uit het begin van de jaartelling. Dan zouden we uit Γ strikt genomen niet kunnen afleiden dat Hij zichzelf niet als Zoon van God zag. Kortom, Kuiterts laatste zekerheid behelst een generalisatie, die uiteinde-lijk niet gerechtvaardigd kan worden. We stuiten hier op de beperking die inherent is aan elke inductieve redenering, en die in de wetenschapsfilosofie dan ook bekend staat als het inductie-probleem: 'De stap van "voor alle tot nu toe bekende X-en geldt..." naar "voor alle X-en geldt..." laat zich vergelijken met het oversteken van een kloof— en kent dan ook overeenkomstige risico's. (...) De ogenschijnlijk meest voor de hand liggende interpretatie kan bij nader inzien faliekant onjuist blijken te zijn'.10 Karl Popper wilde om deze reden dan ook niet van

inductie weten. Hij sprak over 'the myth of induction', en zag er interessant genoeg een restant in van het streven naar zeker-heid en de behoefte aan een vast fundament van het traditionele empirisme.11 Ook Kuitert blijft kennelijk behoefte houden aan

dit soort onaantastbare beginselen, al hebben ze dan een andere inhoud gekregen dan we in het neo-calvinisme gewend waren. Maar het probleem is dus: via inductie laten dit soort beginselen zich niet vaststellen. Dat geen jood uit het begin van de jaartel-ling zichzelf de Zoon van God in exclusieve zin zou noemen, staat helemaal niet zo vast als een huis.

Stel we zouden van 99% van de toenmalige joodse bevolking onbetwistbaar kunnen vaststellen dat men zichzelf niet als Gods Zoon beschouwde - dan zouden we daaruit nog niet kunnen

afleiden dat dat voor de resterende 1% ook zou gelden. Aileen al de enorme variëteit en veelkleurigheid binnen het jodendom van het begin van de jaartelling zou het maken van een dergelij-ke gevolgtrekking verbieden.12 Het enige wat we in dit soort situaties kunnen doen om erachter te komen hoe het zit met het gedachtengoed van individuele joden, is nagaan of er wellicht getuigenissen, documenten etc. bekend zijn die daar licht op werpen. 'Don't think, /ook!', dient hier het parool te zijn. En laten er nu juist in het geval van de individuele jood Jezus van Nazareth enkele geschriften bekend zijn die licht werpen op de vraag of Hij zichzelf als de Zoon van God beschouwde... Die geschriften staan bekend als de evangelieën van Mattheüs, Markus, Lukas en Johannes, en zijn ons in talrijke handschriften overgeleverd. We mogen ons gelukkig prijzen rnet zoveel mate-riaaS, want van weinig individuele joden uit het begin van de christelijke jaartelling is het gedachtengoed zo overvloedig gedo-cumenteerd.

3. Kuitert en de Schrift

Men zou dus verwachten, dat Kuitert ook een uitvoerig onder-zoek instelt naar wat het bovengenoemde materiaal te bieden heeft. Wie serieus een antwoord zoekt op de vraag of Jezus zichzelf als (Zoon van) God beschouwde, kan niet om de bron-nen heen. Welnu, dat beseft Kuitert ook wel. Toch doet hij voortdurend zijn best om het belang van het nieuwtestamentisch getuigenis te minimaliseren. Hij doet dat met name, door alle accent te leggen op de verschillen tussen de synoptische evange-lieën, en het daar vervolgens bij te laten (79-86). Later komen Johannes en Paulus nog aan de orde, maar voordat het zover is heeft Kuitert zijn conclusie al getrokken: '...dat "zoon van God" een uitdrukking is die Jezus niet exclusief voor zichzelf reserveer-de staat wel vast' (130).

Opnieuw staat dus iets vast volgens Kuitert, en opnieuw is dat onjuist. Kuitert toont het ook op geen enkele manier aan. Hij heeft zelf al aangegeven hoe iemand als Schillebeeckx (toch niet bepaald het type conservatief theoloog waarvan Kuitert zich bij voorbaat al distantieert) Mattheüs 11:25-27 als woorden be-schouwt die werkelijk van Jezus afstammen, en hoe deze daarop zijn christologie baseert (83). Het is duidelijk dat in deze verzen Jezus zichzelf als de Zoon van God in unieke zin presenteeit.l:!

