University of Groningen
Het Hertmense passiespel en zijn tradities
Daiber, Claudia
Published in:
Madoc : Tijdschrift over de Middeleeuwen
IMPORTANT NOTE: You are advised to consult the publisher's version (publisher's PDF) if you wish to cite from it. Please check the document version below.
Document Version
Publisher's PDF, also known as Version of record
Publication date: 2020
Link to publication in University of Groningen/UMCG research database
Citation for published version (APA):
Daiber, C. (2020). Het Hertmense passiespel en zijn tradities: Nieuwe wijn in oude zakken? Madoc : Tijdschrift over de Middeleeuwen, 34(1), 16-25. [1].
Copyright
Other than for strictly personal use, it is not permitted to download or to forward/distribute the text or part of it without the consent of the author(s) and/or copyright holder(s), unless the work is under an open content license (like Creative Commons).
Take-down policy
If you believe that this document breaches copyright please contact us providing details, and we will remove access to the work immediately and investigate your claim.
Downloaded from the University of Groningen/UMCG research database (Pure): http://www.rug.nl/research/portal. For technical reasons the number of authors shown on this cover page is limited to 10 maximum.
adoc
T i j d s c h r i f t o v e r d e M i d d e l e e u w e n
UITGEVERIJ VERLOREN
Torenlaan 25, 1211 ja Hilversum
tel. 035-6859856, bestel@verloren.nl
Verzending binnen Nederland is gratis vanaf €10,–
Rudolf A.A. Bosch, Stedelijke macht tussen overvloed en stagnatie. Stadsfinanciën,
sociaal-politieke structuren en economie in het hertogdom Gelre, ca. 1350-1550.
(wg 62), 582 blz., ingenaaid, geïllustreerd (deels kleur), isbn 978 90 8704 772 6, €49,–
Aan de hand van een analyse van de stadsfinanciën van Arnhem en Zutphen onderzoekt Rudolf Bosch de samenhang tussen politiek, economie en de ontwikkeling van de lokale overheidsfinanciën in laatmiddeleeuws Gelre. Dit biedt nieuwe inzichten in de processen van continuïteit en verandering in de stedelijke financiële instituties.
Annelies van Gijsen, De vertroosting van Memoria. Geheugen en mnemotechniek in
de Nederlanden van de late Middeleeuwen. msb 93, 224 blz., ingenaaid,
geïllu-streerd (kleur), isbn 978 90 6550 915 4, €25,–
Klassieke geheugentechnieken bleven in de middeleeuwen in aangepaste versies in omloop. Een goed gestoffeerd geheugen werd daarbij niet alleen op zichzelf hoog gewaardeerd, het droeg ook bij aan wijsheid en inzicht, en daarmee aan het zielenheil. Deze opvattingen worden besproken aan de hand van diverse geschriften uit de Lage Landen.
Broek en Waterland. Regionale samenwerking en conflicten, 1281-1811. Redactie
Loek Zoon, 224 blz., gebonden, geïllustreerd (kleur), isbn 978 90 8704 809 9, €26,–
Broek en de omliggende Waterlandse dorpen en steden werkten vaak sa-men, zoals blijkt uit deze boeiende geschiedenis van de regio. Dat gebeurde ad hoc, maar ook in de Unie van Waterland. Aanleidingen waren met name economische rivaliteit, de droogmaking van het Buiksloter-, Broeker- en Belmermeer en oorlogsdreiging.
Claudia Daiber
Het Hertmense passiespel
en zijn tradities
Nieuwe wijn in oude zakken?
Het is zeker niet overdreven om het passiespel een evergreen te noemen. Al sinds
de Middeleeuwen bestaat in Europa een traditie die zich met het opvoeren van
het lijden en sterven van Jezus Christus bezighoudt. Zo kent Nederland sinds
2011 de opvoering van The Passion door professionele artiesten, die elk jaar in een
andere stad plaats vindt. Op een iets langere traditie, namelijk vanaf de jaren
vijftig van de vorig eeuw, kijken de Twentse passiespelen terug. Deze worden
om de zoveel jaar opgevoerd in het dorp Hertme (Overijssel), maar dan door
le-ken. In 2019 was het weer zover: tussen Palmzondag en Tweede Paasdag werden
passiespelen opgevoerd. Deze passiespelen en de middeleeuwse tradities waarbij
zij aanknopen staan in dit artikel centraal.
