Als God over ons oordeelt, wie oordeelt dan over God?
Een filosofisch vergelijkende literatuurstudie van de aan compatibilisme gerelateerde visies van Thomas Hobbes, Jonathan Edwards en Ted Honderich op de rechtvaardigheid van Godsoordeel
Masterscriptie
Michelango – De schepping van Adam
Roos Biesheuvel Masterthesis Humanistiek UvH Studentnummer: 1003232 Scriptiebegeleiders: Vincent Stolk & Froukje Pitstra Meelezer: Abdelilah Ljamai Examinator: Laurens ten Kate 8 juli 2018, Nieuwendijk
Voorwoord
Dit is niet mijn eerste poging om tot een voorwoord te komen. Nadat ik een paar diepzinnige alinea’s op papier had staan kwam ik tot de conclusie dat ik de maximaal vijf alinea’s die een voorwoord van een scriptie volgens de website scribbr.nl mag hebben voornamelijk wil besteden aan het bedanken van mensen.1 De scriptie spreekt wat mij betreft voor zich. Ik heb er het vertrouwen in dat u zich er doorheen zult kunnen worstelen, dus ik zal er in dit
voorwoord verder geen woorden meer aan vuil maken.
Allereerst bedank ik mijn scriptiebegeleiders Vincent Stolk en Froukje Pitstra. Ik wist dat ik Vincent als begeleider wilde voor mijn stage en scriptie toen hij me voor een
onderzoeksvoorstel een verdiende 5,5 gaf. Mijn ervaring met het onderwijssysteem is dat de meeste docenten niet echt hoge eisen stellen en ik ben zo’n persoon die zich niet aan eisen gaat houden als ze niet worden gesteld. Die 5,5 gaf aan dat Vincent niet minder dan mijn volle inzet zou accepteren. De controverse over zijn stuk over abortus in de Zindroom gaf aan dat hij bereid was out-of-the-box te denken. Dit maakte hem voor mij de ideale scriptiebegeleider en hij heeft mij alleen teleurgesteld door vroegtijdig te vertrekken.
Gelukkig kwam daar Froukje voor terug. Tijdens onze eerste ontmoeting was ik sceptisch: ik zou niet de eerste beste vervanging accepteren. Mijn scepsis hield echter niet langer dan een kwartiertje stand. In het gesprek kwam meteen Froukjes doortastendheid en enthousiasme naar voren. Ik wist dat ik me geen betere eerste indruk van een scriptiebegeleider kon wensen en ben met haar in zee gegaan, om zoals u ziet, veilig aan te komen op mijn bestemming. Ik dank mijn geliefde Sander Liket voor zijn steun, troost en geduld. Mijn vader Kees Biesheuvel voor het brainstormen over ideeën en de nodige relativering van mijn emoties. Mijn neef Gideon Biesheuvel voor de coaching die mij door het proces heeft geholpen en Rebecca Niculae voor het samenwerken en de vele malen dat ze bronnen voor me vond. Mijn laatste en vijfde alinea wil ik besteden aan een algemeen dankjewel voor alle vrienden en familie die mij hebben gesteund door te zijn wie ze zijn. Dit houdt in dat ze mijn gezeik hebben aangehoord, met me hebben gegeten en semi-geïnteresseerd geknikt als ik weer over determinatie of God begon.
Abstract
Met dit onderzoek is meer inzicht verkregen in de afzonderlijke, en de vergelijking van, drie aan compatibilisme gerelateerde visies met betrekking tot het idee van rechtvaardigheid van Gods oordeel na onze dood. Om dit inzicht te verkrijgen heb ik de volgende vraag
beantwoord: hoe verhouden Hobbes’, Edwards’ en Honderich’ aan compatibilisme
gerelateerde visies op de rechtvaardigheid van het oordeel Gods na onze dood zich tot elkaar? Om de hoofdvraag van dit onderzoek te beantwoord heb ik literatuuronderzoek gedaan naar The Questions Concerning Liberty, Necessity and Chance (1656) van Thomas Hobbes, Freedom of the Will (1754) van Jonathan Edwards en A Theory of Determinism: The Mind, Neuroscience and Life Hopes (1988) van Ted Honderich.
Belangrijke uitkomsten van het onderzoek waren dat Thomas Hobbes het oordeel Gods gerechtvaardigd vindt op basis van Zijn absolute macht. Jonathan Edwards vindt het oordeel Gods ook gerechtvaardigd: volgens hem zorgt determinatie ervoor dat God kan oordelen of een mens slecht of goed is geweest. Uit analyse van Ted Honderich’ werk blijkt dat hij het oordeel Gods onrechtvaardig zou vinden. Voor hem moet een oordeel en de daarbij behorende straf voldoen aan het principe van humaniteit, wat inhoudt dat het mensen moet weerhouden van het leven van een slecht leven. Het oordeel Gods kan dit niet, omdat het geen invloed meer heeft op het leven van mensen.
