De politieke representatie van de Nederlandse moslima
Een kwalitatief onderzoek over de betekenis van normen en waarden, emancipatie en vrijheid
Anna van Gelder
Studentennummer: 10627448 Anna-vg@live.nl
Begeleider: Debby Gerritsen Tweede lezer: Roosmarijn Bakker 23-01-2017
16476 woorden
2 Samenvatting
Dit onderzoek focust zich op de politieke representatie van de moslima. Het onderzoek komt voort uit het probleem dat de moslima maar weinig aan het woord lijkt te komen in de Nederlandse politiek. Daarom is de volgende hoofdvraag opgesteld: “In hoeverre voelen Nederlandse moslima’s zich substantieel gerepresenteerd door de Nederlandse politiek?”. Hierbij verwijst het concept substantiële representatie (Pitkin, 1967) naar het idee dat burgers op een correcte wijze gerepresenteerd kunnen worden zonder dat de aangewezen politici een directe afspiegeling van de gerepresenteerden zijn. Zo zou de moslima nog steeds op een juiste wijze geprepesenteerd kunnen worden zonder dat de politici daadwerkelijk moslima’s hoeven te zijn. Dit representatie-vraagstuk zal onderzocht worden aan de hand van twee belangrijke theoretische debatten aangaande de moslima: het cultureel-relativisme versus universalime debat en het debat rondom de betekenis van agency. Aan de hand van deze debatten zullen er casussen worden opgesteld waarbinnen politici een specifieke plek in dit debat aannemen. Deze casussen zullen aan de respondenten worden voorgelegd tijdens interviews en focusgroepen. Hierdoor kan de huidige politieke tendens binnen deze debatten worden vergeleken met die van de moslima, om zo een inzicht te krijgen in haar politieke representatie.
3 Inhoudsopgave
1. Inleiding………...p.4 2. Theoretisch kader………...p.5 2.1. De moslima in context: cultureel-relativisme & universalisme………..p.5 2.2. Feministische theorieën en de agency van de moslima………...p.8 2.2.1. De Westers-liberale kijk op agency………..………..… ...p.9 2.2.2. Post-kolonialistische kritiek……….p.10 2.2.3. Een intersectioneel alternatief………..p.11 2.2.4. De betekenis van agency in de Nederlandse politiek………..….p.12 2.3. Vrijheid………...p.13 2.4. Politieke representatie………...p.14 3. Probleemstelling………..p.16 3.1. Doelstelling……….p.16 3.2. Vraagstelling………...p.17 3.3. Interdisciplinariteit………..p.18 3.4. Wetenschappelijke relevantie……….….p.19 3.5. Maatschappelijke relevantie………....p.20 4. Methoden……….p.20 4.1. Onderzoeksstrategie………....p.20 4.2. Design……….p.21 4.3. Onderzoeksmethoden………..p.21 4.4. Operationalisering………...p.22 4.5. Populatie/Respondentengroep……….p.23 4.6. Sampling en respondentenwerving……….p.23 4.7. Dataverwerking en analyse……….p.24 4.8. Ethische kwesties………p.24 4.9. Onderzoeksinstrument……….………...p.24 5. Resultaten……… p.26 5.1. Onderzoeksproces………...p.26 5.2. Resultaten……….………...p.27
5.2.1 Casus 1: De boerka in het stemhokje………p.28 5.2.2. Casus 2: Handen schudden………...………...p.30 5.2.3. Casus 3: De boerkini en de hoofddoek………...……….p.32 5.2.4. Casus 4: De vrijheidsspeech van minister Schippers……...………...p.33 5.2.5. Universalisme – Cultureel-relativisme………...………….p.34 5.2.6. Emancipatie………...…………..p.35 5.2.7. Vrijheid…...……….p.36 6. Conclusie…...………..p.38 7. Discussie………..p.41 8. Literatuurlijst………...……….………...p.43 Bijlage 1: Operationalisering………...……...………...p.47 Bijlage 2: Onderzoeksinstrument……….………p.49 Bijlage 3: Respondententabel…...………..………..p.54 Bijlage 4: Codeerschema………...….……….p.55 Bijlage 5: Uitleg religieuze kleding……...…….……….p.56 Bijlage 6: Gecodeerd interview………..………..………....p.57 Bijlage 7: Transcripties...p.61
4 “Feministen, vooruitstrevende mannen en betweters proberen ons te bevrijden van iets waar we helemaal niet bevrijd van willen worden.(..) Wij dragen een hoofddoek omdat we dat willen. Het is een stukje van onze identiteit. Dat roept dan de vraag op: als ik me hier goed en vrij bij voel, waarom moet er dan toch voor mij gevochten worden? In die strijd voor een westerse visie van vrijheid, die gevoerd wordt door niet-moslims, wordt mijn vrijheid ingeperkt. Dat mag niet, en dat kan niet – Moslima in VICE (Warsame, 2016)”.
De moslima wordt veel besproken in de Nederlandse politiek. Vanwege haar
intersectionele identiteit als vrouw én moslim passeert de moslima vaak de revue in politieke debatten rondom vrijheid, integratie en emancipatie (Roggeband & Verloo, 2007). Hierdoor wordt de moslimvrouw ook veel opgelegd, zo zijn er strenge integratie-eisen voor migrante moslimvrouwen en worden er regelmatig debatten gehouden over hun godsdienstgerelateerde kleding (Roggeband & Verloo, 2007; Coene & Longman, 2005; Bonjour & Lettinga, 2012). Vandaar dat de Vlaamse onderzoeker Fadil stelt dat ‘de hoofddoek een containerbegrip lijkt te zijn geworden waarin sociaal-maatschappelijke problemen, vraagstukken rond emancipatie, en andere fundamenten van de maatschappij geconcentreerd zijn (Fadil, 2005, p.3)’. Zo lijken veel politieke debatten rondom de moslima gebaseerd te zijn op twee dieper gelegen
theoretische debatten: namelijk het debat rondom universalisme versus cultureel-relativisme en het debat rondom agency dan wel emancipatie (Van den Brandt, 2012; Coene &
Longman, 2005; Abu-Lughod, 2002; Bilge 2010).
Alhoewel de moslima dus vaak binnen deze theoretische debatten geplaatst wordt, is er weinig tot geen informatie over de plaats waarin de Nederlandse moslima zichzelf
positioneert in beide debatten. Eenzelfde tendens lijkt in de Nederlandse politiek te bestaan: alhoewel de moslima’s veel besproken worden, lijken de vrouwen zelf maar weinig aan het woord te komen. Zo werden er in het onderzoek van Bonjour & Lettinga (2012) naar beleid rondom moslimvrouwen alleen autochtone, mannelijke politici over dit onderwerp geciteerd. Ook bracht nieuwsblad ‘VICE’ dit probleem naar voren aan de hand van een artikel met de naam: ‘Nederlandse moslima’s vertellen hoe het voelt als er altijd over je gepraat wordt’ (Warsame, 2016). Het probleem dat hier uit voortkomt is dat er niet met zekerheid gesteld kan worden of de moslimvrouw zich ondanks deze geringe descriptieve representatie wel goed gerepresenteerd voelt binnen de Nederlandse politiek.
Gezien het universalisme versus cultureel-relativisme debat en het debat rondom agency dan wel emancipatie vaak de basis lijken te vormen voor de Nederlandse politieke debatten rondom de moslima, zal aan de hand van deze debatten bovenstaand respresenatie-vraagstuk in dit onderzoek onderzocht worden. Allereerst zullen deze debatten in het
5 theoretisch kader verder worden uitgewerkt en aan de Nederlandse politieke debatten
aangaande de moslima worden gekoppeld. Vervolgens zal het begrip ‘politieke representatie’ verder uitgewerkt worden. Aan de hand van de twee in het theoretisch kader uitgewerkte debatten zullen vier casussen worden gezocht waarin politici die beide kanten van de debatten of juist een specifiek deel hiervan belichten. Aan de hand van deze casussen, die aan
moslima’s zijn voorgelegd in kwalitatieve interviews en focusgroepen, zal allereerst de mening van de moslima’s worden weergeven tegenover de specifieke standpunten van de politici. Daarna zal worden uitgewerkt welke positie de moslima zelf aanneemt binnen deze twee debatten. Aan de hand van deze uitkomsten zullen uiteindelijk conclusies worden getrokken over de mate van politieke representatie van de moslima.
2. Theoretisch kader
2.1. De moslima in context: universalisme & cultureel-relativisme
Om de theoretische context rondom de moslima beter te begrijpen zal allereerst worden gekeken naar het debat rondom universalisme versus cultureel-relativisme.
Het universalisme gaat uit van het principe dat er een aantal morele waarden bestaan die door iedereen erkend zouden moeten worden en ook voor iedereen zouden moeten gelden. Het antropologische concept cultureel-relativisme staat hier recht tegenover. Culturele
relativisten stellen namelijk dat deze waarden per cultuur kunnen én mogen verschillen. Het recht op eigen culturele waarden zou hierbij op één moeten staan (Reichert, 2006). Binnen dit debat zou volgens Reichert (2006) de universalistische positie vooral worden ingenomen door het Westen en zou de verdediging van cultuurrechten vooral vanuit niet-westerse landen komen (Reichert, 2006)
Donnelly (1984) stelt echter dat het debat tussen beide kanten vaak niet zo rechtlijnig is al het lijkt. De manier waarop de begrippen vaak, zoals door Reichert, worden uitgelegd zijn eigenlijk de uitersten van een lijn waarbinnen deze begrippen zich kunnen bewegen (Donnelly, 1984). Dit blijkt vooral uit de trend onder westerse populisten om gebruik te maken van de claims van cultureel-relativisten. Deze beweging wordt door politicologen geconceptualiseerd als ‘etnisch pluralisme’(Betz, 2009). Binnen het etnisch pluralisme wordt namelijk door rechtse populisten gebruik gemaakt van het cultureel-relativistische idee dat rechten, normen en waarden afhankelijk zijn van een culturele context. Door van deze ideologie gebruik te maken, kunnen deze populistische partijen verantwoorden waarom ze westerse waarden in hun eigen land boven die van niet-westerlingen stellen en deze waarden zelfs uit hun samenleving proberen te weren. Deze waarden zouden volgens het etnisch
6 pluralisme gewoonweg niet passen in de westerse cultuur van hun eigen land (Betz, 2009).