Vanaf de tiende eeuw ontwikkelde zich in Europa een christelijk toneeltraditie waar-van de oorsprong in het christelijke ritueel lag en dat de heilsgeschiedenis verbeeld-de.1 Dramateksten, die het lijden van Jezus, en dan voornamelijk zijn kruisiging,
cen-traal stellen, zijn echter pas vanaf de twaalfde eeuw overgeleverd. Deze tak van het christelijke toneel, bekend onder de genrenaam passiespel, verspreidde zich over het hele Europese continent tot aan de grens met het Byzantijnse (en later Ottomaanse) rijk.2 Men kan dus zonder meer van een traditie spreken die op een
gemeenschappe-lijk verhaal is gebaseerd en waarbij hetzelfde figurenensemble werd gebruikt. On-danks verschillende lokale gewoontes, vertonen dramateksten van passiespelen dan ook vaak dezelfde patronen.
Deze patronen zijn bijvoorbeeld bij de figuren Maria Magdalena en Judas te her-kennen. Judas, die doorgaans als de verrader van Jezus wordt neergezet, en Maria Mag-dalena, die al even vaak als de spijt betuigende zondares wordt neergezet, vertonen niettemin door de eeuwen heen de grootste dynamiek. De motivatie hiervoor moet in hun precaire rollen gezocht worden, waardoor ze gevoeliger zijn voor de Zeitgeist en dus voor verandering. Aan de hand van deze twee figuren, in combinatie met de eerste scène, zullen in dit betoog de wegen worden geanalyseerd die het passiespel te
Hert-me binnen deze traditie volgt, en ook de afwijkingen daarvan. Daarbij zal vooral wor-den gekeken hoe het passiespel met de schuldvraag omgaat waarmee beide figuren op hun eigen manier belast zijn. Deze schuldvraag is vanaf het begin in de passiespeltra-ditie aanwezig, maar hoe met de schuld wordt omgegaan, verschilt door de eeuwen heen. Ook het passiespel van Hertme maakt deze vraag tot onderwerp, maar draagt daarbij een andere opvatting uit dan zijn laatmiddeleeuwse voorgangers (afb. 1).
De openingsscène
De openingsscène is een tafereel van mensen – mannen, vrouwen, kinderen; gewoon volk, zou men kunnen zeggen – dat bezig is met alledaagse zaken in de publieke ruimte. Daarnaast zien we ook dieren die bij dat gewone volk horen, zoals een geit en een ezel. Ook zijn er figuren die de Romeinse bezettingsmacht vertegenwoordigen, gekleed zoals al eeuwenlang de Romeinse soldaten worden uitgebeeld. Er is een groep mannen, de schriftgeleerden, die zich afgezonderd houdt, zowel van de menigte die het ‘volk’ verbeeldt als ook van de representanten van de Romeinse bezettingsmacht. Net zoals in de laatmiddeleeuwse traditie is het toneel voorzien van meerdere loci, dat wil zeggen ‘plekken’, die voor bepaalde scènes en daarmee ook acteurs bedoeld zijn. Er is een plek waar de menigte zich ophoudt (dicht bij het publiek), een plek waar de groep van de schriftgeleerden samen staat te praten, een plek die iets hoger ligt en bedoeld is als balkon voor de Romeinse stadhouder Pontius Pilatus, een plek waar Je-zus met zijn volgelingen het Laatste Avondmaal gaat vieren, een kleine heuvel die de berg Golgotha gaat worden (ook bekend als schedelplaats of Calvarieberg), links het Afb. 1 Kruisigingsscène uit een van de Hertmense passiespelen in 2019.
18 C l a u d i a D a i b e r
huis van Simon, de farizeeër, bij wie Jezus met zijn volgelingen te gast is, en rechts een plek voor de muziek. Er is een deur die een tempelingang aangeeft waarvoor han-delaren – al ruziënd – hun waren aanprijzen.
Dit decor volgt mutatis mutandis het laatmiddeleeuwse concept van het simul-taantoneel. Alles was op elk moment tijdens het spel zichtbaar. Het toneel was dus niet in perspectief opgebouwd – dat wil zeggen gericht op een bepaald punt of één bepaalde scène – maar bood een panoramisch landschap. Alle belangrijke plekken waren met herkenbare figuren bezet, zeker voor een publiek dat met het verhaal ver-trouwd was. Hoewel in Hertme niet alle spelers continu op het toneel aanwezig zijn, is de algehele aanpak en het toneelontwerp duidelijk op het middeleeuwse simul-taantoneel geïnspireerd.3
Tegen dit decor wordt het passiespel in Hertme geopend door twee mensen, een vrouw en een man, die – in moderne termen – de rol van de commentatoren hebben. In de passiespelen in de laatmiddeleeuwse traditie werd deze rol traditioneel aan de figuur van de proclamator of herold of soms ook aan een van de kerkvaders toebedeeld. Deze figuur moest het spel openen door iedereen welkom te heten, ‘rich vnd arm iung vnnd altt’ (rijk en arm, jong en oud).4 Ook sloot hij het stuk af, meestal met behulp van
een gebed. Deze figuur had dus een begeleidende functie; zijn taak was om de aan-dacht van het publiek naar de juiste punten te leiden. Door hierbij ook vermanende woorden te spreken stond hij als het ware tussen het publiek en het spel in. Ook de twee commentatoren van het Hertmense passiespel hebben deze status van bemid-delaar tussen de boodschap van de opvoering enerzijds en het publiek anderzijds.