1. Inhoudsopgave
Als God over ons oordeelt, wie oordeelt dan over God?...1
Masterscriptie...1 Voorwoord...2 Abstract...3 1. Inhoudsopgave...4 2. Inleiding...6 Doelstelling...9 Onderzoeksvragen...10 Concepten...10 Methode...11 Thomas Hobbes...12 Jonathan Edwards...12 Ted Honderich...12
Een scriptie in verhaalvorm?...13
3. Theoretisch Kader...16
Het eerste denken over determinisme...17
Het eerste denken over Gods rechtvaardigheid in het licht van determinisme...18
Determinisme in de wetenschap...19
Staan op de schouders van reuzen...20
De demon van Laplace...22
De twintigste eeuw in...23
Hedendaagse filosofen...24
4. De visie van Thomas Hobbes...27
Het leven van Thomas Hobbes...27
Of Liberty and Necessity...28
A Defence of True Liberty from Antecedent and Extrinsical Necessity...29
The Questions concerning Liberty, Necessity, and Chance...32
(Mogelijke) rechtvaardigheid van Gods oordeel...35
Ontvangst van Hobbes’ werk...35
5. De visie van Jonathan Edwards...38
Het leven van Jonathan Edwards...38
De vrijheid van de wil...39
(Mogelijke) rechtvaardigheid van Gods oordeel...44
Ontvangst van Edwards’ werk...44
6. De visie van Ted Honderich...47
Het leven van Ted Honderich...47
Compatibilisme en incompatibilisme...48
(Mogelijke) rechtvaardigheid van Gods oordeel...51
Ontvangst van Honderich’ werk...53
7. Vergelijking van Hobbes’, Edwards’ en Honderich’ visie...57
Hobbes en Edwards...57
Edwards en Honderich...58
Hobbes en Honderich...60
8. Conclusie...61
Is Gods oordeel rechtvaardig?...62
9. Discussie...64
Validiteit en betrouwbaarheid...64
Vervolgonderzoek...66
10. Literatuur...68
Oordeel over het leven van Peter Hendriksen...77
Voorwoord...78
1. Het einde van de cirkel...79
2. Het leven van Peter Hendriksen – deel 1...80
3. Klacht...84
4. Het leven van Peter Hendriksen – deel 2...89
5. Intentie...93
6. Het leven van Peter Hendriksen – deel 3...98
7. Straf...110
2. Inleiding
‘The last great fact about determinism is that it bears directly on our view of what it is to be human. Because of this, it has enormous implications
about the nature of our culture’ (Weatherford, 1991, p. 236)
De afgelopen jaren is er veel aandacht voor hoe stofjes in onze hersenen ons gedrag en leven bepalen. De reden dat hier zoveel aandacht naar uitgaat, is dat de vrijheid van onze wil hier onlosmakelijk mee samenhangt. Een bekend voorbeeld van een publicatie over dit onderwerp is Wij zijn ons brein van Dick Swaab (2010), waarin het verhaal van het leven wordt gezien als het verhaal van het brein. Echter, ook Frazzetto (2014), Lamme (2011) en LeDoux (1998) hebben boeken geschreven waarin ervan uit wordt gegaan dat het brein de regie voert over het leven in plaats van het immateriële zelf. Daarentegen zijn er de laatste tijd ook een hoop boeken verschenen die de neiging om de mens via neurowetenschap te verklaren
tegenspreken. Onder andere Derksen (2012), Noe (2012) en Satel en Lilienfeld (2014) proberen aan te tonen dat de mens meer is dan de stofjes in zijn of haar brein.
Het idee dat het leven van mensen wordt bepaald door stofjes in hun hersenen is een vorm van determinisme. Het algemene idee van determinisme is dat ‘the future of the world is fixed in one unavoidable pattern’ (Weatherford, 1991, p. 3). Verschillende vormen van determinisme hebben verschillende verklaringen voor waarom en hoe de toekomst vaststaat. Zo bestaat er fysiek, theologisch, logisch, cultureel, sociobiologisch, marxistisch en psychologisch determinisme (Weatherford, 1991). Deterministisch gedachtegoed kan verschillende consequenties hebben, onder andere voor moraliteit (Peters, 1997; Weatherford, 1991). Als alles van tevoren al vaststaat, is de dader van een moord dan wel verantwoordelijk voor zijn of haar handelen? En in hoeverre heeft de mens een vrije wil als de toekomst al vastligt? Het idee van een vrije wil, dat ook autonomie en authenticiteit mogelijk maakt, is belangrijk voor de humanistische traditie (Derkx, 2011; Todorov, 2001; Vanheste, 2007). Binnen het onderwijs op de Universiteit voor Humanistiek, een universiteit op humanistische grondslag, is er dan ook in verschillende vakken aandacht besteed aan de vrije wil.2 Doordat het
humanisme uitgaat van het bestaan van een vrije wil (Vanheste, 2007) steunt het daarmee in het debat over determinisme de indeterministische of de compatibilische visie.
Indeterminisme gaat ervan uit dat de toekomst helemaal niet van tevoren vast (Belnap & 2 Bijvoorbeeld bij Filosofie in Humanistiek (Ba1), Levensloop in Context (Ba1) en Humanistische Tradities 2
Green, 1994). Compatibilisme gaat ervan uit dat het mogelijk is om zowel in determinisme als in menselijke vrijheid te geloven (Coates & McKenna, 2016; Doyle, 2011, p. 2; McFee, 2000, p. 69; Weatherford, 1991, p. 78).
Kortom, het debat over determinisme leeft in de huidige maatschappij, zowel binnen als buiten het humanisme. Buiten het humanisme is de vraag: hebben we een vrije wil? Binnen het humanisme is er vooral ruimte voor debat over het omgaan met de vrije wil, waarbij er dus wordt uitgegaan van het bestaan van de vrije wil. Er is echter binnen het humanisme vrijwel geen aandacht voor de consequenties die determinisme kan hebben, terwijl dit wel degelijk een toevoeging kan zijn aan het humanistisch gedachtegoed. Humanisme hoeft, als het uitgaat van een compatibilistisch interpretatiekader, determinisme niet uit te sluiten. Bovendien is determinisme te belangrijk in onze tijd om er vanuit het humanisme geen aandacht aan te besteden. Het uitgangspunt van het determinisme speelt een belangrijke rol in onze maatschappij: zo ligt determinisme ten grondslag aan de epistemologie van de huidige wetenschap (Weatherford, 1991). In de wetenschap probeert men nieuwe kennis genereren door onder andere causaliteit tussen verschillende fenomenen te onderzoeken. Het idee dat de causaliteit van bepaalde fenomenen in (natuur)wetten vastligt, en daarmee te generaliseren en te onderzoeken valt, is een deterministische gedachte. Ook met de huidige ontwikkelingen in de neurologie rijst, zoals ik al eerder beschreef, de vraag naar determinisme en de vrijheid van de wil. Het is daarom belangrijk dat humanisten verder kijken dan hun eigen
vooronderstellingen met betrekking tot dit onderwerp.