Het etnisch pluralisme van de politicologen kan vergeleken worden met het begrip ‘cultureel burgerschap’ van de sociologen Tonkens, Hurrekamp en Duyvendak (2008). Met cultureel burgerschap bedoelen zij namelijk: “het proces waarbij cultuur (emoties, gevoel, culturele normen en waarden, en culturele symbolen en tradities, inclusief geloof) een centrale rol is gaan spelen in het debat van sociale integratie (Tonkens et al., 2008, p.7)”. Ook de sociologen stellen dat cultureel burgerschap er voor zorgt dat een cultuur, zoals bijvoorbeeld de Nederlandse cultuur, op een problematische wijze steeds meer als een afgebakend begrip wordt gezien. Hierbij wordt deze cultuur zo veel mogelijk beschermd van andere culturen, aangezien deze een bedreiging zouden vormen voor de vermeende
authenticiteit van deze cultuur (Mepschen & Duyvendak, 2012). Mepschen & Duyvendak (2012) stellen dat dit Nederlandse burgerschap de afgelopen decennia vooral via de rechten van vrouwen en de rechten rondom seksuele vrijheid ingericht wordt. Politici zouden deze rechten steeds meer normaliseren totdat deze een fundamenteel onderdeel van de Nederlandse samenleving lijken te zijn (Mepschen, Duyvendak & Tonkens, 2010). Via dit proces van cultureel en zelfs seksueel burgerschap waarbij de Nederlandse politiek zichzelf neerzet als ‘de avatar van zowel vrijheid als moderniteit’ (Butler, 2008, p.2) probeert de Nederlandse politiek zich volgens Mepschen et al. (2012) en Butler (2008) te onderscheiden van de achterhaalde moslimlanden waarbij deze rechten niet gewaarborgd zouden worden.
De rol van de moslimvrouw in dit culturaliseringsproces komt naar voren in het onderzoek van Roggeband en Verloo (2007). De onderzoekers stellen dat de moslimvrouw in de onderzochte periode (1995 tot 2005) een groot deel van de politieke agenda is uit gaan maken. De onderzoekers zagen vanaf 2003 met de komst van het kabinet Balkenende II een omslag waarbij naast de sociaaleconomische positie - inderdaad - ook de culturele
achtergrond van de moslima steeds meer werd geproblematiseerd. De vrouwen zouden achtergesteld worden door een achterhaalde kijk op de rechten en plichten van de vrouw die moslimmannen op hun zouden uitoefenen. Het beleid is zich daarom steeds strenger op gaan stellen tegenover migranten, met name door eisen te stellen tot volledige integratie, waarbij gendergelijkheid als een belangrijk onderdeel werd gezien (Roggeband & Verloo, 2007). Deze analyse van de positionering en de rol van de moslimvrouw in de Nederlandse politiek lijkt dus overeen te komen met de bredere culturaliserings-theorie van Tonkens, Hurenkamp en Duyvvendak (2008).
Toch wordt volgens Coene & Longman (2005) in de politiek niet alleen via deze specifieke benadering naar de emancipatie van de moslimvrouw gekeken. Volgens de
7 onderzoekers zijn er binnen dit emancipatiedebat steeds twee partijen die recht tegenover elkaar lijken te staan. “Aan de liberaal-rechtse zijde wordt vrouwenonderdrukking in de cultuur of religie van ‘de ander’ de inzet van een politieke agenda gericht op aanpassing aan de eigen – lees: superieure – normen en waarden. Aan de linkse, antiracistische zijde leiden zowel cultuur-relativistische als reductionistische ‘cultuur-mijdende’ argumenten – in termen van sociale of economische ongelijkheid- dan weer tot een ontkenning of impliciete
goedkeuring van reële ongelijkheid en problemen” (Coene & Longman, 2005, p.10). Deze tweedeling komt in een onderzoek van Bonjour & Lettinga (2012) naar de hoofddoek echter niet echt naar voren. In Nederland was Geert Wilders van de rechts-populistische partij PVV de enige politicus die (tot en met 2007) opriep voor een verbod op de hoofddoek onder schoolleerlingen. Dit voorstel van Wilders kreeg binnen het parlement weinig ondersteuning. Een merendeel vond het voorstel ingaan tegen religieuze rechten en stelden dat de agency van hoofddoek-dragende meisjes eerder af zou nemen dan zou toenemen (Bonjour & Lettinga, 2012).
Een ander voorstel van Wilders, namelijk het afschaffen van gezichts-bedekkende gewaden, deed meer politiek stof oplaaien. Toch geeft ook dit debat de vermeende de politieke tweedeling ook niet exact weer, aangezien er ook veel linkse Kamerleden voor dit voorstel stemden (Lettinga & Saharso, 2014). Dit tot verbazing van antropologe Moors (2009). De antropologe laat in haar onderzoek zien dat de gezichtssluier een veelbesproken onderwerp is in de Nederlandse politiek en media. Dit terwijl maar 0.002% van de bevolking deze sluier in 2009 zou dragen (Moors, 2009). Ook stellen Lettinga & Saharso (2014) dat het adviserende rapport over de ban van de boerka stelde dat dit verbod de vrouwen alleen maar minder zou emanciperen in plaats van meer(Lettinga & Saharso, 2014). Ondanks de
waarschuwingen van dit rapport werd het gedeeltelijke boerkaverbod in 2005 met een meerderheid aangenomen, want “het verbergen van het gezicht zou publieke veiligheid in gevaar brengen en zou bijdragen aan sociale fragmentatie” (Bonjour & Lettinga, 2012, p. 264). Ook zou de gezichtsluier volgens rechtse partijen achterhaald en vrouwonvriendelijk zijn. Linkse partijen vonden de boerka niet passen in een ‘open en geëmancipeerde
samenleving’ (Lettinga & Saharso, 2014, p. 34). Moors (2009) zet dit debat in een geheel andere context: namelijk een context van angst voor terreur en xenofobie. Toen hetzelfde debat over de gezichtssluier in 2003 werd gehouden was er namelijk nog geen teken dat er een verbod zou komen. Moors stelt dat Nederland in de tussentijd werd opgeschrikt door terreurdreiging en de moord op de kritische filmmaker Theo van Gogh. Dit zorgde voor angst onder Nederlanders voor radicale moslims, waar, onder andere door voorstellen van Geert
8 Wilders voor een boerka-verbod vlak na deze dreigingen, de gezichtssluier een symbool van leek te worden. De gezichtssluier zou vrouwenonderdrukking zijn, iets wat niet zou passen in de Nederlandse cultuur (Moors, 2009). Moors (2009) stelt een kritische kanttekening bij het boerka-verbod, dat door cultureel burgerschap zou worden gelegitimeerd. Ten eerste was het voor niemand zeker of vrouwen die een boerka dragen wel echt allemaal onderdrukt worden. Ten tweede zorgt het verbod er juist voor, mochten deze vrouwen onderdrukt worden, dat zij zich nog minder vrij door het publieke domein kunnen begeven (Moors, 200). Hetzelfde argument dat bij het hoofddoekdebat nog als doorslaggevend werd beschouwd om geen verbod in te stellen (Bonjour & Letinga, 2012).
Alhoewel het debat tussen universalisme en het cultureel-relativisme zeker als kern terug lijkt te komen in de Nederlandse debatten over moslima’s, lijkt de tweedeling die Coene & Longman (2005) maken niet helemaal terug te komen in deze debatten rondom Islamitische vrouwenkleding. Zo was alleen de populistische PVV voor een hoofddoek-verbod op scholen en waren naast rechtse partijen ook linkse partijen voor het gedeeltelijke boerka-verbod, ondanks waarschuwingen van het raadgevende rapport hierover. Daarom wordt Donnely’s (1984) statement over de flexibele inzet van universalisme en cultureel-relativisme ook in dit onderzoek onderschreven. Wel kan aan de hand van de andere onderzoeken gesteld worden dat de regerende politiek zich steeds meer gaat richten op de culturele – in plaats van sociaal- economische - integratie van de moslimvrouw aan de hand van vrouwen- en seksuele rechten. Ook lijkt vanuit het onderzoek van Moors (2009) naar voren te komen dat angst en een zekere mate van xenofobie van invloed zouden kunnen zijn op de richting die de regering inslaat met haar standpunten over de moslimvrouw. Alhoewel de vermeende tweedeling van Coene & Longman (2005) door de debatten over hoofddoekjes en boerka’s dus niet bevestigd wordt, is het zeker van belang om te onthouden dat de politiek niet uit één eenvormige stem bestaat.
2.2. Feministische theorieën en de agency van de moslima
Het debat rondom agency en de link met emancipatie speelt een grote rol in het theoretische debat rondom moslima’s. Hierbij zal allereerst een uitleg worden gegeven van de link tussen agency en emancipatie. Daarna zal het grotere theoretische debat rondom agency worden uitgewerkt, dat vervolgens zal worden toespitst op moslima’s in het bijzonder.