De eerste scène
De eerste scène, die als zodanig op het Hertmense toneel herkenbaar is, betreft de ezel die Jezus nodig heeft om naar Jeruzalem te gaan. Daarmee wordt immers het woord van de profeet bewaarheid dat de Messias op de rug van een veulen, dat wil zeggen een jonge ezel, Jeruzalem zal betreden. Deze scène had in sommige passiespelen in de laatmiddeleeuwse traditie een sociaalkritische inhoud gekregen, omdat hiermee de vraag werd opgeworpen of de volgelingen van Jezus – en daarmee ook Jezus zelf – geen dieven zijn. Deze associatie werd gelegd op basis van de evangeliën naar Mat-teüs, Marcus en Lucas, waarin het eigenaarschap van de ezel een punt van aandacht is.In alle drie de evangeliën stuurt Jezus namelijk twee van zijn discipelen naar een dorp. Daar zullen ze bij binnenkomst een ezel vinden die vastgebonden is. Jezus geeft de opdracht om de ezel mee te nemen. Dit kan problemen opleveren want als iets vastgebonden is betekent het tot de dag van vandaag dat het iemands bezit is. Dit is ook het uitgangspunt van de evangeliën. Jezus instrueert zijn discipelen immers om, gevraagd waarom ze de ezel meenemen, te antwoorden dat ‘de Heer het nodig heeft’.5
In de evangeliën naar Marcus en Matteüs wordt ook nog gezegd dat ‘Hij het [de ezel] zal spoedig terugsturen’. Slechts het evangelie naar Johannes behandelt de vraag over het eigenaarschap van de ezel niet, maar verwijst meteen naar de profetie van Zacha-ria waarin staat dat ‘uw Koning komt tot u , […], hij rijdt op een ezel, op een veulen, het jong van een ezelin’.6
Deze vraagstelling is opgenomen in de toen breed gerecipieerde Meditationes Vitae Christi van (Pseudo-) Bonaventura.7 Dit laat het belang zien van de vraag of Jezus en
de zijnen mogelijk dieven zijn. Waarom was deze vraag belangrijk? In de eerste plaats moet men volgens het zesde gebod niet stelen. Dit was een gebod dat Mozes van God
de Vader ontving en dat ook Jezus gepredikt heeft. Het zou met de christelijke mo-raaltheologie niet stroken als God de zoon zich niet houdt aan de geboden van God de Vader. Verder is het christendom expliciet een religie voor de armen. Dit standpunt heeft Jezus volgens het evangelie vele keren benadrukt, bijvoorbeeld als hij stelt dat een kameel eerder door het oog van een naald kruipt dan dat een rijke het Koninkrijk Gods binnengaat.8 Bovendien kan armoede mensen verleiden of zelfs dwingen om te
stelen; een gedachte die zeker ook bij (Pseudo-) Bonaventura opkwam. Wanneer hij stelt dat de ezel bedoeld is voor de armen is het handelen van Jezus en zijn discipelen van meet af aan gerechtvaardigd. En deze rechtvaardiging is niet uitsluitend geba-seerd op de profetische voorspelling maar ook op de armoede van Jezus en zijn disci-pelen. Omdat ze arm zijn mogen ze de ezel gebruiken maar ze mogen hem niet ste-len. Deze interpretatie vindt steun in het evangelie naar Matteüs en Marcus waarin wordt gezegd dat de ezel weer teruggegeven zal worden.9
Interessant genoeg stelt ook het Hertmense passiespel deze vraag op de voor-grond en biedt het een oplossing aan die in dramateksten van de laatmiddeleeuwse passiespelen niet terug te vinden is. Ook in het Hertmense passiespel stuurt Jezus zijn discipelen erop uit om de of in ieder geval een ezel te vinden en mee te brengen. Johannes en Petrus komen inderdaad op hun weg een man tegen die een ezel bij zich heeft. Zij spreken de man aan en tonen interesse voor de ezel. De man zegt meteen dat de ezel niet te koop is en wil zijn reis voortzetten. De discipelen laten zich echter niet weerhouden en vragen alsnog om de ezel. Daarbij uiten zij woorden zoals ‘ge-bruiken’ en ‘terugbrengen’, wat duidelijk verwijst naar het genoemde discours, op-getekend in de Meditationes. De eigenaar zegt nog een keer duidelijk dat de ezel niet te koop of te leen of anderszins te krijgen is. Uiteindelijk zegt Johannes in een mo-ment van wanhoop: ‘De Here heeft hem nodig’. Als de eigenaar dit hoort begint hij te stamelen en dringt hij Johannes en Petrus zijn ezel bijna op. Hij heeft het immers ‘begrepen’ en zegt: ‘Alles zal goed komen, neemt hem mee’. De volgelingen nemen de ezel mee en later zal Jezus op deze ezel de stad Jeruzalem binnen rijden. Nog later in het spel zal de man met deze ezel weer op het toneel verschijnen. Dus, in tegenstel-ling tot de laatmiddeleeuwse passiespelen wordt elke verdenking van diefstal hier in de kiem gesmoord.