Daarom wil ik mij vanuit humanistisch invalshoek richten op consequenties die het deterministisch gedachtegoed kan hebben. Determinisme kan verschillende consequenties hebben, zo kan het invloed hebben op hoe we met elkaar omgaan of ons geloof in hogere machten beïnvloeden (Peters, 1997). In deze scriptie zal mij focussen op de consequenties die het determinisme kan hebben op het christelijk geloof. Het deterministisch gedachtegoed is al jaren verbonden met het christelijk geloof. Belangrijke christelijke denkers, zoals Augustinus van Hippo, Thomas van Aquino, Jacobus Arminius, Jonathan Edwards, Maarten Luther en Johannes Calvijn hebben zich gebogen over de consequenties die het determinisme kan hebben voor het geloof in God en de consequenties die het geloof in God kan hebben voor het determinisme (Weatherford, 1991). Sommige van deze denkers, zoals de jonge Augustinus, Aquino en Arminius zagen het determinisme als onverenigbaar met het christelijk geloof, terwijl andere, zoals de oude Augustinus, Edwards, Luther en Calvijn, het juist als een
belangrijk onderdeel van het christelijk geloof zagen (Weatherford, 1991). Op het gedachtegoed van sommige van deze denkers zal ik in het theoretisch kader terugkomen. Echter, waarom is het belangrijk om vanuit een humanistische invalshoek bij dit debat aan te sluiten? Ten eerste is het voor humanisten relevant om dit onderzoek te doen. Hoewel
humanisme en godsdienst goed samen kunnen gaan wordt humanisme vaak gezien als seculier, zoals bijvoorbeeld blijkt uit de definities die de American Humanist Association heeft verzameld en het boek On Humanism (Norman, 2013).3 Als het idee van God door onderzoek onaannemelijk zou worden gemaakt, wat een consequentie zou kunnen zijn van het determinisme, dan zou dit seculiere humanisme daarmee gebaat zijn. Ten tweede is dit
vraagstuk nog nooit bekeken vanuit een humanistische invalshoek. Dit terwijl “de humanist”, voor wie de mens centraal staat, bij uitstek de persoon is om de vraag die in deze scriptie centraal staat te beantwoorden.4 In deze scriptie wil ik het hebben over of het rechtvaardig is van God om over mensen te oordelen na hun dood als zij gedetermineerd zijn. Kan God wel rechtvaardig zijn als het determinisme waar is? En als God niet rechtvaardig is, spreekt dat Zijn bestaan dan niet tegen, aangezien God wordt gezien als een entiteit die algoed, alwetend en almachtig is (Wainwright, 2017; Weatherford, 1991, pp 72-73)? 5 The Stanford
Encyclopedia of Philosophy geeft als meest algemene definitie van rechtvaardigheid ‘the constant and perpetual will to render to each his due’ (Miller, 2017). Krijgt iedereen wel wat hij of zij verdient als over hen geoordeeld wordt voor iets waar zij geen zeggenschap over hebben? En als God algoed is, wat zegt deze mogelijke onrechtvaardigheid dan over Zijn bestaan?
Een humanistische invalshoek, waarbij de mens centraal staat (Veenhoven, 1999, p. 83), geeft de mogelijkheid om deze vragen kritisch te beantwoorden. Het lijkt mij logisch dat als God ons onrechtvaardig zou behandelen humanisten degene zouden zijn die voor de mens zouden willen opkomen.
3 Gevonden op 18-01-2018 op https://americanhumanist.org/what-is-humanism/definition-of-humanism/ 4 Dat het humanisme een stroming is waarbij de mens centraal staat wordt onderschreven door de Universiteit voor Humanistiek. Gevonden op 03-07-2018 op
https://www.uvh.nl/hhc/humanisme/voor-scholieren/humanisme-en-godsdienst
5 Deze definitie van God is controversieel. Zo introduceerde Leibniz (1710) de term theodicee (afgeleid van de Griekse woorden theos -God- en dike -rechtvaardig-) als een naam voor zijn verdediging van Gods
rechtvaardigheid tegen het beeld dat God niet tegelijkertijd deze onvolmaakte wereld kan hebben geschapen en algoed en almachtig kan zijn. Voltaire maakte Leibniz’ opvatting daarop belachelijk in zijn werk Candide (1759) (een boek dat gelezen werd tijdens het UvH-vak Inleiding Ethiek (Ba2 en PM)). Over het probleem dat Leibniz in zijn Théodicée probeerde aan te kaarten is tot op de dag van vandaag het laatste woord nog niet gesproken. Deze scriptie heeft niet tot doel bij te dragen aan deze niche van de discussie, noch om één juiste definitie van God te geven. Ik gebruik de definitie van Wainwright en Weatherford hier omdat het voor mijn gevoel goed laat zien wat er op het spel staat. Voor de rest probeer ik in deze scriptie de definities aan te houden van de denkers
Doelstelling
In deze filosofische scriptie doe ik onderzoek naar de consequenties die het compatibilistisch gedachtegoed kan hebben op ons denkbeeld over God als morele rechter. Doordat het
compatibilisme zich bezighoudt met hoe de vrije wil en het determinisme samengaan zou dit verschillende antwoorden kunnen geven op ons denkbeeld over God als morele rechter. De rechtvaardigheid van God wordt namelijk beïnvloed door de manier waarop de vrije wil en het determinisme samengaan. Daarom is dit een interessante visie om mee naar dit vraagstuk te kijken. Het kennisdoel is inzicht in en vergelijking van drie aan compatibilisme
gerelateerde visies met betrekking tot het idee van rechtvaardigheid van Gods oordeel na onze dood.6 De vraag daarbij is in hoeverre het vanuit de aan compatibilisme gerelateerde visies van Thomas Hobbes, Jonathan Edwards en Ted Honderich voor God rechtvaardig zou zijn om over ons handelen te oordelen als wij gedetermineerd zijn. In de methodologie zal ik verder ingaan op deze denkers en expliceren waarom hun werk een bijdrage kan leveren aan het debat. Ik zal de onderzoeksvraag niet alleen in de gebruikelijke filosofische stijl
beantwoorden, maar ook behandelen in verhaalvorm. Een verhaal, in tegenstelling tot een abstract filosofisch betoog, kan andere manieren van begrijpen aanwakkeren en daardoor een toevoeging zijn aan de morele filosofie. Hoe een verhaalvorm dat precies doet beschrijf ik later in dit hoofdstuk aan de hand van Hagberg en Jost (2010) en Nussbaum (1990).
Verschillende denkers, zowel filosofen als theologen, hebben zich op verschillende manieren gebogen over deze vraag of aanverwanten onderwerpen. Niet alleen de denkers waarop ik me in dit onderzoek ga concentreren houden zich bezig met dit onderwerp. Ook recentere
denkers, zoals Byerly (2017), McKenna (1998), Mele (2008), Nichols en Knobe (2007), Smilansky (2007) en Steward (2008) denken na over wat moraliteit betekent in een compatibilistische wereld. Flew (1973), Helm (2010) en Stone (1998) houden zich
daarentegen weer bezig met de rol van God vanuit een compatibilistische visie. Kortom: het is een levendig debat. Een vergelijking van de consequenties van de visies van Hobbes, Edwards en Honderich op dit onderwerp is echter nog nooit gebeurd. Door dit te doen hoop ik een wetenschappelijk filosofische lacune te vullen, omdat deze vergelijking niet alleen een theologisch deterministisch antwoord op de vraag geeft, maar ook een fysiek en psychologisch deterministisch antwoord.