Het begrip ‘agency’ is in beginsel een liberaal concept welke gedefinieerd kan worden als “de vrije uitvoering van zelf-gewild gedrag (Mack, 2005, p.434)”. Bilge (2010) stelt dat vanwege historische processen bepaalde groepen, zoals vrouwen en etnische minderheden, over minder agency leken te beschikken, waardoor deze groepen volgens (voornamelijk)
9 feministische bewegingen ‘geëmancipeerd’ zouden moeten worden. Zo zou emancipatie vertaald kunnen worden naar het bewust worden van een gebrek aan agency en het strijden voor meer agency (Bilge, 2010). De betekenis die aan emancipatie wordt gegeven is volgens Bautista (2008) zelfs “onlosmakelijk verbonden aan de liberale concepten van vrouwelijke agency” (p.77). Zo wordt agency gezien als een belangrijk kernbegrip binnen feministische stromingen (Bilge, 2010). Toch zorgde de specifieke westerse betekenis die aan agency en emancipatie zou worden gegeven voor een verdeeldheid onder verschillende groepen feministen, een debat dat hieronder zal worden weergegeven.
2.2.1. De westers-liberale kijk op agency
Het klassieke westers-liberale werk van Okin (1999) pleit tegen het beschermen van specifieke culturele rechten door te betogen dat dit in zou druisen tegen feministische
waarden. Ze stelt: “terwijl vrijwel alle wereldculturen een kenmerkend patriarchaal verleden hebben, zijn vrijwel alle - alhoewel in geen geval exclusief alleen deze - westerse liberale culturen verder hiervandaan gedreven dan anderen” (Okin, 1999, p.16). Volgens Okin zijn de culturen die zich op deze culturele rechten baseren vaker patriarchaler dan anderen. Met deze statements over de mate van hervorming van de patriarchale samenleving verwijst Okin, tussen de letters door, naar het klassiek feministische idee van agency. Hierbij bestaat agency uit de mate waarin de onderdrukte vrouw zichzelf bevrijdt van de onderdrukking door de man en daarmee autonomie verwerft (McNay, 2013). Aan de hand van deze definitie zou er volgens Okin (1999) dus maar weinig agency in patriarchale, niet-westerse landen aanwezig zijn. Dit laat Okin in haar onderzoek zien door te wijzen op verschillende seksistische en genderongelijke (machts-) verschillen, zoals het dragen van een sluier en polygamie, die in deze patriarchale, niet-westerse culturen voortkomen. Wanneer cultuurrechten worden beschermd, zouden juist deze verschillen blijven voortbestaan. Okin sluit haar essay af met het statement dat aan de hand van de besproken machtsverschillen het voor feministen meer dan onlogisch is om deze groepsrechten te accepteren (Okin, 1999). De Franse filosofe Badinter (1989, aangehaald in Mookherjee, 2005) gebruikt in de discussie rondom de hoofddoek eenzelfde argument als Okin. Badinter stelt namelijk dat moslima’s die een
hoofddoek dragen een gebrek aan agency zouden hebben, aangezien ze niet autonoom zouden zijn. Volgens Badinter zouden bepaalde Moslim-waarden, zoals bescheidenheid, de
persoonlijke autonomie tegenwerken. Daarom zou het niet uitmaken of vrouwen zelf voor de hoofddoek kiezen, gezien het praktiseren van hun geloof al tegen hun autonomie en daarbij hun agency in zou gaan (Badinter, 1989, aangehaald in Mookherjee, 2005).
10 2.2.2. Post-kolonialistische kritiek
Een belangrijke kritiek op de tweede golf feministen, zoals Okin, is de post-kolonialistische feministische kritiek. Het bekende werk van Mohanty (1988) stelt dat het probleem ligt bij westerse feministen die naar de vrouw als één homogene, onderdrukte groep kijken. Wanneer westerse feministen hun mening vormen over vrouwen in derde wereldlanden gebeurt dit volgens Mohanty te veel vanuit hun eigen perspectief. Westerse vrouwen zijn het subject die de economische, politicologische en sociale structuren bekritiseren waarin vrouwen uit derde wereldlanden, oftewel het object, in verkeren. Door deze vrouwen onlosmakelijk te verbinden met deze, volgens de theorieën achterhaalde of in ontwikkeling-zijnde, structuren, wordt volgens Mohanty een nieuwe eenduidige groep gecreëerd, namelijk die van de onderdrukte derde wereldvrouw (Mohanty, 1988). Door deze vrouwen met “ met verschillende etniciteiten en uit verschillende sociale klassen” (Mohanty, 1988, p. 79) in één groep te plaatsen worden zij “uiteindelijk beroofd van hun historische en politieke agency” (Mohanty, 1988, p. 79). Door op deze manier te schrijven over de derdewereld vrouw als een object, maakt de westerse feministe zichzelf tegelijkertijd wel tot een actor van haar eigen geschiedenis: een proces dat Mohanty herkent als zijnde kolonialisme. (Mohanty, 1988).
Alhoewel de kritiek van Mohanty (1988) tot één van de oudere feministische kritieken behoort, laat antropologe Abu-Lughod (2002) zien dat koloniaal feminisme ook in de 21ste eeuw nog voorkomt, vooral als het gaat om de moslima. Abu-Lughod gaat in haar stuk in op de ‘saving muslim women’ retoriek die rondom de ‘war on terror’ van de VS gebruikt wordt. Ze stelt dat de berichtgeving en de politiek rondom deze war on terror extreem gefocust lijkt te worden op de culturele achtergronden van Afghanistan en hoe de onderdrukte, Afghaanse moslimvrouw hieruit gered kan worden. Abu-Lughod bekritiseert de afstandelijke houding die de VS aannam tegenover Afghanistan waarbij ze de boerka-dragende vrouw het symbool maakten van het verschil tussen het superieure, vrije Westen en het onderdrukte Oosten. Ze stelt dat de VS veel meer had moeten erkennen dat deze landen juist door verscheidende machtsstructuren verbonden zijn en dat er hierdoor geen dergelijke tweedeling gemaakt kan worden. Vanuit dit standpunt zou de VS dus niet moeten ‘redden’, maar naar de Afghaanse moslimvrouwen moeten luisteren. Om zo, vanuit de erkenning dat er vele verschillende vrouwen op de wereld bestaan “als product van verschillende geschiedenissen, uitkomst van verschillende omstandigheden en manifestaties van verschillend gestructureerde verlangens” (Abu-Lughod, 2002, p.783), de vrouwen vervolgens te kunnen helpen (Abu-Lughod, 2002).
11 rondom de hoofddoek. Volgens postkoloniale feministen hebben hoofddoekdraagsters geen tekort aan agency zoals de westers-liberale feministen beweren, maar ze dragen juist de hoofddoek als een vorm van verzet tegen bepaalde machtsstructuren zoals het westerse schoonheidsideaal (Bilge, 2010; Read & Bartkowski, 2000).
Simplistisch kan gesteld worden dat er tussen beide groepen of ‘golven’ feministen een verschillende kijk bestaat op de strijd voor agency van de vrouw. De tweede feministische golf die opkomt voor universele vrouwenrechten ziet nog weinig agency bij vrouwen in niet-westerse landen aangezien de patriarchale samenleving binnen deze niet-niet-westerse culturen nog maar weinig omvergeworpen lijkt te zijn. Aan de hand van deze universele
vrouwenrechten proberen feministen van de tweede golf deze agency te creëren. Aan de andere kant staat de derde feministische, of kritisch-feministische golf die vrouwenrechten vanuit een meer cultureel-relativistisch standpunt bekijkt. Hierbij zou de kolonialistische kijk van westerse feministen en de pogingen tot ‘redden’ van de ‘onderdrukte derde
wereldvrouwen’ er juist voor zorgen dat deze vrouwen juist minder over hun eigen agency komen te beschikken.
2.2.3. Een intersectioneel alternatief
Een stroming die voorbij dit probleem wil kijken wordt gevorm door de intersectioneel- feministen. Zij willen de nadruk leggen op de kruisingen die tussen gender en etniciteit kunnen bestaan. Ze stellen dat mensen door deze intersecties allemaal onderdeel zijn van verschillende achtergronden en structuren, die het individu op een bepaalde manier
vormgeven (Crenshaw, 1991; McCall, 2005). Zo heeft voor de moslimvrouw het moslim-zijn een bepaalde betekenis, het vrouw-zijn een bepaalde betekenis en komt door deze intersectie er nog een betekenis bij: namelijk die van de moslimvrouw. Op deze manier kan het begrip agency zelf ook in een andere context geplaatst worden. Vrouwen zijn namelijk geen homogene groep meer die hetzelfde doel nastreeft, maar vanwege haar intersecties kunnen haar doelen ook verschillen (McNay, 2013).