Maria Magdalena
De figuur Maria Magdalena speelt in alle laatmiddeleeuwse passiespelen een grote rol.10 Zij is het toonbeeld van laster en deugd tegelijkertijd. Eerst doet zij alles wat
‘men’ of in dit geval ‘de vrouw’ vanuit een christelijk perspectief niet mag doen. Zij heeft ‘contact’ met mannen, zij houdt van mooie kleren en sieraden, zij houdt van zingen en dansen, van goed eten in gezelschap van mannen en zij heeft een grote mond en blijkbaar ook nog geld. In het Donaueschinger Passionsspiel van 1480, dat hier als voorbeeld dient, spreekt zij (!) een bediende aan die langs loopt omdat hij eten voor de gasten van Simon de farizeeër moet halen.11 Op deze manier komt ze te
we-ten dat Jezus met zijn volgelingen bij Simon te gast is. De bediende merkt op dat Je-zus de zonden van de mensen wegneemt.Maria Magdalena geeft onmiddellijk haar vermaak op en besluit mirre te kopen om Jezus hiermee te zalven als een teken van eerbied. Hierop volgt de bekende scène waarin Maria Magdalena met haar tranen de voeten van Jezus wast, deze met haar haren droogt, zijn voeten kust en ze vervolgens met mirre zalft.12
20 C l a u d i a D a i b e r
Het is niet verwonderlijk dat Simon, de farizeeër en gastheer, het gedrag van Je-zus tegenover een ‘onreine’ vrouw niet begrijpt. De situatie wordt in de canonieke evangeliën, in de laatmiddeleeuwse passiespelen en in het passiespel van Hertme opgelost doordat Jezus de kant van Maria Magdalena kiest en Simon met een pa-rabel beleert. Jezus benadert Maria Magdalena zonder vooroordelen, vergeeft haar haar zonden waardoor haar schuld verdwijnt. En hij geeft haar de boodschap mee in de toekomst een ‘seligs leben’ (een godvruchtig leven) te leiden.13 Met deze bekering
wordt Maria Magdalena het symbool van Gods genade maar ook een van Jezus’ meest trouwe volgelingen. Zij behoort dan ook tot de groep vrouwen die Jezus uiteindelijk naar Golgotha volgen. De populariteit van Maria Magdalena ten tijde van de hoogtij-dagen van het laatmiddeleeuwse passiespel was er zeker aan te danken dat zij – zoals geen andere figuur uit het passiespel – een identificatiefiguur was, zowel voor man-nelijke als vrouwelijke zondaars.14
De theatermakers van het Hertmense passiespel hebben een iets andere draai aan de Maria Magdalena-figuur gegeven. Zij wordt weliswaar nog steeds als een ‘onreine’ vrouw verbeeld met wie de farizeeër Simon vooral niet in aanraking wil komen en op wie de ontmoeting met Jezus een grote invloed heeft. Maar doordat de liefde tussen haar en Jezus expliciet als wederzijds wordt uitgebeeld, wordt haar status verhoogd. Dit aspect van wederkerigheid wordt al in de Bijbel gesuggereerd, maar de hiërarchi-sche verhouding blijft daar bestaan. Enerzijds is er Jezus die de status van Messias heeft en anderzijds Maria Magdalena, die haar status van zondares weliswaar heeft afge-legd, maar nog steeds met deze status geïdentificeerd wordt. Deze hiërarchie wordt in het passiespel van Hertme enigszins doorbroken, doordat Jezus en Maria Magdalena elkaar omhelzen en in deze omarming samen het lied ‘onbereikbare’ liefde zingen. Op dat moment komen ze als mensen op hetzelfde niveau te staan door middel van hun verlangen. Deze vertoning wordt ondersteund door een koor van vrouwen, dat dezelf-de functie heeft als het koor in dezelf-de Griekse tragedie. Het echoot ‘onbereikbaar’ en duidt daarmee het ‘lot’ aan van Jezus en Maria Magdalena, maar dan wel volgens het heils-plan van God. Er wordt dus gesuggereerd dat ze van elkaar houden – lichamelijk en geestelijk – maar dat ze beiden beseffen dat deze liefde niet gerealiseerd kan worden. Jezus reageert op de verwijten van zijn mannelijke volgelingen met twee argu-menten. Ten eerste zegt hij over Maria Magdalena: ‘Ze doet wat ze kan’. Daarmee be-doelt hij dat zij – zoals elke mens – binnen de haar gegeven mogelijkheden handelt. Deze mogelijkheden zijn vanuit het perspectief van de mannelijke volgelingen ‘zon-den’ of, in moderne terminologie, fouten die zij begaan heeft. In zijn oordeel over haar kiest Jezus dus haar standpunt en ziet hij wat haar uitdagingen zijn. Hierdoor verdwijnt de ‘schuldige’ status van Maria Magdalena, want ze doet ‘wat voor haar mogelijk is’. Het tweede argument waarmee hij haar verdedigt is: ‘Zij heeft mijn li-chaam gebalsemd voor mijn dood’. Hierbij legt Jezus de klemtoon duidelijk op ‘voor’. Met deze uitspraak kent hij waarde toe aan haar handelen ten tijde van zijn aards bestaan. Daarmee is deze enscenering tegelijkertijd ook een soort secularisatie. Het goede vindt op aarde plaats en niet in de hemel.