6 Ik gebruik hier de term “aan compatibilisme gerelateerde visies”, omdat na nader onderzoek de term “compatibilist” voor de denker Ted Honderich controversieel blijkt te zijn.
Onderzoeksvragen
Centraal in dit onderzoek staat de vraag: Hoe verhouden Hobbes’, Edwards’ en Honderich’ aan compatibilisme gerelateerde visies op de rechtvaardigheid van het oordeel Gods na onze dood zich tot elkaar?
Deelvragen zijn:
- Hoe kan de visie van Thomas Hobbes over de rechtvaardigheid van het oordeel Gods na onze dood worden geïnterpreteerd?
- Hoe kan de visie van Jonathan Edwards over de rechtvaardigheid van het oordeel Gods na onze dood worden geïnterpreteerd?
- Hoe kan de visie van Ted Honderich over de rechtvaardigheid van het oordeel Gods na onze dood worden geïnterpreteerd?
- Wat zijn de overeenkomsten en verschillen tussen de fysiek deterministische visie van Thomas Hobbes, de theologisch deterministische visie van Jonathan Edwards en de psychologisch deterministische visie van Ted Honderich?
Concepten
Determinisme: het idee dat de toekomst van de wereld vastligt in een onvermijdelijk patroon
(Doyle, 2011, p. 2; Earman, 1986; Weatherford, 1991, p. 3).
Compatibilisme: het idee dat het mogelijk is om zowel gedetermineerd als vrij te zijn als
mens (Coates & McKenna, 2016; Doyle, 2011, p. 2; McFee, 2000, p. 69; Weatherford, 1991, p. 78).
God: In deze scriptie gebruik ik de volgende definitie: een entiteit die algoed, alwetend en
almachtig is (Wainwright, 2017; Weatherford, 1991, pp 72-73). Deze definitie van God is controversieel (waarover meer in noot 5). Deze scriptie heeft echter niet tot doel één juiste definitie van God te geven. Ik gebruik de definitie van Wainwright en Weatherford, omdat het voor mijn gevoel goed laat zien wat er op het spel staat in deze scriptie. Voor de rest probeer ik de definities van God aan te houden van de denkers die op dat moment centraal staan, zodat hun denken recht wordt gedaan.
Rechtvaardigheid: de constante en eeuwigdurende wil om aan iedereen te doen toe komen
wat hij of zij verdient (Miller, 2017).
Voor de definities van fysiek, theologisch en psychologisch determinisme gebruik ik
determinisme duidelijk benoemt en definieert. Echter, ook andere denkers gebruiken een of meerdere van deze termen met min of meer dezelfde betekenis. Zo komt de term fysiek determinisme onder andere voor in het werk van Franck (1984), Hunt (1987) en O’Connor (2016). De term theologisch determinisme komt onder andere voor in het werk van Eshleman (2016), McCann, Hugh en Johnson (2017), O’Connor (2016) en Vihvelin (2017) en de term psychologisch determinisme in het werk van Meehl (1970), O’Connor (2016) en Polifroni en Packard (1993).
Fysiek determinisme: het idee dat natuurlijke wetten strikt bepalend zijn voor de toekomst
(Weatherford, 1991, p. 3).
Theologisch determinisme: het idee dat het bestaan van God garandeert dat de wereld
vastligt in een onvermijdelijk patroon (Weatherford, 1991, p. 4).
Psychologisch determinisme: het idee dat al onze handelingen het resultaat zijn van
genetische en ecologische conditionering die neurotisch en dwangmatig gedrag vereisen (Weatherford, 1991, p. 3).
Methode
Om de hoofdvraag en deelvragen van dit onderzoek te beantwoorden zal ik een vergelijkende literatuurstudie uitvoeren waarin drie boeken centraal staan. Deze drie boeken zijn The Questions concerning Liberty, Necessity, and Chance (Hobbes, 1656), Freedom of the Will (Edwards, 1754) en A Theory of Determinism: The Mind, Neuroscience, and Life-Hopes (Honderich, 1988).
De denkers Hobbes, Edwards en Honderich zijn uitgekozen, omdat ze ieder vanuit een andere vorm van determinisme nadenken over de consequenties die determinisme kan hebben op moraliteit. Hobbes denkt vanuit een fysiek determinisme, Edwards vanuit een theologisch determinisme en Honderich vanuit een psychologisch determinisme (Weatherford, 1991). Doordat ze determinisme vanuit verschillende visies bekijken, kan dat leiden tot een brede verkenning van zowel determinisme als de consequenties ervan. Deze denkers hebben echter ook een gemeenschappelijke grond. Alle drie hebben affiniteit met- of als uitgangspunt het compatibilisme. Het compatibilisme is een interessante visie voor het humanisme, omdat het uitgaat van het bestaan van de vrije wil, maar ook het determinisme ziet als onderdeel van de werkelijkheid. Doordat het compatibilisme zich bezighoudt met hoe de vrije wil en het determinisme samengaan zou dit verschillende antwoorden kunnen opleveren op de vraag. De
rechtvaardigheid van God wordt namelijk beïnvloed door de manier waarop de vrije wil en het determinisme samengaan.
Thomas Hobbes
Hobbes wordt gezien als de vader van het materialisme en het compatibilisme (Weatherford, 1991, pp. 48-50). Hij schreef The Questions concerning Liberty, Necessity and Chance als reactie op de kritiek van John Bramhall, een Arminiaanse bisschop (Jackson, 2007). In dit boek verdedigde Hobbes zich tegen de beschuldiging van Bramhall dat hij niet een echte protestant zou zijn. Met het boek probeerde hij God aan zijn kant te krijgen. Dit is uniek voor Hobbes, omdat het materialisme een visie is waarin over het algemeen God geen rol speelt, omdat ervan uit gegaan wordt dat er alleen materiële objecten bestaan (Weatherford, 1991). Echter, omdat Hobbes in een tijd leefde waarin het niet makkelijk was om met droge ogen te beweren dat God niet bestond heeft hij er veel moeite in gestoken om zijn materialisme met God te vereenzelvigen. Hobbes beargumenteerde in zijn reactie op Bramhall dat de mens niet de macht heeft om te kiezen wat hij wil, dat elk evenement een oorzaak heeft, dat elke
oorzaak noodzakelijk is en dat God de oorzaak van alles is.