Men zou dus verwachten dat Kuitert een poging in het werk stelt om aan te tonen dat Schillebeeckx ongelijk heeft, en dat de betreffende passage onmogelijk van Jezus afkomstig kan zijn. Maar dat is in het geheel niet het geval. Kuitert zwijgt zelfs in alle talen over dit tekstgegeven. Zoals hij ook zwijgt over bijv. Markus 13:32 en Markus 12:lw. - teksten die toch eveneens sterk de indruk wekken datjezus het over zichzelf heeft als Hij het over 'de Zoon' heeft. Kuitert gaat hier dus vee! te kort door de bocht, en de argeloze lezer die met hem meegaat laat zich eenvoudig beetnemen.14

Gaan we na hoe Kuitert omgaat met Johannes en Paulus, dan wordt het nog vreemder. Men zou verwachten dat Kuitert vanuit zijn kritische invalshoek zou volstaan met beiden buiten spel te zetten. In het evangelie van Johannes is Jezus immers 'vanzelfsprekend' niet zelf aan het woord, en Paulus heeft het allemaal uit de tweede hand. Maar het wonderlijke is dat Kuitert verwoede pogingen in het werk stelt om te suggereren dat Paulus en Johannes precies zo over Jezus dachten als hijzelf. Dat is in de eerste plaats vanuit zijn gezichtspunt volstrekt overbodig: als het toch onbetrouwbare bronnen zijn, waarom zou je ze dan per se aan je kant willen hebben? Maar het bloed kruipt waar het niet gaan kan, en Kuitert valt hier kennelijk terug in het door hem zo vermaledijde biblicisme. In de tweede plaats is het ook buitengewoon ongeloofwaardig, want Kuitert moet zich in talloze bochten wringen om zijn gelijk te halen.

E.P. Meijering heeft alle manco's keurig op een rijtje gezet.15

Wanneer Kuitert stelt dat ook Johannes Jezus niet als God zag, gaat hij voorbij aan 1:1, 5:18 en 20:28, tekstgegevens die toch minstens een voorstadium vormen van het kerkelijk dogma.16

Ontken je dat laatste, dan moetje op z'n minst aantonen waar-om schijn bedriegt. Maar Kuitert doet alsof hij van die teksten niet afweet. Wat Paulus betreft geeft hij een uiterst onbevredi-gende behandeling van de in dit verband zo belangrijke 'Chris-tus-hymne' uit Filippenzen 2.17 De gezaghebbende (maar door

Kuitert geïgnoreerde) nieuwtestamenticus Martin Hengel heeft erop gewezen, dat deze hymne én oud is, én een verbazingwek-kend 'hoge' christologie laat zien. Christus geldt er als degene die 'in de gestaltenis Gods zijnde ... de mensen gelijk geworden is'. De Filippenzenbrief is vermoedelijk niet later geschreven dan rond 55. De hymne moet nog ouder zijn. Dus in een tijdspanne van nauwelijks vijftien jaar na Jezus' dood is de kern van het

christologisch dogma dat Jezus én God én mens is al geformu-leerd.18 Kortom, zelfs wie de evangelieën voor onbetrouwbaar

houdt, kan niet heen om het gegeven dat al zeer vroeg door joden (!) zoals Paulus Jezus' godheid beleden werd. Wanneer dat voor een jood inderdaad zo aanstootgevend was als Kuitert stelt, hoe zouden ze dat dan ooit gedurfd hebben wanneer Jezus zelf daar geen aanleiding toe gegeven had? Op andere Paulus-teksten die een reële preëxistentie suggereren (bijv. l Kor. 8:6, 2 Kor. 8:9), gaat Kuitert al helemaal met geen woord in. Kennelijk moeten alle uitingen van een hoge christologie in de eerste eeuw zorgvuldig weggepoetst worden. Pas bij Justinus Martyr, rond 150 na Christus, mag de hoge christologie blijven staan (206).19

Het hoeft, lijkt me, verder geen betoog dat deze werkwijze allerminst overtuigend is.

4. Kuitert over de verzoening

Valt er dan niets goeds over Kuiterts boek zeggen? Jawel: Kuitert schrijft bijvoorbeeld prachtige dingen over de omgang van de gelovige met God (198vv.), en ook over de verzoening (168w.). Hij weet duidelijk te maken waarom het niet achterhaald is om te denken dat wij mensen zonder uitzondering met God ver-zoend moeten worden vanwege onze zonden, en dat vergeving-zonder-zoenoffer daarvoor niet toereikend is. En hij verdedigt, dat God het offer van Jezus als een volkomen verzoening voor onze zonden aanvaard heeft.