Judas en de Joden
Jezus zegt in het Hertmense passiespel: ‘Een van jullie zal mij verraden / Judas is de verrader / Judas doet wat hij moet doen / Judas heeft een missie. / Hij moet het doen en hij is de enige die het kan.’ Judas is zeker een van de meest controversiële figuren
van het hele passieverhaal; een figuur die, nog meer dan Maria Magdalena, in de re-ceptie de meest uiteenlopende interpretaties heeft uitgelokt. Deze observatie wordt ook door het Hertmense passiespel bevestigd. Zoals uit de geciteerde zinnen duide-lijk wordt is de interpretatie hier dat Judas een missie heeft, helaas een vreseduide-lijke, maar het is zijn missie. Ook zegt de Hertmense Jezus: ‘Judas is mijn trouwste die-naar.’ Deze constatering vraagt om een uitleg. Volgens alle gezindten van de christe-lijke kerk moest Jezus sterven voor de zonden van de mensen en in het bijzonder voor de ‘eerste zonde’, gepleegd door Adam en Eva, waarmee de goddelijke orde geschon-den werd. Uit het doorgeven, in feite ‘vererven’, van deze eerste zonde aan alle latere generaties blijkt dat de schending nooit is gecompenseerd tot het moment van het offer van Jezus, dat wil zeggen zijn kruisiging. Pas door dit offer werd voor al diege-nen die geloven dat Jezus de zoon van God is de goddelijke orde hersteld en de erf-zonde (peccatum originale) vergeven. Dit scenario was door God zo gepland omdat hij van meet af aan van plan was om de mensen te redden en hun band met de duivel, het kwade, te verbreken.
Het kwade in de middeleeuwse passiespelen werd verbeeld door duivelse figuren met sprekende namen zoals ‘beltzeback’ of ‘luciffer’. Zij verschenen op het toneel als Judas zichzelf doodde met behulp van een touw, dat een van hen aanreikte.15 De
zelf-doding is uiteraard een uiting van ultieme wanhoop omdat Judas na deze daad Gods genade nooit meer zou ervaren. En deze vertwijfeling – en niet het verraad – is het die Judas, volgens de uitleg van de Rooms-Katholieke Kerk, uiteindelijk noodlottig wordt. Want zoals het Mittelrheinische Passiespiel de kerkvader Augustinus laat zeggen:
Kein sunder dar an virzwîveln sal, got ist grozer gnaden vol, / Hede er sich nit irhangen, go-des gnade hede in inphangen’
Geen zondaar zou hieraan vertwijfelen want God is vol van grootste genade, / Als hij zich niet opgehangen zou hebben, zou Gods genade hem ontvangen hebben.16
Met andere woorden, ook voor Judas zou hoop hebben bestaan als hij maar in Gods genade geloofd zou hebben. Maar dat doet hij niet, want hij zegt: ‘Sid ich so vbel gesun-det hab / wann hie is kein erlössung me’ (Omdat ik zo erg gezondigd heb / is er geen ver-lossing meer voor mij).17 Ook de reformatoren Maarten Luther (1483-1546) en
Johan-nes Calvijn (1509-1564) hebben zich over de vraag gebogen of Judas in aanmerking mag komen voor Gods genade. Luther heeft de Judasfiguur intensief ingezet in zijn nogal polemische toespraken. Maar hij verdoemde Judas niet, want hij was van me-ning dat iedereen schuld heeft aan de gruwelijke dood van Jezus en niet alleen Ju-das.18 Calvijn neemt een andere positie in op grond van zijn predestinatieleer. Hij
stelt dat Judas vanwege zijn verraad voorgoed verloren is.19
Ook het Hertmense passiespel presenteert Judas als een vrij complex figuur, die heen en weer wordt geworpen tussen zijn liefde, begrip en zelfs bewondering voor Jezus enerzijds en zijn aversie tegen Jezus anderzijds. Die aversie wordt ook gevoed door de toenemende bekendheid van Jezus, die hem in de ogen van Judas de status van een ster geeft, terwijl hij, Judas, altijd ‘goed voor de kas heeft gezorgd’; een taak die nota bene Jezus zelf hem heeft toevertrouwd. Dat wil zeggen dat juist hij niet gevoelig is voor hebzucht en soortgelijke wereldse verlangens. Interessant genoeg toont de Hertmense Judas een kenmerk dat al door Luther als fataal voor de Bijbelse
22 C l a u d i a D a i b e r
Judas werd onderkend: hij kan niemand in vertrouwen nemen. De Hertmense Ju-das rent rond als een gek, wil met iedereen spreken maar kan met niemand spreken, hoewel hij, aldus Luther, met zijn biechtvader had moeten spreken.16 Uiteindelijk