Jonathan Edwards
Jonathan Edwards was een bijzondere theologisch determinist, omdat hij sterk beïnvloed was door Locke (Helm, 1969; Weatherford, 1991, p.43-47). Waar andere belangrijke theologen, zoals Augustinus en Luther, vooral bezig waren met wie er verantwoordelijk was voor de verlossing van de mens en hoe dat te rechtvaardigen viel, hield Edwards zich bezig met een filosofisch consistent theologisch determinisme opzetten (Weatherford, 1991, p.44). In Freedom of the Will onderzoekt Edwards de noodzakelijkheid van Gods genade voor het redden van de beschadigde wil van de mensheid en betoogt hij dat de vrije wil verbonden is met de genade van God.
Ted Honderich
Honderichs theorie in A theory of Determinism: The Mind, Neuroscience, and Life-Hopes is relevant door de originele kijk op het compatibilisme en incompatibilisme. Het hart van Honderichs theorie is het idee dat onze compatibilistische en incompatibilistische reacties op de bedreiging van het determinisme niet intellectueel zijn, maar met attitude te maken hebben.
Honderichs (…) relocate[s] the conflict in the realm of attitudes. Neither position then actually depends on facts, and when they are so presented both are false. Since they are attitudinal rather than propositional, neither evidence nor logic can settle the matter (Weatherford, 1991, p. 166).
Doordat Honderich deze conclusie trekt zal hij de consequenties die determinisme heeft op moraliteit op een andere manier moeten achterhalen dan via rationaliteit. Om Honderich’ visie duidelijk te krijgen zal ik ook gebruik maken van zijn boeken How free are you? The
determinism problem (1993) en Punishment: The supposed justifications. Revisited (2006). Om de werken van Hobbes, Edwards en Honderich te analyseren en te vergelijken zal ik ook gebruik maken van secundaire literatuur over deze denkers en filosofische literatuur over het vraagstuk van determinisme, zoals Doyle (2011), Van den Enden (1979) en Weatherford (1991). Deze secundaire literatuur zal ik als ondersteuning gebruiken voor mijn analyse van de drie werken.
Een scriptie in verhaalvorm?
Ik zal de onderzoeksvraag niet alleen in de gebruikelijke filosofische stijl beantwoorden, maar ook behandelen in verhaalvorm. Dit doe ik omdat ik denk dat dit onderwerp gebaat is bij meer dan een zuiver wetenschappelijk filosofisch onderzoek. Het is een onderwerp dat ons allen aangaat en te maken heeft met of wij rechtvaardig behandeld worden. Ik ben niet de eerste die de link legt tussen (morele) filosofie en literatuur. In boeken als Love’s Knowledge: Essays on Philosophy and Literature (Nussbaum, 1990), The Heart of What Matters: The Role for Literature in Moral Philosophy (Cunningham, 2001) en A Companion to the Philosophy of Literature (Hagberg & Jost, 2010) werd ook al aandacht besteed aan de rol die literatuur in (morele) filosofie kan vervullen en de rol die (morele) filosofie in literatuur kan vervullen. Ook is er door verschillende denkers in de loop van de geschiedenis gebruik van gemaakt van literaire vormen.7
Aan de achterkant van deze scriptie is mijn novelle te lezen over een man die zichzelf verdedigt tegen een volgens hem onterecht oordeel in het hiernamaals. Tijdens zijn
rechtsproces komt hij in aanraking met de visies van Hobbes, Edwards en Honderich in de vorm van schimmen. In de resultatensectie van de scriptie zal ik verwijzen naar delen uit het verhaal of een verkorte versie ervan presenteren om het wetenschappelijk betoog te
ondersteunen.
Het uitdiepen van een filosofisch onderwerp met een verhaal heeft een aantal aantrekkelijke kanten. Allereerst is een verhaal toegankelijker dan een academisch filosofische verhandeling. Zoals ik al eerder schreef is dit een onderwerp dat iedereen zou kunnen aangaan. Een vorm die een zo breed mogelijk publiek aanspreekt is daarom gewenst.
7 Enkele voorbeelden zijn Plato’s dialogen (Plato), Eens Christens reize naar de Eeuwigheid (John Bunyan), De teerling is geworpen (Jean-Paul Sartre) en Niemand is onsterfelijk (Simone de Beauvoir)
Een ander voordeel van verhalen heeft te maken met dat verhalen eerder emoties weten op te roepen dan filosofische verhandelingen (Hagberg & Jost, 2010). Het genereren van emoties kan bij lezers een andere vorm van begrip creëren. Emotionele reacties die de auteur in een werk probeert op te roepen, kunnen dienen als gegevens die van invloed zijn op de manier waarop een werk wordt geïnterpreteerd (Hagberg & Jost, 2010, p.71). Robinson beschrijft de manier waarop emoties de interpretatie van een werk kunnen beïnvloeden als volgt:
(…) “understanding” a novel or the characters in a novel is not the same thing as understanding a proposition. (…) In general, there’s a difference between cognitive understanding of positions and understanding how people feel, and the emotional significance of a situation, event, or setting. (Hagberg & Jost, 2010, p. 79)
Emoties hebben invloed op de manier waarop we informatie verwerken. Doordat emoties een focus creëren op wat voor ons (of voor mensen om ons heen) belangrijk is, genereert het een ander soort begrijpen dan het cognitief begrijpen van een propositie. Het is mogelijk een propositie te begrijpen, maar toch voorbij te gaan aan de emotionele betekenis ervan. Robinson schrijft dat ‘emotional understanding the world ‘re-gestalts’ in a global way’ (Hagberg & Jost, 2010, p.80). Volgens haar fungeert emotie als een soort bril waardoor het verhaal geïnterpreteerd wordt.