Een belangrijk voorbeeld van de kijk van intersectioneel-feministen op de agency van moslimvrouwen komt terug in het werk van Mahmood (2011). Zij probeert met haar
etnografische werk over de alleen uit vrouwen bestaande “piety movement” in Egypte te laten zien dat de feministische kijk op agency te veel geworteld zit in liberale, seculiere, westerse waarden. Volgens Mahmood wordt er door westerse feministen te veel vanuit gegaan dat elk mens uiteindelijk altijd op zoek zal zijn naar vrijheid en autonomie. Vanuit deze ideologie zou agency dan ook gaan over het bestrijden van bepaalde sociale structuren die deze autonomie
12 in de weg zitten, wat door vele feministen vertaald wordt als het strijden tegen de mannelijke autoriteit. Door deze conceptualisatie hebben veel westerse, liberale feministen in Islamitische landen maar weinig agency kunnen vinden. Het verhaal van de Piety movement laat zien dat het probleem niet ligt bij het feit dat moslimvrouwen geen agency hebben, maar dat hun vorm van agency niet binnen dit liberale concept past. De Piety movement bestaat namelijk uit vrouwen die andere vrouwen lesgeven over de belangrijkste waarden van de Koran. Een gebruik wat voorheen alleen door mannen werd gedaan. Het breken met deze patriarchale traditie lijkt een vorm van agency te zijn, maar tegelijkertijd leren ze vrouwen een bepaalde vorm van vroomheid en andere traditionele waarden die te vinden zijn in de Koran, die juist weer haaks lijken te staan op liberale, feministische waarden (Mahmood, 2011). De interesses van de vrouwen zouden volgens Mahmood dan ook niet liggen in het omverwerpen van de patriarchale samenleving waarvan ze deel uitmaken, maar in het naleven van de voor hun belangrijke religieuze waarden, zoals vroomheid en hoop. Volgens Mahmood hebben de vrouwen in hun keuze om deze waarden na te leven en deze te verspreiden weldegelijk agency, alleen in een andere, meer religieuze, vorm dan die van de liberale, seculiere
feministen (Mahmood, 2011; Jamal, 2008). Ook het onderzoek van Bilge (2010) onderschrijft deze conclusie. Bilge (2010) stelt dat vele onderzoeken naar het dragen van hoofddoek aan de hand van een specifieke definitie van agency verklaren, namelijk als een gemis van autonomie of juist een vorm van verzet, zoals hierboven is besproken. Bilge stelt dat de onderzoekers met hun definitie van agency te weinig rekening houden met een seculiere en non-westerse redenatie, namelijk het feit dat deze vrouwen de hoofddoek ook vanuit religieuze overtuigingen kunnen dragen en dat dit ook een vorm van agency kan zijn (Bilge, 2010).
Concluderend kan gesteld worden dat de westerse tweede golf feministen en de kritische feministen agency op dezelfde manier definiëren, namelijk aan de hand van de westerse liberale waarden van vrijheid en autonomie. Alhoewel ze dezelfde definitie
gebruiken, nemen beide partijen een tegenovergesteld standpunt in het debat in, waardoor dit debat vast lijkt te lopen. De intersectioneel feministen trachten het begrip van agency context afhankelijk te maken en zo verder te kijken dan de westers-liberale definitie.
2.2.4. De betekenis van agency en emancipatie in de Nederlandse politiek
In de Nederlandse politiek wordt er niet zozeer over agency gesproken. Emancipatie is echter wel een belangrijk politiek begrip dat te vergelijken valt met de feministische betekenisgeving van agency. Zoals hierboven gesteld wordt kan emancipatie namelijk gezien worden als het streven naar agency en zijn beide begrippen onlosmakelijk aan elkaar verbonden.
13 Het perspectief op emancipatie in de Nederlandse politiek lijkt in eerste opzicht op één lijn te staan met de westers-liberale definitie van agency. Zo staat ‘economische
zelfstandigheid’ op de officiële site van de overheid genoemd als een zeer belangrijke doelstelling rondom emancipatie (Rijksoverheid, 2016). Ook staat er in de
‘Emancipatiemonitor 2016’ gepubliceerd door het Sociaal en Cultureel Planbureau dat
minister Bussemaker vanaf 2012 het beleid van haar voorgangster heeft voortgezet, een beleid met als kernwaarden “autonomie, weerbaarheid en gelijkwaardigheid” (Portegijs & van den Brakel, 2016, p.11). Deze waarden lijken sterk overeen te komen met de westers-liberale definitie van agency. Er wordt echter wel het volgende gesteld: “de minister wil niet langer voorschrijven, maar mensen zelf stimuleren te bedenken wat goed voor hen is”(Portegijs & van den Brakel, 2016, p.11), een stelling die meer overeen lijkt te komen met de
intersectionele benadering van agency. Toch stelt het de emnacipatiemonitor zelf ook dat dit niet geheel overeenkomt met de rest van het rapport, waarin duidelijk richting wordt gegeven aan het beleid. Zo is dan ook het begrip “economische onafhankelijkheid” het speerpunt van het beleid van minister Bussemaker (Portegijs & van den Brakel, 2016).
2.3.Vrijheid
Vrijheid komt in dit onderzoek naar voren als een concept dat aan beide debatten verbonden lijkt te kunnen worden. Om een beter begrip te verkrijgen van deze link zal het theoretische gedachtegoed rondom vrijheid, moslima’s en beide debatten verder worden uitgewerkt.
Het onderzoek van Fernando (2010) sluit goed aan op de noties van de intersectioneel-feministe Bilge (2010) in het agency debat, waarin zij stelt dat de verklaring van het dragen van een hoofddoek te veel uit westers-liberale en te weinig uit religieuze waarden beschreven wordt. Fernando (2010) ziet in haar onderzoek naar de regels rondom hoofddoeken in het seculiere Frankrijk eenzelfde soort probleem. De onderzoeker stelt dat in Frankrijk een tendens bestaat waarin “persoonlijke autonomie tegenover sociale en religieuze autoriteit wordt gezet”(Fernando, 2010, p. 22). Volgens Fernando (2010) voelen moslima’s zich niet vrij om hun keuze voor de hoofddoek als een religieuze verplichting te benoemen, waardoor ze het gevoel hebben dat ze hun hoofddoek moeten verantwoorden als hun eigen, vrije keuze, terwijl dit eigenlijk niet de religieuze lading dekt (Fernando, 2010). Het onbegrip voor de keuze om vanuit religie je vrijheid te beperken wordt duidelijk in het onderzoek van Basit (1997) naar de vrijheidswaarden in het leven van 15- en 16-jarige Britse moslimmeisjes. In het onderzoek wordt uitgelegd dat de leraren van de meisjes onbegrip toonden voor de manier waarop de ouders van de meisjes hun autonomie zouden beperken. Het onbegrip kwam voort
14 uit het feit dat de leraren autonomie gelijk stelden aan vrijheid. Ze vonden religieuze en culturele waarden geen legitieme reden om de vrijheid van de meisjes te beperken. De ouders van de meisjes vonden de meisjes daarentegen nog niet oud genoeg om dezelfde autonome keuzes te maken als hun niet-religieuze leeftijdsgenootjes. De ouders zetten het aanleren van religieuze waarden voorop en zagen dit helemaal niet als een beperking van hun vrijheid. Basit (1997) legt uit dat de meisjes, die door de verschillende culturele erkenningen van vrijheid werden beïnvloed, aangaven wel meer vrijheid te willen, maar ook weer niet te veel. Aan de hand van deze case-study laat Basit zien dat de betekenis van vrijheid per persoon en cultuur kan verschillen (Basit, 1997). De uitkomst van dit onderzoek lijkt overeen te komen met de definitie van cultureel-relativisme, door Reichert (2006) gedefinieerd als het erkennen van de verschillen van waarden per persoon en cultuur (Reichert, 2006). Het begrip vrijheid lijkt zo een interessante verbintenis tussen beide debatten weer te geven.
2.4.Politieke representatie
Engbersen (2009) laat in zijn boek zien dat bij het maken van (politiek) beleid het zeer van belang is om dit af te stemmen op de doelgroep, in dit geval de moslima. Een veelgebruikte manier om dit te onderzoeken is aan de hand van het concept politieke representatie. Hierbij wordt in veel onderzoeken de nadruk gelegd op een specifiek deel van deze representatie, namelijk descriptieve representatie (Bratton & Ray, 2002; Atkeson & Carrillo, 2007), oftewel het idee dat de vertegenwoordigers de vertegenwoordigden in de samenleving in termen van onder andere geslacht en afkomst correct weergeven (Pitkin, 1967). Deze conceptualisatie zou in dit onderzoek zeer problematisch zijn, gezien de vermeende geringe descriptieve
representatie van moslimvrouwen.
Een theorie die voorbij dit probleem wil kijken is Pitkin’s (1967) representatie-model. De politicologe deelt het concept ‘politieke representatie’ op in 4 sub-concepten: ‘formele representatie’, ‘descriptieve representatie’, ‘substantiële representatie en ‘symbolische
representatie’. Pitkin (1967) wil met haar model ten eerste voorbij gaan aan het klassieke idee van formele representatie, welke gaat over het juist uitvoeren van het democratisch politieke proces. Volgens Pitkin geeft dit concept te weinig de inhoud van de representatie zelf weer (Pitkin, 1967, p.59). Hierbij lijkt formele representatie vooral als een voorwaarde te gelden om de andere soorten van representatie juist te kunnen uitvoeren (Pitkin, 1976; Schwindt-Bayer & Mishler, 2005). Ten tweede bekritiseert Pitkin het klassieke idee dat de juiste vorm van representatie voortkomt uit descriptieve of symbolische representatie (Pitkin, 1976; Celis & Childs, 2008). Volgens Pitkin zou bij het onderzoeken van representatie niet zozeer
15 gekeken moet worden naar wie de vertegenwoordigers zijn (‘standing for’), maar of ze “naar de belangen van de vertegenwoordigden handelen, in een manier die overeenkomt met hen” (Pitkin, 1976, p. 209). Oftewel ‘acting for’ (Pitkin, 1967; Celis & Childs, 2008, p. 41). Door dit standpunt in te nemen, richt Pitkin zich vooral op substantiële representatie. Dit begrip is door Schwindt-Bayer & Mishler gedefinieerd als: “de congruentie tussen de acties van de vertegenwoordigers en de belangen van de vertegenwoordigden” (Schwindt-Bayer & Mishler, 2005, p.407).