geeft ook de Hertmense Judas toe aan zijn wanhoop en afgronddiepe eenzaamheid en hangt zich op, conform het narratief van de Bijbel en de traditie van de passiespelen.20
Afb. 2 Die Kreuzigung Christi. Matthias Grünewald, ca. 1515. Basel, Kunstmuseum. Foto: Wiki media Commons.
Vanuit het perspectief van Gods heilsplan was Judas’ verraad simpelweg een in-strument om dit plan ten uitvoer te brengen. Of in de woorden van de Hertmen-se Jezus: ‘Judas doet wat hij moet doen’. Deze interpretatie staat het dichtst bij het evangelie van Johannes waarin Jezus tegen Judas zegt: ‘Wat gij te doen hebt, doe dat spoedig.’21 Deze insteek is echter eveneens op andere momenten in het verhaal van
de passie te herkennen. Zo zien we het bijvoorbeeld als Jezus zelf zijn volgelingen te-genhoudt die het voor hem willen opnemen, of als hij zelf het door Petrus afgeslagen oor weer aanplakt.22 Ook mislukken alle pogingen van Pilatus om Jezus te redden.22
Ten slotte geeft hij het bevel om Jezus te laten kruisigen hoewel zelfs zijn vrouw hem nog adviseert het niet toe te staan omdat zij droomde dat dit ongeluk zou brengen.22
Ook Jezus zelf krijgt volgens de canonieke evangeliën dit besef van missie op de momenten van angst en eenzaamheid op de Olijfberg, als hij aan God de Vader vraagt om ‘deze beker aan hem voorbij te laten gaan’, maar uiteindelijk toch accepteert dat hij het ‘offerlam’ is.23 Wanneer men deze interpretatie – dat de dingen volgens Gods
heilsplan zo moesten gebeuren – serieus neemt, betekent dit dat noch Judas noch de Joden enige schuld hebben aan de kruisiging van Jezus. Dit was echter niet het per-spectief dat de passiespelen in de Late Middeleeuwen innamen. Niet alleen worden in de laatmiddeleeuwse passiespelen de Judasfiguur en de Joodse figuren als gezamen-lijk fenomeen beschouwd, ze worden ook beide als met schuld beladen geënsceneerd. De passiespelen uit Duitstalige gebieden hebben dan ook een duidelijke anti-Joodse houding, die door sommige onderzoekers als antisemitisch gecategoriseerd wordt.24
Conclusie
Het passiespel van Hertme zoals geënsceneerd in 2019 laat zien dat de traditie van passiespelen leeft; een traditie die haar oorsprong in de Middeleeuwen kent en nog steeds overal te vinden is waar de christelijke cultuur aanwezig is (afb. 2).25 Wat de
enscenering in Hertme opvallend anders doet dan de passiespelen in de laatmid-deleeuwse traditie is het benadrukken dat ‘alles zo moest gebeuren als het gebeur-de’. Hiermee wordt in het Hertmense passiespel een duidelijke poging gedaan om schuldvragen uit de weg te gaan. Dit wordt duidelijk als de eerste scène – de ezel-scène – al zodanig werd geënsceneerd dat de eeuwenoude vraag of Jezus en de zijnen geen dieven zijn geen rol meer speelt. En ook als bij de figuur Maria Magdalena niet naar haar zondige status gevraagd wordt maar naar haar mens-zijn wordt verwezen. Het duidelijkst wordt dit perspectief echter aan de hand van de Judasfiguur ge-presenteerd. De uitleg voor Judas’ ‘noodzakelijke’ verraad wordt uiteindelijk uit de in Psalm 41,10 gemaakte voorspelling afgeleid: ‘Hij zelfs, mijn vriend, mijn vertrouwde, met wie ik mijn brood heb gedeeld, hij hief zijn hiel tegen mij’. Deze profetie moest worden waargemaakt.26 Het Hertmense passiespel volgt deze interpretatie en geeft
Judas daarbij een soort heldenstatus want hij is tenslotte de enige die Jezus verraden kan. Maar duidelijker nog beeldt het Hertmense passiespel Judas uit als iemand die in zijn gevoelens en sentimenten gevangen zit en in die zin zeker niet ‘slecht’ of een personificatie van het kwaad is. Eerder is hij iemand met wie je medelijden moet heb-ben, zoals ook Luther dat beargumenteerde. De grote sprong wat betreft ‘het zonder schuld zijn van Judas’ heeft de Hertmense enscenering echter niet gemaakt. In dat geval had Judas samen met Jezus aan het eind op het oksaal moeten staan en had hij net als Jezus witte kleren aan moeten hebben gehad. Daardoor zou duidelijk gewor-den zijn dat Judas – net zoals Jezus – verrezen is. Maar dat was niet zo. Na zijn
zelfdo-24 C l a u d i a D a i b e r
ding was hij voorgoed van het toneel verdwenen en iedereen kon zelf beslissen waar hij nu terecht was gekomen.