Nussbaum gaat uit van het idee van Aristoteles dat ethiek de zoektocht is naar specificatie van wat een goed mensenleven inhoudt (1990, p. 139). Die specificatie is volgens haar beter te grijpen in een novelle over een specifieke situatie, dan in een filosofisch werk over algemene normen en waarden. Een novelle kan volgens haar beter de grimmige werkelijkheid
weergeven waardoor het zo lastig is om goed van kwaad te onderscheiden. Zij schrijft: (…) without a presentation of the mystery, conflict, and riskiness of the lived
deliberative situation, it will be hard for philosophy to convey the peculiar value and beauty of choosing humanly well-for we have suggested that the flawed and unclear object has its own, and not simply a lower, sort of beauty. (Nussbaum, 1990, 142) Niet alleen het verhaal zelf, maar ook het lezen ervan, draagt op een unieke manier bij aan het generen van een morele ervaring die volgens Nussbaum door het lezen van traditionele morele filosofie boeken niet op te roepen valt (1990, p. 143). Zij schrijft hierover:
For this novel calls upon and also develops our ability to confront mystery with the cognitive engagement of both thought and feeling. To work through these sentences
and these chapters is to become involved in an activity of exploration and unraveling that uses abilities, especially abilities of emotion and imagination, rarely tapped by philosophical texts. But these abilities have, at the very least, a good claim to be regarded as important parts of the moral assessment process. In his preface [Henry] James speaks of a reading of his novel as “the very record and mirror of the general adventure of one’s intelligence”. If traditional philosophical texts do not record this whole adventure, call upon all of the abilities that are engaged in it, this would be a good reason to think that a Socratic enterprise requires texts like this on for its completion.
Het creëren van een andere vorm van begrip, het verbreden van de toegankelijkheid van dit onderwerp en de bijdrage die literatuur volgens Nussbaum levert aan morele filosofie maakt dat een novelle een toevoeging is aan deze scriptie.
3.
Theoretisch Kader
‘The causal interpretation of the phenomena of the external world seems to be characteristic of the earliest forms of human thinking’ (Nalimov,
1979, p. 90)
Zowel het debat over determinisme versus vrije wil als het debat over Gods rechtvaardigheid in het licht van het determinisme zijn al erg oud. De presocratici dachten al na over
determinisme en bekende vroegchristelijke denkers als Augustinus en Thomas van Aquino bogen zich al over de rechtvaardigheid van God (Doyle, 2011; Weatherford, 1991). In het theoretisch kader zal duidelijk worden welke rollen de drie denkers die in deze scriptie centraal staan in deze debatten vervullen.
Om de historie van het debat over het determinisme te schetsen zal ik enkele kernfiguren uit het debat uitlichten. Ik heb deze methode gekozen, omdat het de mogelijkheid geeft om enerzijds een grove schets van het debat te geven, maar anderzijds ook enkele gedachten en argumenten die zeer bepalend zijn geweest voor het debat naar voren te halen en uit te leggen. De selectie aan kernfiguren heb ik bepaald aan de hand van twee boeken die onder andere gaan over de geschiedenis van het determinisme debat: The implications of determinism (1991) van Weatherford en Free will: the scandal in philosophy (2011) van Doyle. Het zijn de enige boeken die ik gevonden heb waarin de geschiedenis van het debat uitgebreid beschreven werd. Beide boeken concentreren zich op het Westers denken. De drie denkers die in deze scriptie centraal staan zijn in het Westerse debat te plaatsen. Eventuele Oosterse filosofieën zijn daardoor minder relevant voor het schetsen van de rollen van de denkers in het debat. Daarom heb ik ervoor gekozen om de focus van de boeken van Doyle (2011) en Weatherford (1991) over te nemen.
Om de selectie aan kernfiguren te bepalen heb ik eerst een selectie gemaakt van de denkers die in beide boeken genoemd werden, om daarna de selectie nog kleiner te maken door hiervan de denkers uit te kiezen die mij waren opgevallen bij het lezen van de boeken.8 Deze opvallende denkers voldeden aan ten minste één van de volgende drie kenmerken: 1) ze zijn bekende denkers, 2) ze hebben een belangrijke bijdrage geleverd aan het debat9 of 3) Doyle of 8 De denkers die in beide boeken genoemd werden, maar die tijdens de tweede ronde zijn afgevallen zijn: Anscombe, Ayer, Ayers, Bailey, Berlin, Bernstein, Berofsky, Born, Chisholm, Darwin, Davidson, Dworkin, Fischer, Franklin, Furley, Hare, Heisenberg, Hobart, Hook, Lehrer, Libet, Lucas, Moore, Morgenbesser, Nagel, Nozick, o’Connor, Russell, Searle, Sharples, Sorabji, Strawson, Richard Taylor, Trusted, Waller, Wiggins en Wolf.
Weatherford, die als enigen uitgebreid de geschiedenis van het debat hebben beschreven, waren erg onder de indruk van hun bijdrage.
Het eerste denken over determinisme
Het denken over determinisme en vrije wil kent een lange weg. De Russische filosoof Nalimov schrijft zelfs dat het deterministisch denken karakteristiek was voor de eerste vormen van menselijke denken:
The causal interpretation of the phenomena of the external world seems to be characteristic of the earliest forms of human thinking. At least, primitive tribes observable at present, with their rather alien forms of pre-logical thinking, lack the notion of chance altogether. To them, everything is mutually interrelated and
predestined; all phenomena are perceived as signs or symbols of something. (1979, p. 90)
Het causaliteit denken, dat verbonden is aan het determinisme speelt dus al erg lang een rol in onze geschiedenis. De eerste denkers die zich bewust met determinisme bezighielden en waarvan nog geschriften gevonden zijn worden de presocratici genoemd. De presocratici waren geen groep, maar worden gebundeld als een groep denkers die vooral bekend zijn om hun natuurfilosofieën. De meeste van deze groep leefden voor Socrates (469 – 399 v. Chr.) en daarom worden zij presocratici genoemd. Er zijn echter ook tijdgenoten van Socrates, zoals Democritus, die tot deze groep worden gerekend (Algra & Steenbakker, 2013, p. 21). Filosofie was in dit tijd wat anders dan dat het nu is. Aangezien zaken als natuurkunde en scheikunde nog niet (ver) ontwikkeld waren dachten filosofen ook na over het ontstaan van de wereld en de bouwstenen ervan. De presocratici zijn met name bekend door hun ideeën over welk element aan de geboorte van de wereld stond. Zo beweerde Thales dat alles uit water was voortgekomen en zag Anaximenes lucht als de oorsprong van alle dingen (Algra & Steenbakker, 2013, pp. 24-30). Dat was echter niet hun enige verdienste. Zo speelde het concept noodzakelijkheid, dat later belangrijk werd voor het deterministisch denken, bij de presocratici ook al een grote rol. Met name Leucippus en Democritus, die ook wel atomisten worden genoemd, kwamen dichtbij bij het modernere op natuurwetten gebaseerde
gedachtegoed over het determinisme: zij claimden dat alle dingen, inclusief mensen, gemaakt waren van atomen en dat de atomische bewegingen strikt onder controle stonden van causale wetten die noodzakelijk waren (Doyle, 2011, pp. 241-244; Weatherford, 1991, pp. 18-19).