Deze theoretische insteek zou in dit onderzoek betekenen dat moslimvrouwen, ondanks hun vermeende lage descriptieve en symbolische representatie en er vanuit-gaande dat er een in Nederland een zekere mate van formele representatie bestaat, nog steeds op een juiste manier gerepresenteerd kunnen worden. Dit kan volgens Pitkin (1967) onderzocht worden aan de hand van het concept substantiële representatie. Alhoewel dit concept later nog door Schwindt-Bayer & Mishler (2005) geherdefinieerd is, is het vooral door de leeftijd van Pitkin’s theorie van belang om de kritieken hierop te belichten, alvorens deze theorie en definiëring daadwerkelijk in dit onderzoek te gebruiken.
Celis & Childs (2008) laten zien dat veel feministen het oneens waren met het
standpunt van Pitkin (1967) die aan descriptieve en symbolische representatie voorbij lijkt te gaan. Hun argumenten bestonden volgens Celis & Childs (2008) uit twee delen. Ten eerste zien de feministen door vele machtsstructuren nog altijd ongelijkheid tussen mannen en vrouwen, waar de chronische ondervertegenwoordiging van vrouwen in de politiek een duidelijk voorbeeld van is. Feministen stellen dat alleen al vanuit de basisprincipes van rechtvaardigheid gesteld kan worden dat er meer vrouwen aan de politiek moeten bijdragen. Ten tweede stellen zij dat simpelerweg meer vrouwen in de politiek ertoe zal leiden dat meer beleid gericht op de behoeften van vrouwen opgesteld zou worden. Op deze manier stellen ze descriptieve representatie gelijk aan substantiële representatie. Vooral het tweede argument is volgens de onderzoekers vaak onderuitgehaald (Celis & Childs, 2008). Zo stelt het onderzoek van Weldon (2002) dat descriptieve representatie van vrouwen van symbolische invloed kan zijn voor vrouwen, zoals overeenkomt met het eerste argument van de feministen. Weldon wil echter wel benadrukken dat met alleen descriptieve representatie het lastig is om de wil van de dominante groepen te doorbreken en dat dus ook gefocust zou moeten worden op de andere vormen van representatie om het juiste beleid voor vrouwen op te zetten (Weldon, 2002). Andere onderzoeken komen niet tot dezelfde conclusie. Childs & Krooks (2008) leggen deze stroming uit die voortkomt uit de ‘critical mass theory’. Deze stroming legt wél de nadruk op descriptieve representatie, maar stelt dat er een bepaald aantal vertegenwoordigers nodig is
16 voordat verschil gemaakt kan worden. Toch zijn er volgens de onderzoekers steeds meer sceptische onderzoeken verschenen die ook tegen deze theorie ingaan (Childs & Krooks, 2008). Het onderzoek van Franceschet & Piscopo (2008) laat bijvoorbeeld zien dat sinds het invoeren van een gender quotum in Argentinië, waardoor op het moment van onderzoek 35% van parlementariërs van de regerende partijen uit vrouwen bestond, er in termen van
vrouwenrechten weinig veranderd is. De onderzoekers maken binnen substantiële representatie dan ook een verschil tussen het proces van substantiële representatie en de uitkomst hiervan. Zo zou het proces van substantiële representatie zeker zijn versterkt: de vrouwen in de politiek zorgden voor meer agendering van de behoeftes van vrouwen, maar de uitkomst bleef echter beperkt door de weerstand van aanhoudende politieke en sociale
machtsstructuren (Franceschet & Piscopo, 2008).
Het standpunt van Pitkin (1967) heeft de nodige kritiek gekregen, maar lijkt zeker nog niet te zijn ontkracht. Ook is vooral het concept ‘substantiële representatie’ nog steeds een veel gebruikt begrip onder politicologen. Aan de hand van deze bevindingen zal ook in dit onderzoek de conceptualisering van Pitkin en Schwindt-Bayer & Mishler (2005) worden aangehouden en politieke representatie aan de hand van substantiële representatie onderzocht worden.
3. Probleemstelling 3.1. Doelstelling
Zoals in de inleiding en het theoretisch kader is betoogd, maakt de moslima deel uit van een aantal grote, overkoepelende politieke en theoretische debatten. Hierdoor is ze een veel besproken onderwerp binnen de Nederlandse politiek. Toch lijkt uit het stuk van VICE en meerdere onderzoeken naar voren te komen dat de moslima zelf maar weinig aan het woord wordt gelaten (Warsame, 2016; Bonjour & Lettinga, 2012). Dit betekent dat de descriptieve representatie van de mosilmvrouw in de Nederlandse politiek gebrekkig lijkt te zijn. Er kan echter niet met zekerheid vastgesteld worden of de moslimvrouw zich wel goed
gerepresenteerd voelt binnen de Nederlandse politiek. Het doel van dit onderzoek is om in kaart te brengen in hoeverre Nederlandse moslima’s zich politiek gerepresenteerd voelen. Dit zal worden onderzocht aan de hand van de twee overkoepelende thematische debatten van universalisme vs cultureel-relativisme en agency die naar voren komen uit het theoretisch kader. Mocht de representatie ontoereikend zijn, zouden de resultaten van dit onderzoek vervolgens gebruikt kunnen worden om voorstellen te doen om het politieke beleid met betrekking tot moslima’s te verbeteren. Om een beter begrip te krijgen van het concept
17 ‘politieke representatie’ zal deze worden vertaald naar het door Pitkin (1967) gecreëerde begrip ‘substantiële representatie’.
3.2. Vraagstelling
Uit de doelstelling van het onderzoek is de volgende onderzoekvraag naar voren gekomen: “In hoeverre voelen Nederlandse moslima’s zich substantieel gerepresenteerd door de Nederlandse politiek?”
1. “In hoeverre voelen Nederlandse moslima’s zich substantieel gerepresenteerd in de Nederlandse politieke vraagstukken aangaande de moslima en het debat rondom het universalisme versus het cultureel-relativisme”? Substantiële representatie verwijst naar de mate waarin politiek beleid overeenkomt met de behoeftes van de
vertegenwoordigde (Schwindt-Bayer & Mishler, 2005, p. 407; Pitkin, 1967, p.407). In het theoretisch kader is naar voren gekomen dat het debat van universalisme versus het cultureel-relativisme in vele politieke vraagstukken rondom moslima’s terug lijkt te komen. In dit onderzoek zal een aantal van deze vraagstukken waarin politici expliciet een standpunt binnen dit debat innemen door middel van casussen aan de moslima’s zelf voorgelegd worden.
Aan de hand van deze casussen kan de volgende informatie achterhaald
worden: door ten eerste het standpunt van de politici aangaande de casus te vergelijken met dat van de moslima’s zelf, kan onderzocht worden in hoeverre de moslima’s per casus het gevoel hebben dat hun belangen, behoeftes en gevoelens behartigd worden. Ten tweede kan, doordat de casussen bestaan uit vraagstukken die onder het
universalisme versus cultureel-relativisme debat geschaard kunnen worden, voorzichtig de positie van de moslima zelf binnen dit overkoepelende debat
achterhaald worden. Aangezien dit debat een grote rol speelt in veel discussies over de moslima is het zeer van belang om deze bevindingen te vergelijken met de huidige politieke tendens binnen dit debat om zo de (toekomstige) substantiële representatie goed te begrijpen. Aangezien de afgelopen decennia weinig onderzoek is gedaan naar deze politieke tendens kan de informatie van de positie van de moslima zelf vooral gebruikt worden als (een voorzichtige) leidraad in aankomend politiek beleid.
2. “In hoeverre voelen Nederlandse moslima’s zich substantieel gerepresenteerd in de Nederlandse politieke debatten aangaande de moslima en agency”? Ook het begrip
18 agency lijkt in vele politieke vraagstukken rondom de moslima terug te komen. Uit het theoretisch kader is voortgekomen dat onder onderzoekers een debat lijkt te
bestaan over de theoretische invulling van het begrip ‘agency’. Grofweg kan dit begrip onderverdeeld worden in de westers-liberale definitie van autonomie of de
intersectionele benadering die ook andere begrippen, zoals het uitvoeren van religieuze gebruiken, onder agency vindt vallen (zie operationalisering).
Ook bij deze deelvraag zullen casussen worden voorgelegd met politieke vraagstukken aangaande agency en de moslima. Ten eerste zal gekeken worden in hoeverre het standpunt van de politici in deze casus en het standpunt van de moslima overeenkomen. Op deze manier kan gekeken worden in hoeverre de moslima in deze casus het gevoel heeft dat haar belangen, behoeftes en gevoelens behartigd worden. Ten tweede zal er gekeken worden of de moslima’s het eens zijn met de definitie van agency die de politici in deze casussen gebruiken. Zo kan voorzichtig de positie van de moslima zelf binnen dit (theoretische) debat over de betekenis van agency achterhaald worden. Gezien agency ook een grote rol speel in vraagstukken over de moslima is het zeer van belang om deze bevindingen te vergelijken met de huidige politieke tendens binnen dit debat om zo de (toekomstige) substantiële representatie goed te begrijpen. Wanneer de moslima’s bijvoorbeeld een geheel andere definiering van het begrip agency dan politici hebben, zal dit de substantiële representatie op dit punt niet ten goede komen. Toch lijkt het bepsroken debat eerder een theoretisch debat te zijn dan een politiek debat, aangezien binnen de Nederlandse politiek er vrijwel altijd over de westers-liberale defintie van agency gesproken lijkt te worden.