Een overkoepelend aspect van de Twentse enscenering is dat het lot – of, in chris-telijke termen, het heilsplan van God – zo sterk wordt benadrukt, dat de schuldvraag verdwijnt. Deze observatie is buitengewoon relevant omdat zeker de laatmiddel-eeuwse passiespelen, niet slechts uit de Duitstalige gebieden maar over het alge-meen, anti-Joodse tendensen bevatten, waarbij ‘de Joden’ als moordenaars van Jezus geënsceneerd werden. Van dit nogal beladen verleden van de passiespelen was in de Hertmense enscenering niets te merken. Was het nu nieuwe wijn in oude zakken? De striktheid waarmee de Hertmense enscenering elke vorm van schuldtoewijzing van het toneel heeft verbannen is zeker een nieuwe inhoud voor een oude traditie. Voor de Judasfiguur – zelfs al is die nu onschuldig – is niettemin alles bij het oude gebleven.
Noten
1 Zie Joachim Heinzle (red.), Geschichte der deut-schen Literatur von den Anfängen bis zum Beginn der Neuzeit (Tübingen 1994) 158.
2 Heinz Kindermann, Theatergeschichte Europas, deel 1, (Salzburg 1957) 207-392.
3 Anthonius H. Touber, ‘Einleitung’, in: idem (red.), Das Donaueschinger Passionsspiel (Stutt-gart 1985) 31-34. Ursula Schulze, Geistliche Spiele im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit (Berlijn 2012) 38.
4 Touber (zie noot 3) 56, vers 34. Het Donau-eschinger Passionsspiel werd na 1470 (waar-schijnlijk aan het begin van de zestiende eeuw) opgetekend.
5 Matteüs 21,3; Marcus 11,3 en Lucas 10,34. 6 Zacharias 9,9.
7 [Pseudo-] Bonaventura: ‘ […] asinam et pul-lum eius, alligatos in loco public, ad ministe-rium deputatos pauperum.’ (Een ezel en haar veulen, die op een openbare plek waren vast-gebonden en bedoeld waren om de armen van nut te zijn). Geciteerd naar Anthonius H. Touber, ‘Anmerkungen’, in: Touber (zie noot 3) 282, aanmerking 1555.
8 Matteüs 19,24.
9 Matteüs 21,3; Marcus 11,3. Zie ook Joachim Gnilka, ‘Das Evangelium nach Markus (Mk 8,27-16,20)’, in: Evangelisch-katholischer Kom-mentar zum Neuen Testament, II/2 (Zürich 1979) 113-122, aldaar 117.
10 De figuur Maria Magdalena zoals zij is
over-geleverd in de christelijke literatuur en vooral in de passiespelen is een samenvoe-ging van drie bijbelhistorische Mariafigu-ren. Ten eerste van Maria van Magdala (Lu-cas 8,2 en Marcus 16,1), ten tweede van een anonieme zondares die de voeten van Jezus met haar tranen wast en hen met haar haren droogt (Lucas 7,36-50) en tenslotte van Maria van Bethanië, de zus van de door Jezus uit de dood opgewekte Lazarus (Lucas 10,38-42). Zie: Wolfgang Achnitz (red.), Deutsches Lite-ratur-Lexikon. Das Mittelalter. 2: Das geistliche Schrifttum des Spätmittelalters (Berlijn-Boston 2011) kolommen 953-958, aldaar kolom 953. 11 Touber (zie noot 3) 61-62, verzen 151-172; 62,
vers 162-163.