Socrates en Plato probeerden hierna om menselijke vrijheid in overeenstemming te brengen met het materieel determinisme en de causale wetten die de presocratici geïntroduceerd hadden, om ervoor te zorgen dat de mens verantwoordelijk bleef voor zijn of haar handelen (Doyle, 2011, p. 244). Aristoteles droeg bij aan het debat door zijn bekende zeeslagvoorbeeld, een op logica gestoeld argument voor determinisme, dat tegenwoordig achterhaald en onjuist wordt geacht (Weatherford, 1991, pp. 25-26).10
Het eerste denken over Gods rechtvaardigheid in het licht van determinisme
Het debat over Gods rechtvaardigheid in het licht van determinisme kwam later op. Dit was simpelweg omdat het denken over determinisme honderden jaren voor Christus al plaatsvond. De eerste christelijke denker die zich bezighield met determinisme was Augustinus (354 – 430 n. Chr.). Met betrekking tot zijn gedachtegoed over het determinisme kan er een
onderscheid worden gemaakt tussen de vroege en de late Augustinus (Weatherford, 1991, pp. 37-40). De vroege Augustinus zou tegenwoordig een compatibilist genoemd kunnen
worden.11 Hij geloofde dat Gods voorkennis van de zonden van mensen samen kon gaan met de vrije wil van diezelfde mensen. Bepaalde zonden konden dus van tevoren vast staan en tegelijkertijd uit vrije wil ontstaan (Doyle, 2011, pp. 257-258). Dit kon volgens Augustinus omdat God niet op dezelfde manier aan tijd gebonden was als mensen. Augustinus schrijft hierover:
Your [Gods] years neither come nor go, but our years come and go, so that all of them may come. Your years stand all at once, because they are steadfast: departing years are not turned away by those that come, because they never pass away. But these years of ours shall all be, when they all shall be no more. Your years are one day, and your day is not each day, but today, cause with you today does not give way to tomorrow, nor does it succeed yesterday. With you, today is eternity. (1960, p. 287)
Terwijl voor de mens vandaag verruild wordt voor het nieuwe “vandaag” dat nu nog morgen heet is het voor God altijd vandaag. Hij is eigenlijk in alle tijden tegelijkertijd, vanuit
10 Aristoteles’ zeeslag argument heeft de volgende proposities: P1: Als het nu waar is dat er morgen een zeeslag plaatsvindt, dan is het noodzakelijk dat er morgen een zeeslag plaatsvindt.
P2: Als het nu waar is dat er morgen geen zeeslag plaatsvindt, dan is het noodzakelijk dat er morgen geen zeeslag plaatsvindt.
P3: Het is nu waar dat er morgen een zeeslag plaatsvindt of dat er morgen geen zeeslag plaatsvindt. Hieruit trekt Aristoteles de conclusie dat de eventuele zeeslag van morgen nu al vast staat.
menselijk perspectief gezien. Dit maakt dat Hij altijd zal weten wat je in de toekomst gaat doen, maar dat deze voorkennis niet betekent dat vooraf bepaald is wat je morgen gaat doen. De late Augustinus kwam terug op deze gedachtegang. Hij begon te geloven dat Gods voorkennis niet alleen passief kon zijn, omdat dat zou impliceren dat de iemands verlossing het resultaat zou zijn van daden van die mens, terwijl geen mens verlossing waardig is, omdat hij daar te zondig voor is. De mens wordt alleen verlost door Gods genade. Wie genade krijgt en wie niet wordt vooraf bepaald door God, geloofde Augustinus. Dit wordt ook wel
predestinatie genoemd (Weatherford, 1991, p. 39). Deze draai in het denken van een van de grondleggers van het Christelijk denken werd hierna door de katholieke kerk grotendeels genegeerd. In de middeleeuwen bouwden denkers als Thomas van Aquino en Duns Scotus voort op het denken van de vroege Augustinus (Doyle, 2011, p. 277).
Honderden jaren later zorgde de reformatie voor een nieuwe manier van denken over Gods genade, en daarmee Zijn rechtvaardigheid. Waar het katholicisme zich aansloot bij de vroege Augustinus zou gezegd kunnen worden dat het protestantisme meer heil vond in de late Augustinus. Luther en Calvijn geloofden beide in predestinatie en sloten zich aan bij het gedachtegoed van de late Augustinus over dat de mens geen verlossing waardig is, maar wordt verlost door Gods genade (Weatherford, 1991, pp. 40-43).
Determinisme in de wetenschap
Na de Middeleeuwen kwam langzaam het wetenschappelijk denken op zoals we dat nu kennen. Een van onze drie denkers, Thomas Hobbes (1588 – 1679), heeft daar sterk aan bijgedragen. Weatherford noemt hem zelfs de vader van het moderne materialisme (1991, p. 48). Zijn denken baseerde hij volledig op de relatie oorzaak-gevolg (Damrosch Jr, 1979). Hij was daarmee de eerste moderne woordvoerder voor de heerschappij van universele
oorzakelijkheid en zag daarmee mensen als machines (Edwards, 1972, p. 39). Over de
belangrijke bijdrage die Hobbes heeft geleverd aan het Westerse denken schrijft Weatherford: Before Hobbes, European thought was dominated by the attitude that we were made in God’s image and given dominion over the beasts, etc. After Hobbes it was possible to think of human beings as collections of material particles mechanically processing information. This revolution in human thought, though far from complete, is directly analogous to and of greater importance than the Copernican revolution. (1991, p. 49) Het moge duidelijk zijn dat Hobbes gedachtegoed belangrijk is geweest voor ons denken. In zijn tijd was men echter minder enthousiast over zijn gedachtegoed. De Arminiaanse bisschop
John Bramhall bekritiseerde Hobbes, omdat hij ervan uitging dat het determinisme dat volgde uit Hobbes’ materialistische wereldbeeld niet samen kon gaan met de vrije wil van de mens. Hobbes’ bracht daartegen in dat vrijheid simpelweg de afwezigheid van externe
belemmeringen voor het handelen was. Zowel Doyle (2011) als Weatherford (1991)
bestempelen Hobbes daarmee als compatibilist en/of zachte determinist.12 Compatibilisme en zacht determinisme is bijna hetzelfde. In beide gevallen gaat men er vanuit dat determinisme en een vrije wil samen kunnen gaan. Weatherford maakt alleen het onderscheid dat waar compatibilisten het alleen gaat om dat ze denken dat vrije wil en determinisme mogelijk samen gaat (ongeacht of het waar is of niet), zachte deterministen ook daadwerkelijk denken dat we zowel gedetermineerd als vrij zijn.