3.3. Interdisciplinariteit
Aangezien de theoretische debatten aangaande de moslima vanuit verschillende disciplines gevoerd worden en doordat de debatten in dit onderzoek gekoppeld door het concept
substantiële representatie aan elkaar gekoppeld worden, is een interdisciplinaire aanpak nodig om een omvattend beeld te verkrijgen van de theoretische en politieke kaders waarbinnen de moslima zich begeeft. Zo passeren in dit onderzoek verscheidene politicologische,
antropologische en sociologische onderzoeken de revue.
Het universalisme versus cultureel-relativisme debat komt oorspronkelijk voort uit de rechtsfilosofie. Later hebben ook de politicologische, sociologische en antropologische disciplines theorieën ontwikkeld aan de hand van dit debat. Zo wordt dit debat verdiept door het politicologische begrip ‘etnisch pluralisme’ (Betz, 2009) en het sociologische ‘cultureel
19 burgerschap’ van Tonkens, Hurrekamp en Duyvendak (2008). Beide begrippen lijken een tendens te willen beschrijven waarin westerse landen hun nationale cultuur als een steeds meer afgebakend begrip gaan zien en daarbij gebruik maken van cultureel-relativistische argumenten. Door de introductie van deze begrippen laten de onderzoekers zien dat het debat niet zo rechtlijnig is als het zou lijken. Andere meer politicologische onderzoeken zoals het onderzoek van Lettinga & Saharso (2014), geven deze tendens vervolgens weer aan de hand van politieke onderwerpen aangaande moslima, zoals het boerkaverbod. Het antropologische onderzoek van Moors (2009) laat vervolgens weer een hele andere tendens zien aan de hand van dit verbod: een tendens van angst voor terrorisme.
Ook in het debat rondom agency spelen verschillende disciplines een rol. Zo wordt de westers-liberale definitie onder andere beschreven door politiek-filosofe Okin (1999). Zij gaat in tegen culturele rechten, aangezien deze patriarchale gebruiken alleen maar in stand zouden houden. De sociologische en post-kolonialistische kritiek van Mohanty (1988) gaat hier vervolgens tegen in en stelt dat de westerse feministen, zoals Okin, de agency van niet-westerse vrouwen alleen maar tegenhouden als zij ze proberen te ‘redden’. Vervolgens geeft Mahmood (2011) in haar antropologische onderzoek een intersectioneel-feministische kijk op agency weer. Mahmood (2011) kijkt voorbij de strijd tussen de beschreven groepen
feministen en laat aan de hand van een beschrijving van een Islamitische, Egyptische vrouwengroep een heel andere betekenis van agency zien.
3.4. Wetenschappelijke relevantie
Het universalisme versus cultureel-relativisme debat en het debat rondom agency worden in de wetenschap vaak gebruikt om de politieke en maatschappelijke achtergrond van de moslima beter te begrijpen. Ook in politieke debatten rondom de moslima lijken beide
thema’s terug te komen. Toch mist er wetenschappelijke kennis over de zelf-positionering van de moslima binnen deze debatten. Door de debatten interdisciplinair te bekijken en deze te koppelen aan het concept substantiële representatie van de politicologe Pitkin (1967) wordt zo een nieuwe dimensie gegeven aan de wetenschappelijke theorie rondom de (Nederlandse) moslima. De moslima wordt hier niet gezien als een onderzoeksobject welke beter begrepen kan worden aan de hand van de debatten, maar de moslima wordt gezien als een actor in dit debat waarbinnen zij zichzelf kan positioneren. Door de positie van de moslima in kaart te brengen en deze te vergelijken met de politieke tendensen binnen dit debat kan inzicht worden gegeven in de substantiële representatie van de moslima. Een onderwerp dat opmerkelijk
20 genoeg, gezien haar ruimschootse aandacht in de Nederlandse politiek, in Nederland nog maar weinig onderzocht is.
3.5. Maatschappelijke relevantie
Zoals in de inleiding is gesteld lijkt de moslima zelf maar weinig aan het woord te komen in de Nederlandse politiek. In combinatie met de geringe wetenschappelijke kennis over de representatie van de Nederlandse moslima is het niet duidelijk of de moslima zich op de juiste manier gerepresenteerd voelt door de Nederlandse politiek. Dit is problematisch gezien de grote hoeveelheid aandacht die aan de moslima wordt geschonken in Nederlandse politieke debatten (zie o.a. Roggeband & Verloo, 2007). Ook erkent dit onderzoek de theorie van beleidstheoreticus Engbersen (2009) die stelt dat het bij het maken van beleid zeer van belang is om de doelgroep een stem te geven in het beleid (Engbersen, 2009). Wanneer blijkt dat moslimvrouwen zich onjuist of onvoldoende gerepresenteerd voelen door de politiek zal dit dus maatschappelijke gevolgen hebben. Er zou dan op basis van de uitkomsten van dit onderzoek gekeken kunnen worden hoe moslima’s binnen de Nederlandse politiek beter gerepresenteerd en begrepen kunnen worden.
4. Methoden
4.1.Onderzoeksstrategie
In dit onderzoek wordt geprobeerd een begrip te krijgen van in hoeverre de Nederlandse moslima zich gerepresenteerd voelt door de Nederlandse politiek. Doordat dit onderzoek in zal gaan op ‘het gevoel van representatie’ van de vrouwen, wordt in dit onderzoek een interpretativistische epistemologie aangehouden. Dit komt voort uit de gedachte dat het concept ‘gevoel’ geen pure vorm van waarheid bevat, doordat het concept aan verandering en interpretatie van de sociale actor, in dit geval de moslima, en de interpretatie van de
onderzoeker onderhevig is. Aan de hand van deze epistemologie is het doel van onderzoek om de moslimvrouw zo goed mogelijk te begrijpen en haar ‘gevoel van politieke representatie’ op de juiste manier te interpreteren (Bryman, 2012). Aan de hand van deze epistemologie is gekozen voor een open onderzoeksvraag. De inleidende woorden ‘in hoeverre’ geven ruimte tot interpretatie aan de onderzoeker en insinueren dat er geen éénzijdig, totaal objectief antwoord mogelijk is. Ook wordt er met deze duiding aangegeven dat in dit onderzoek open wordt gelaten of de moslima überhaupt wel substantieel gerepresenteerd wordt. Deze epistemologie sluit ook aan bij de ontologie van dit onderzoek. In dit onderzoek wordt er namelijk vanuit gegaan dat sociale fenomenen, zoals ‘de moslima’, door sociale actoren
21 geconstrueerd worden. Oftwel: dit onderzoek houdt een constructivistische ontologie aan. Ook hier gaat men niet uit van een externe, pure waarheid, maar wordt de betekenis van fenomenen door mensen zelf geconstrueerd en is daarom constant aan verandering onderhevig (Bryman, 2012).
4.2. Design
Zoals in de inleiding is uitgelegd zal in dit onderzoek worden gekeken naar dé ‘Nederlandse moslimvrouw’, zoals ze vaak wordt aangeduid in de Nederlandse politiek. Of er een
Nederlandse moslimvrouw bestaat is een debat op zich, maar aangezien deze aanduiding populair is binnen de Nederlandse politiek, zal deze ook in dit onderzoek aangehouden kunnen worden. Daarom is er in dit onderzoek voor een ‘case study design’ gekozen,
aangezien de Nederlandse moslima als onderzoeksonderwerp maar één bepaalde community vertegenwoordigd. Aan de hand van dit design zal naar de moslima gekeken worden met haar specifieke wereldbeeld en in de maatschappelijke context waarvanuit zij de mate van
substantiële representatie interpreteert (Bryman, 2012). 4.3. Onderzoeksmethoden
In hoeverre moslima’s zich substantieel gerepresenteerd voelen door de Nederlandse politiek zal onderzocht worden aan de hand van kwalitatieve, semigestructureerde interviews.
Kwalitatieve interviews geven kans aan de onderzoeker om op bepaalde onderwerpen door te vragen of in te zoomen, zodat de onderzoeker op deze manier een steeds beter begrip van het gevoel van representatie van de respondent kan krijgen. Doordat het interview
semi-gestructureerd is, is er ruimte voor eigen invulling van de respondent welke tot nieuwe inzichten zou kunnen leiden. Deze inzichten kunnen vervolgens weer geïntegreerd worden in het theoretisch kader, waardoor er een iteratief proces van data-verzameling ontstaat (Bryman, 2012). Op deze manier kan een geheel nieuw onderwerp naar voren komen dat voor de
moslima wel van belang is, maar door de wetenschap en politiek weinig belicht wordt. Naast de interviews is er in dit onderzoek gekozen om te werken met focusgroepen. Focusgroepen kunnen ervoor zorgen dat de respondenten discussiëren over een onderwerp en daar dieper over gaan nadenken. Gezien de moslima zelf in het middelpunt staat van een aantal debatten is het interessant om te zien in hoeverre er onder de moslima’s zelf debatten bestaan over poltieke onderwerpen aangaande de moslima. Op deze manier zouden er inzichten verworvem kunnen worden die door indivuele respondenten over het hoofd werden gezien (Bryman, 2012). Er is in dit onderzoek voor gekozen om de focusgroepen en de interviews met elkaar af
22 te wisselen. Op deze manier kan de informatie uit de eerste paar interviews en de eerste focusgroep gebruikt worden om kleine aanpassingen te maken in de focus voor de daaropvolgende focusgroep en interviews.