12 Vergelijk Lucas 7,36-50. 13 Touber (zie noot 3) 69, vers 342.
14 Dorothea Freise, Geistliche Spiele in der Stadt des ausgehenden Mittelalters (Göttingen 2002) 403.
15 Touber (zie noot 3) 169, na vers 2429. 16 Rudolf Schützeichel (red.), Das
Mittelrheini-sche Passionsspiel der St. Galler Hs. 919 (Tübin-gen 1978) 137, verzen 864-867.
17 Touber (zie noot 3) 171, verzen 2495-2496. 18 ‘D. Martin Luthers Werke‘, in: Weimarer
Aus-gabe (WA) 2009, TR (Tischreden) 6897: ‘Drum wir dich armen Juda, dazu die Judenschar, nicht billig dürfen schelten, die Schuld ist unser (benadrukt C.D.) gar.’ Zie ook Kurt
Lüthi: ‘Judas I’, in: Theologische Realenzyklopä-die (TRE), deel 17 (Berlijn-New York 1988) 296-304, aldaar 300.
19 ‘Johannes Calvijn’, in: Institutio Christianae Religionis (CR 47,315): ‘Pereas, quando tibi de-cretum est perire’ (Ga dood, want het besluit is, dat je dood gaat). Zie ook Kurt Lüthi: ‘Ju-das I’, in: Theologische Realenzyklopädie (TRE), deel 17 (Berlijn-New York 1988) 296-304, al-daar 300.
20 Matteüs 27,1-10. 21 Johannes 13,27.
22 Lucas 22,50-51; Lucas 23,22; Matteüs 27,19.
23 Matteüs 26,39.
24 Florian Rommel, ‘Judenfeindliche Vorstel-lungen im Passionsspiel’, in: Ursula Schulze (red.), Juden in der deutschen Literatur des Mit-telalters (Tübingen 2002) 183-207, aldaar 207. 25 Zie Kamila Baraniecka-Olszewska, The
Cruci-fied. Contemporary Passion Plays in Poland (Ber-lijn-Boston 2017) 1.2 The Passion Plays of To-day: Worldwide (zonder paginering: https:// books.google.nl; gezien op 1 oktober 2019). 26 Jost Eckert, ‘Erwählung III’, in: Theologische
Realenzyklopädie (TRE), band 10 (Berlijn-New York 1982) 192-197, aldaar 196.
adoc
T i j d s c h r i f t o v e r d e M i d d e l e e u w e n
UITGEVERIJ VERLOREN
Torenlaan 25, 1211 ja Hilversum
tel. 035-6859856, bestel@verloren.nl
Verzending binnen Nederland is gratis vanaf €10,–
Rudolf A.A. Bosch, Stedelijke macht tussen overvloed en stagnatie. Stadsfinanciën,
sociaal-politieke structuren en economie in het hertogdom Gelre, ca. 1350-1550.
(wg 62), 582 blz., ingenaaid, geïllustreerd (deels kleur), isbn 978 90 8704 772 6, €49,–
Aan de hand van een analyse van de stadsfinanciën van Arnhem en Zutphen onderzoekt Rudolf Bosch de samenhang tussen politiek, economie en de ontwikkeling van de lokale overheidsfinanciën in laatmiddeleeuws Gelre. Dit biedt nieuwe inzichten in de processen van continuïteit en verandering in de stedelijke financiële instituties.
Annelies van Gijsen, De vertroosting van Memoria. Geheugen en mnemotechniek in
de Nederlanden van de late Middeleeuwen. msb 93, 224 blz., ingenaaid,
geïllu-streerd (kleur), isbn 978 90 6550 915 4, €25,–
Klassieke geheugentechnieken bleven in de middeleeuwen in aangepaste versies in omloop. Een goed gestoffeerd geheugen werd daarbij niet alleen op zichzelf hoog gewaardeerd, het droeg ook bij aan wijsheid en inzicht, en daarmee aan het zielenheil. Deze opvattingen worden besproken aan de hand van diverse geschriften uit de Lage Landen.
Broek en Waterland. Regionale samenwerking en conflicten, 1281-1811. Redactie
Loek Zoon, 224 blz., gebonden, geïllustreerd (kleur), isbn 978 90 8704 809 9, €26,–
Broek en de omliggende Waterlandse dorpen en steden werkten vaak sa-men, zoals blijkt uit deze boeiende geschiedenis van de regio. Dat gebeurde ad hoc, maar ook in de Unie van Waterland. Aanleidingen waren met name economische rivaliteit, de droogmaking van het Buiksloter-, Broeker- en Belmermeer en oorlogsdreiging.