Het schrijnende is alleen, datje de klassieke verzoeningsleer uit het lood trekt wanneer je haar zoals Kuitert doet losmaakt van de kerkelijke christologie. Wie het God-zijn van Jezus ontkent en tegelijkertijd Jezus' dood als het door God bedachte zoenmiddel voor onze zonden ziet, kan moeilijk om de conclusie heen dat God een derde laat opdraaien voor onze schuld. Dan krijg Vestdijk met zijn venijnige gedicht ('Gij hebt nimmer aan het kruis gehangen', 183) dus inderdaad gelijk. Is Jezus echter één met God Zelf, dan ziet het plaatje van de verzoening er anders uit. Dan is het God Zelf die de schuld op Zich neemt, en de noodzaak van straf voor ieder mens in Zichzelf wegdraagt.20

Het morele bezwaar dat velen vandaag tegen de klassieke verzoe-ningsleer inbrengen wordt pas écht problematisch wanneer men deze combineert met een lage christologie. Ook in dit opzicht biedt Kuitert dus weinig houvast.

5. De betekenis van het trinitarisch dogma

Gegeven dit .alles moeten we concluderen dat Kuitert een tame-lijk wilde christologie heeft toegevoegd aan de vele die er al waren, en waar hij zich terecht van distantieert. We zien op-nieuw bevestigd waar C. Graafland al eens op gewezen heeft: vanuit een lage christologie valt niet alleen het waarachtig God-zijn, maar ook het waarachtig mens-zijn van Jezus weg.21 Want dat Jezus een gewoon mens was, kan en wil ook Kuitert niet volhouden. Dus komt Jezus als een bijzonder soort 'supermens' ergens tussen God en ons gewone mensen in te zweven. Het omgekeerde gaat echter niet op: vanuit een hoge christologie kan men recht doen aan zowel het waarachtig God-zijn als het waarachtig rnens-zijn van Christus. Dat is wat Van de Beek in zijn boek prachtig laat zien. En dat is nog iets anders dan een massieve identificatie, alsof de namen 'Jezus' en 'God' zonder meer verwisselbaar zouden zijn. De grammatica van het christe-lijk geloof zoals uitgedrukt in het trinitarisch dogma is niet zonder reden subtieler: Jezus is waarachtig God, maar dat geldt ook voor de Vader en de Heilige Geest, en die twee vallen niet met Jezus samen.22 Dat dogma lijkt me nog altijd de beste spreekregel voor christelijke theologie vandaag.

Noten

1 H.M. Kuitert, Jezus: nalatenschap van het christendom. Schets voor een

christologie (Baarn 1998); verwijzingen tussen haakjes in de

hoofd-tekst betreffen bladzijden in dit boek.

2 Th. Korteweg, 'Kuiterts onvergeeflijke slordigheid', fa de

Waag-schaal 27 (1998), 533-536. Een door de redactie toegevoegde

notitie aangaande de voorgeschiedenis van dit artikel (533) is te opmerkelijk om haar onvermeld te laten. Reeds enkele weken na de verschijning van Kuiterts boek zond Korteweg zijn reactie naar het dagblad Trouw. Trouw weigerde echter deze bijdrage te plaat-sen. Toen daar van verschillende kanten kritiek op kwam, bood de krant Korteweg de gelegenheid een ingekorte versie van zijn artikel te publiceren. Korteweg zond zo'n verkorte versie in, en deze verscheen ook inderdaad (8-10-'98) — maar men bleek zonder de auteur geraadpleegd te hebben uit deze verkorte versie nog weer enkele essentiële passages te hebb;,i verwijderd. Daarop be-sloot de redactie van In de Waagschaal Kortewegs oorspronkelijke artikel alsnog integraal te plaatsen, vanuit de overtuiging dat

weg het recht had om gehoord te worden. De enige ingreep in deze versie die m.i. terecht geweest zou zijn, betreft het 'onver-geeflijke' in de titel.

3 Nog een aardige noemt Korteweg niet: op 242 laat Kuitert He-noch met Mozes en Elia meekomen in zijn weergave van Mat-theüs' bericht over de verheerlijking op de berg...