4.4. Operationalisering
Pitkin’s (1967) concept ‘substantiële representatie’ kan aan de hand van Schwindt-Bayer & Mishler (2005) gedefinieerd worden als de “de congruentie tussen de acties van de
vertegenwoordigers en de belangen van de vertegenwoordigden (p.407)”. Het concept wordt naar aanleiding van het onderzoek van Franceschet & Piscopo (2008) opgedeeld in de dimensies ‘proces van substantiële representatie’ en ‘uitkomst van het politieke proces’. Onder de dimensie ‘proces van substantiële representatie’ vallen de indicatoren aangaande het juist weergeven van de belangen, behoeftes en gevoelens van de gerepresenteerde. Onder de dimensie ‘uitkomst van het politieke proces’ vallen de indicatoren aangaande het juist behartigen van de belangen, behoeftes en gevoelens van de gerepresenteerde, zoals wordt uitgelegd door Pitkin (1976) en Schwindt-Bayer & Mishler (2005).
Gezien het feit dat politieke representatie over een zeer breed scala aan onderwerpen kan gaan, is in dit onderzoek gekozen voor een focus op twee belangrijke debatten aangaande de moslima. Het eerst besproken debat is het cultureel-relativisme versus universalisme debat. Dit debat bestaat uit twee dimensies. ‘Universalisme’, is aan de hand van Reichert (2006) in dit onderzoek gedefinieerd als ‘het principe dat er een aantal morele waarden bestaan die door iedereen erkend zouden moeten worden en ook voor iedereen zouden moeten gelden’. De dimensie ‘cultureel-relativisme’ is aan de hand van Reichert (2006) gedefinieerd als het idee dat de waarden per cultuur kunnen en mogen verschillen. Onder de dimensie
‘universalisme’ vallen de indicatoren aangaande universele waarden en universele rechten. Onder de dimensie ‘cultureel-relativisme’ vallen de indicatoren aangaande culturele dan wel individuele waarden en culturele rechten. Op basis van het onderzoek van Coene & Longman (2005) kunnen deze dimensies in Nederland vertaald worden als het beroepen op ‘de
Nederlandse normen en waarden’ (universalisme) of als het erkennen van het van bestaan verschillende (cultuurafhankelijke) waarden en normen in Nederland (cultureel-relativisme). Het is echter van belang om met een kritische blik naar de scheidslijn tussen beide begrippen te kijken. Zoals door Donnelly (1984) wordt gesteld zijn deze dimensies minder van elkaar gescheiden dan lijkt te worden gesuggereerd.
Het tweede debat is het debat rondom de betekenisgeving aan agency. Aangezien het debat zelf over de definiëring van agency gaat zal aan het concept ‘agency’ geen definitie
23 worden gegeven. Agency bestaat namelijk uit twee dimensies. De dimensie ‘de Westers liberale definitie van agency’ wordt gedefinieerd als ‘de vrije uitvoering van zelf-gewild gedrag (Mack, 2005, p.434)’. Dit kan in de feministische context vertaald worden als de mate waarin de onderdrukte vrouw zichzelf bevrijdt van de onderdrukkingen van de man (McNay, 2013). De dimensie ‘de intersectionele definitie van agency’, leent zich minder voor een definitie aangezien deze definitie individueel afhankelijk zou zijn, zoals onder andere wordt gesteld door Crenshaw (1991) en Mahmood (2011). Onder de westers-liberale definitie van agency kunnen de indicatoren autonomie, zelfstandigheid en verzet geschaard worden, zoals onder andere uitgelegd door Mack (2005), Mcnay (2013) en Bilge (2010). Aangezien de intersectionele definitie van agency de nadruk legt op de individuele betekenis van agency is het moeilijk om specifieke indicatoren voor deze dimensie op te stellen. Bilge (2010) stelt echter dat deze definitie meer ruimte geeft voor religieuze uitingen als een vorm van agency dan de westerse-liberale definitie zou doen en zo zouden ook andere vormen van agency die niet onder de indicatoren van deze klassieke definitie geschaard worden gezien kunnen worden als indicatoren voor deze dimensie.
4.5. Populatie/respondentengroep
Zo als gesteld bestaat er binnen de Nederlandse politiek de tendens om te kijken naar dé Nederlandse moslimvrouw. Binnen deze groep wordt weinig onderscheid aangebracht. Om vanuit het perspectief van de politiek naar de moslima te kijken en zo ook de politiek te kunnen adviseren over de mate van substantiële representatie is gekozen om dezelfde populatie aan te houden. Hierbij gaat het om vrouwen die in Nederland wonen en zichzelf identificeren als moslima. Gezien de politiek in de besproken onderzoeken wel onderscheid maakt tussen ‘moslismvrouwen’ en ‘moslimmeisjes’ zal er alleen gekeken worden naar moslimvrouwen vanaf 18 jaar.
Er is geprobeerd om met diverse respondenten te spreken. Zo is er met respondenten van de leeftijden 18 tot 70 jaar gesproken en komen de repsondenten uit verscheidene Nederlandse plaatsen. Ook is er geprobeerd om vrouwen met verschillende ethnische achtergronden te spreken, al is het helaas niet gelukt om een vrouw met een Turkse
achtergrond te spreken. Ook zijn er overwegend hoogopgeleide vrouwen geinterviewd, wat een bias in het onderzoek kan betekenen. Het opleidingsniveau van de vrouwen in de focusgroepen is niet duidelijk, aangezien hier niet expliciet naar gevraagd is.
4.6. Sampling en respondentenwerving De respondentwerving in dit onderzoek is gedaan aan de hand van conveniancesampling,
24 waarbij respondenten worden geworven aan de hand van hun beschikbaarheid voor de
onderzoeker (Bryman, 2012). Hier is gekozen voor het werven van respondenten binnen het eigen netwerk en het netwerk van vrienden, maar ook via Facebook en bij lezingen waar veel moslima’s bij betrokken zijn. Door in verschillende soorten omgevingen respondenten te werven, worden ook veel moslima’s met verschillende achtergronden betrokken bij het onderzoek.
4.7. Dataverwerking en analyse
In dit onderzoek zijn de interviews en focusgroepen getranscribeerd. Vervolgens is deze data geanalyseerd aan de hand van een kwalitatieve data anlyse, namelijk deze van ‘grounded theory’. De eerste stap van de analyse is het open coderen van de data. Hierbij wordt een de data gefilterd en ingedeeld in fragmenten. Vervolgens is er ‘axiaal gecodeerd’ waarbij de ontstane codes met elkaar vergeleken worden. Hierbij worden het aantal codes gereduceerd tot categoriëen en wordt er gekeken naar het belang van de thema’s. Uiteindelijk is er selectief gecodeerd waarbij er verbanden worden gelegd tussen de categorieën en een hiërarchie is aangebracht. Doordat dit coderingsproces werd uitgevoerd tijdens de dataverzameling kan er in de interviews en focusgroepen dieper worden in gegaan op de gevonden concepten totdat er theoretische saturatie ontstaat. Ook werd er constant een vergelijking gemaakt tussen de concepten uit het theoretisch kader en de data. Op deze manier is de methode geschikt voor het creeëren van een door de empirie ondersteunde theorie en geeft deze ruimte voor het ontwikkelen van concepten die in eerste instantie niet in het theoretisch kader voorkwamen. Dit is in het onderzoek zeer van belang, aangezien de respondenten zich op geheel andere thema’s aangaande substantiële representatie kunnen focussen dan de thema’s die uit het theoretisch kader voortkwamen (Bryman, 2012; Boeije, 2014).
4.8. Etische kwesties
De ethische kwesties die in dit onderzoek van belang zijn komen vooral voort uit de feministische kritieken, zoals uitgewerkt in het theoretisch kader. Aangezien ik, de
onderzoeker, een witte, autochtone vrouw ben en zelf niet Islamtisch ben, heb ik inherent al een bepaalde kijk waaruit ik de moslima’s onderzoek. Daarnaast kan het voorkomen dat de moslimvrouwen in de focusgroepen zich niet op hun gemak bij elkaar voelen, daarom is er in dit onderzoek gekozen voor natuurlijke focusgroepen (Bryman, 2012).
25 Zoals in de vraagstelling is uitgelegd zal de substantiële representatie van de moslima
onderzocht worden aan de hand van casussen. Er is in dit onderzoek voor casussen gekozen om de onderwerpen voor de respondenten sprekender en meer (be)grijpbaar te maken zonder deze specifiek te hoeven benoemen.
De eerste twee casussen hebben betrekking op op het cultureel-relativisme versus universalisme debat. In de eerste casus, zoals staat beschreven in het onderzoeksinstrument in Bijlage 2, een filmpje over de boerka in het stembureau worden laten zien. Hierin wordt PVV-kamerlid Bosma aan het woord gelaten. Hij is tegen het toelaten van de boerka in het
stemhokje. Hij vindt dit niet in de Nederlandse samenleving passen, gezien de boerka in tegenspraak zou zijn met de vrijheid van vrouwen (TPO, 2016). Hierbij beroept hij zich op een universalistisch standpunt, overeenkomend met de operationalisatie aan de hand van Reichert (2006) van het universalisme als ‘het principe dat er een aantal morele waarden bestaan die door iedereen erkend zouden moeten worden en ook voor iedereen zouden moeten gelden’. Daarnaast wordt in het filmpje verteld dat burgemeester Van der Laan (PvdA ) van Amsterdam de boerka toelaat in het stembureau. Hij stelt zelfs hiervoor een bepaalde regeling op, die inhoud dat er bij de stemhokjes altijd een vrouw aanwezig moet zijn die in een
afgesloten kamer de identiteit van de boerkadraagster kan controleren (TPO, 2016). Dit standpunt wordt in dit onderzoek gezien als een cultureel-relativistisch standpunt, aangezien hij de culturele dan wel religeuze waarde van de Boerka erkent. Dit komt overeen met de operationalisering aan de hand van Coene & Longman (2005) van het cultureel-relativisme in Nederlands perspectief.