4 Ibid., 535.

5 1. Er is in feite nooit een 'belijdenis van Chalcedon' geweest; in Chalcedon nam men slechts Nicea (325) en Constantinopel (381) plus nog enkele andere bestaande teksten o rer, met daaraan toege-voegd een leerstellige verklaring. Vgl. bijv. W.D. Hauschild, Lehrbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte \ (Gütersloh 1995), 183-185. 2. Deze leerstellige verklaring bevat geen nieuwe passage over de Heilige Geest. 3. Dat het Chalcedonense geen oecumenisch symbool is, hangt dus niet samen met deze vermeende passage, maar met het niet-homologisch karakter ervan. 4. Ook het Apos-tolicum is geen oecumenisch symbool, want door de oosterse kerken nooit aanvaard. Overigens vindt men de verklaring van Chalcedon noch bij Kuitert noch in Van de Beeks Jezus Kurios (Kampen 1998; daar wel een leerzame bespreking ervan, 72v.), maar wel bij bijv. J. van Genderen, Oriëntatie in de dogmageschiedenis (Zoeterrneer 1996), 72. Zie voor de oorspronkelijke tekst H. Denzinger/A. Schönmetzer, Enchiridion Symbolomm, Barcelona etc. 197636, 108.

6 E.P. Meijering, 'Laag en hoog in de christologie* Kerk en theologie 50 (1999), 27; evenals Korteweg voegt Meijering hieraan toe, dat Kuitert daar waar hij de vroegkerkelijke christologie wel aan de orde Iaat komen, zich baseert op {vaak verouderde) secundaire literatuur. Veel beter en inhoudsrijker is in dit opzicht de studie van Van de Beek, 13-105.

7 Ibid., 29.

8 Vgl. ook 155: 'Wat ook onzeker mag zijn, niet datjezus over God dacht zoals de joden van zijn dagen'.

9 De toevoegingen laat ik in het vervolg achterwege, maar moeten wel steeds meebedacht worden.

10 A.F. Sanders, Inleiding in de theologie, deel 2: Theologie en weten-schapsfilosofie (Kampen 1991), 42.

11 Kar! R. Popper, Conjectures and Refutations (New York 1965), 52v.; vgl. Herman Koningsveld, Het verschijnsel wetenschap (Meppel 19805), 96.

12 Kuitert kan er natuurlijk niet omheen deze variëteit te signaleren, maar suggereert dat het Sjema daarbinnen een soort grootste geme-ne deler zou zijn geweest die de erkenning van Jezus' Godheid zou verbieden (156); ook dat laat zich m.i. moeilijk aantonen.

13 M.n. in vers 27; 'Alle dingen zijn Mij overgegeven van de Vader; en niemand kent de Zoon dan de Vader, noch iemand kent de Vader dan de Zoon, en die het de Zoon wil openbaren'. 14 Het is tekenend dat een onderzoeker als M. de Jonge, die zich

decennialang met de hier aan de orde zijnde vragen heeft bezig gehouden, veel voorzichtiger opereert als het gaat om de authenti-citeit van wat de evangelieën ons melden. De conclusie in één van zijn meest recente geschriften luidt: 'Toch bestaat hier [nl. in het z.i. belangrijke Matt. 11:25-27] continuïteit met wat in de vroege christologie werd uitgedrukt in de woorden "Jezus is de Zoon van God"'; M. de Jonge, Het verhaal vanjezus volgens de bronnen (Maars-sen 1997), 95.

15 Meijering, 'Laag en hoog', 26v.

16 Zo ook B.W.J. de Ruyter, 'Kuitert en de tweenaturenleer',

Confes-sioneel 111 (1999), nr.l, 13.

17 Hij beperkt zich tot dat gedeelte uit de hymne dat zijn theorie niet bijt (210). Vgl. voor het onderstaande ook mijn bespreking van Kuiterts boek in het Reformatorisch Dagblad, 14-10-*98.

18 M. Hengel, Studies in Early Christology (Edinburgh 1995), 389; vgl. Van de Beek, Jezus Kurios, 123 n.117.

19 J. van Oort laat juist vanuit Justinus' Dialoog tnet Trypho zien, dat het concept van Jezus als ('een tweede') God in diens tijd reeds een bekende en voor vele joden aanvaardbare voorstelling was. Vgl. zijn 'Wie van de drie? Kuitert, Van de Beek en McGrath over Jezus', Areopagus 2 (1999/5), 18.

20 Vgl. voor dit punt N.W. den Bok, 'Liefde op zoek naar een geliefde', Kerk en Theologie 49 (1999), 198.

21 C. Graafland, Wie zeggen de mensen dat Ik ben? (Kampen z.j [19852]), 98; vgi. ook Meijering, 'Laag en hoog', 34.

22 Vgl. J. Muis, 'Christologie in discussie', In de Waagschaal 28, 100-103, 155-159; ik zie alleen niet in waarom de uitspraak 'Jezus is (waarachtig) God' per definitie de genoemde misverstanden zou oproepen (157).