De tweede casus gaat over een moslima die bij een overheidsinstantie niet werd aangenomen op grond van het feit dat ze geen handen wilde schudden met mannen. Zij en het College voor de Rechten van de Mens stelden dat ze het recht had om dit vanuit haar geloof niet te doen en dat dit geen reden was om haar niet aan te nemen (Jongejan, 2016). Hierin nemen de moslima en het college volgens dit onderzoek een cultureel-relativistisch standpunt in aangezien ze zich beroepen op haar culturele dan wel religieuze rechten. De in het
onderzoeksinstrument genoemde kamerleden waren het niet met deze argumentatie eens. Ze beroepten zich op de Nederlandse normen en waarden, waar handen schudden deel van uit zou maken (Jongejan, 2016). Dit komt overeen met de operationalisatie aan de hand van Coene & Longman (2005) voor universalisme in Nederland.
De laatste twee casussen sluiten aan bij het debat over de betekenis van agency dan wel emancipatie. In de derde casus wordt de mening van toenmalig PvdA Kamerlid Monasch over de hoofddoek en de boerkini voorgelegd. Hij stelt dat hij deze kledingstukken vormen
26 van onderdrukking vindt, aangezien ze door mannen en het geloof opgelegd zouden zijn. Ook stelt hij dat hij voor de emancipatie van de vrouw staat (Jongejan, 22- 10- 2016). In het stukje lijkt Monasch te suggereren dat emancipatie overeen zou komen met het ontdoen van deze onderdrukkende, door mannen opgelegde kledingstukken. Dit komt zeer overeen met de westers-liberale betekenis van agency, waarbij in het feminisme de nadruk wordt gelegd op het als vrouw vrijmaken van de door de man opgelegde onderdrukkingen (McNay, 2013).
In de vierde casus wordt een stuk van de vrijheidsspeech van VVD minister Schippers voorgelegd. In haar speech legt zij uit waarom de Nederlandse waarden van vrijheid niet door andere culturen ingeperkt zouden moeten worden. In het voorgelegde stuk richt Schippers zich op een specifieke groep, namelijk moslima’s. Hierin vraagt zij zich hardop af of
moslima’s wel de vrijheid hebben om uit de kast te komen of om te kunnen scheiden, of om zonder hoofdoekje de straat op te gaan (Schippers, 2016). Schippers lijkt hierbij tussen de regels door te verwijzen naar een andere waarde naast vrijheid, namelijk autonoom zijn tegenover een man of geloof. Door zich alleen te richten op deze specifieke voorbeelden aangaande autonomie lijkt ook zij zich te beroepen op de westers-liberale definitie van agency door Mack (2005) gedefinieerd als ‘de vrije uitvoering van zelf-gewild gedrag (Mack, 2005, p.434)’.
Per casus is gevraagd in hoeverre de respondenten het eens zijn met de stellingen van de politici. Daarnaast zijn verdiepende vragen gesteld om een beter inzicht te krijgen in de positie van de moslima in het onderliggende debat van de casus. Zo wordt bij de casus over het handen schudden bijvoorbeeld de volgende vraag gesteld: “In hoeverre vind jij religieuze overtuigingen een legitieme reden om af te wijken van de algemene Nederlandse normen en waarden, zoals een hand schudden?”
Ook het concept “substantiële representatie” wordt onderzocht worden aan de hand van de vragen die per casus gesteld worden. Deze vragen slaan terug op de indicatoren van het concept substantiële representatie: het juist behartigen dan wel uitvoeren van de behoeftes, belangen en emoties van de gerepresenteerde. Vragen die bijvoorbeeld gesteld worden zijn: “In hoeverre heb je het gevoel dat de Kamerleden hier in jouw belangen optreden?” en “Heb je het gevoel dat je behoeftes op de juiste manier verwoord worden? Waarom wel/niet?”. 5. Resultaten
5.1. Onderzoeksproces
Uiteindelijk zijn er 10 diepte-interviews afgenomen. Ook zijn er twee focusgroepen van 10 tot 15 moslima’s gehouden.
27 De focusgroepen zijn gehouden met vrouwen die in groepsverband al samen komen. Het contact is ontstaan via een website die vanwege privacy redenen ongenoemd wordt gelaten. De eerste focusgroep bestaat uit moslimvrouwen afkomstig uit Somalië. Ze wonen in Amsterdam en zijn tussen de 25 en 60 jaar oud. De focusgroep vond plaats in het gebouw waar ze standaard samenkwamen. Drie vrouwen van deze groep sprak vloeiend Nederlands, de rest een klein beetje of helemaal niet. De drie vrouwen die vloeiend Nederlands spraken, hadden de rol als vertaler op zich genomen, waardoor de andere vrouwen ook konden participeren in het onderzoek. Toch bleek vertalen vaak lastig te zijn, waardoor uiteindelijk vooral de vrouwen die vloeiend Nederlands spraken aan het woord waren. De respondenten zullen hierna aangeduid worden als “Somresp. 1”, “Somresp. 2”.
De tweede focusgroep bestaat uit moslimvrouwen afkomstig uit Marokko. Ze wonen allemaal in Amsterdam en zijn tussen de 25 en 75 jaar oud. Ook deze focusgroep vond plaats in het gebouw waar zij normaliter samenkomen. Hierbij was één vrouw aanwezig die
vloeiend Nederlands sprak en daarbij ook fungeerde als vertaler. Doordat het een zeer onrustige focusgroep was, was het transcriberen erg lastig. De vrouwen praatten vaak in het Arabisch door de vertaling heen. Ook was het lastig te herleiden wie nou wat zij, waardoor eigenlijk alle opmerkingen aangehaald wordt als “Marvert. 1”. Wanneer de vertaler vanuit eigen mening sprak zal dit worden aangehaald als “Marresp. 1”.
De respondenten voor de interviews zijn vooral via Facebookgroepen, zoals ‘Moslima marktplaats’, maar ook via via gevonden. Het doel bij deze sampling was om de diversiteit in termen van afkomst, maar ook woonplaats zo hoog mogelijk te houden. Deze gegevens zijn terug te vinden in de respondententabel in bijlage 3. De namen die in dit onderzoek genoemd worden, zijn niet de echte namen van de respondenten. De interviews zijn gehouden op de door de vrouwen voorgestelde plekken, meestal in hun eigen woonplaats. De gesprekken duurden allemaal tussen de 35 en 55 minuten. Tijdens het onderzoeksproces is in de interviews naar voren gekomen dat vrijheid een zeer belangrijk concept was voor de
respondenten, terwijl hier in het onderzoeksinstrument niet de focus op lag. Gaandeweg het proces is steeds dieper op dit onderwerp in gegaan wanneer respondenten hier over begonnen.
In de weergave van de onderzoeksresultaten zijn sommige citaten omwille van de leesbaarheid aangepast. Hierbij is zo veel mogelijk geprobeerd om het citaat en vooral de strekking hiervan zo waarheidsgetrouw mogelijk te laten zijn.
28 Om de lezer een beter inzicht te geven in hoe de resultaten van dit onderzoek tot stand zijn gekomen, zal allereerst een overzicht van de resultaten per voorgelegde casus worden
gegeven. Vervolgens zal er dieper worden ingegaan op een aantal onderliggende thema’s die voortkwamen uit de antwoorden van de respondenten.
5.2.1 Casus 1: De boerka in het stemhokje
Zonder uitzondering waren alle respondenten uit de interviews het meer eens met de stelling van Van der Laan. Sommige respondenten waren zeer enthousiast over zijn oplossing, zoals bijvoorbeeld Youssra: “Top. Ik vind dat echt top. Een betere oplossing zou ik zelf ook niet kunnen verzinnen”. Andere respondenten waren minder enthousiast. Latifa stelde
bijvoorbeeld dat het misschien wat overdreven was om een speciale regeling voor zo’n kleine groep vrouwen te maken.
De meeste vrouwen vonden dat de Nederlandse politiek zeker rekening zou moeten houden met dergelijke culturele en religieuze uitingen, maar de manier waarop dit tot uiting gebracht zou moeten worden verschilde per respondent. Een aantal vrouwen vond dat de voornaamste taak van de overheid er uit zou moeten bestaan om de vrijheid van godsdienst te waarborgen. Andere vrouwen gingen een stapje verder en vonden dat de overheid in bepaalde casussen deze overtuiging ook daadwerkelijk zou moeten faciliteren, zoals bijvoorbeeld Maria:
“… ik denk dat het ook belangrijk is dat als de politiek representatie wil zijn van de bevolking dat dat betekent dat alle leden van die bevolking, dus ook minderheden, evenveel kansen en toegang moeten hebben tot deze politieke invloed. En dat betekent dus ook dat je bepaalde groepen extra moet faciliteren om die toegang ook te geven en als dat betekent dat vrouwen met de Niqab1 door een andere vrouw moet worden gecontroleerd omdat ze mogen stemmen dan denk ik dat je dat inderdaad makkelijk kan faciliteren”.
De voornaamste reden waarom de vrouwen zich aan de kant van Van der Laan schaarden, was vooral doordat ze de uitspraken van Kamerlid Bosma totaal verwerpelijk vonden. Zoals veel respondenten ook aangaven, kwam er voelbaar veel irritatie bij zijn uitspraken naar boven. De vrouwen vonden het allemaal niet kunnen dat Bosma zijn standpunt baseerde op gelijkheid en vrijheidswaarden. Dit vooral omdat hij met zijn stellingname tegen de boerka vrouwen juist vrijheid ontnam:
1 Uitleg in Bijlage 5.