Over hoe Hobbes’ tegenstander, Bramhall, bestempeld kan worden zijn Doyle en Weatherford het echter niet eens. Weatherford schrijft: ‘Bishop Bramhall took the standard view that determinism and free will are incompatible ideas’ (1991, p. 50) en Doyle schrijft: ‘Both were compatibilists, Hobbes’ freedom was compatible with causal determinism and Bramhall’s with religious determinism’ (2011, p. 280). Ik vermoed dat de denkers Bramhalls opvatting, die sterk overeenkomt met de opvatting van de vroege Augustinus, anders opvatten. Voor Bramhall is vrijheid los zijn van onvermijdelijkheid en voorbestemming, maar niet van Gods voorkennis. De verschillende oordelen van Doyle en Weatherford zouden kunnen voortkomen uit hoe zij de link tussen voorkennis en determinisme zien. Suggereert voorkennis
automatisch determinisme of staan deze begrippen los van elkaar?
Hoe dan ook heeft Hobbes zijn stempel gedrukt op het denken over het determinisme. Met zijn materialistische, en daarmee fysiek deterministische en compatibilistische houding was hij destijds een vreemde eend in de bijt, maar heeft hij het denken wel een stap
vooruitgeholpen.13 Zo bouwde de wetenschapper Newton voort op het materialisme, dat Hobbes in het zadel had geholpen. Hij leverde de eerste populaire uitleg van de manier waarop de machine van het universum functioneerde (Weatherford, 1991, p. 52).
Staan op de schouders van reuzen
75 jaar na Hobbes’ dood schreef een van de andere denkers die in deze scriptie centraal staat, Jonathan Edwards (1703 – 1758), een boek waarmee hij het Puriteinse geloof verdedigde
12 De term zachte determinist (soft determinist) werd in 1896 geïntroduceerd door William James in zijn boek
The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy (Weatherford, 1991, p. 78)
tegen het Arminianisme.14 Het Arminianisme was ook het geloof dat Hobbes’ tegenstander Bramhall aanhing. Toch waren Hobbes en Edwards heel andere mensen en denkers. Waar Hobbes’ beschuldigd werd mensen aan te zetten tot atheïsme (Jackson, 2007; Parkin, 2007) was Edwards een van de opwekkingspredikers die het Puriteinse geloof in Amerika weer een nieuwe impuls gaf (Kaufman & Frankena, 1968). Waar Hobbes’ zich moest verdedigen tegen Bramhall, kon Edwards de aanval inzetten. Edwards unieke bijdrage aan het theologisch determinisme is zijn door filosofie geïnspireerde magnum opus Freedom of the Will (1754).15 Waar denkers als Luther en Calvijn meer geïnteresseerd waren in wie verantwoordelijk was voor de verlossing van de mens en hoe dat te rechtvaardigen was, was Edwards, geïnspireerd door Locke, meer bezorgd over de interne consistentie van zijn betoog (Weatherford, 1991, p. 44). Dit maakt hem een unieke denker om de theologisch deterministische hoek te
vertegenwoordigen, omdat zijn theologie ook tevens een filosofie is.
Terwijl Edwards in de Verenigde Staten het Puritanisme nieuw leven in blies bouwden in het Verenigd Koninkrijk de filosofen David Hume (1711 - 1776), en later John Stuart Mill (1806 - 1873) voort op het gedachtegoed van Hobbes. Mill, die dertig jaar naar Humes dood geboren werd, ontwikkelde het argument dat vandaag de dag de Hume-Mill positie genoemd wordt (Doyle, 2011, p. 324; Weatherford, 1991, p. 50). Het is het argument dat vrijheid en noodzakelijkheid consistent zijn, omdat vrijheid tegengesteld is aan beperking en niet aan causaliteit.
Hume is met name bekend door zijn idee dat we geen kennis kunnen hebben van oorzaak en gevolg: toch was hij een determinist (Weatherford, 1991). Dat hij het idee had dat ergens geen kennis over te verkrijgen viel, betekende niet dat hij niet dacht dat het bestond. Hume dacht dat ons handelen voortkwam uit oorzaken in ons karakter. Determinisme was te verzoenen met een vrije wil, omdat onze wil ons handelen bepaalde, ook al was de gewilde handeling een consequentie van voorafgaande omstandigheden (Doyle, 2011, p. 285). Hij schreef:
By liberty, then, we can only mean a power of acting or not acting, according to the determinations of the will, this is, if we choose to remain at rest, we may; if we choose to move, we also may. Now this hypothetical liberty is universally allowed to belong to every one who is not a prisoner and in chains. (1975, p. 95)
14 Op wat het geloof van de Puriteinen en de Arminianen inhield ga ik verder in bij de hoofdstukken over Thomas Hobbes en Jonathan Edwards.
15 Binnen het theologisch determinisme gaat men er vanuit dat God de reden is dat de toekomst van de wereld vaststaat. Er zijn twee manier waarop Hij volgens theologisch deterministen kan garanderen dat de toekomst van de wereld vaststaat: 1) Zijn besluiten en/of 2) Zijn voorkennis (Weatherford, 1991, pp. 4-5)
John Stuart Mill bouwde op dit idee voort. Zijn stelling was dat we iets anders hadden kunnen doen, als we dat hadden gekozen (Weatherford, 1991, p. 84). Dit is volgens hem alles wat we nodig hebben om de moraliteit hoog te houden. Volgens hem kunnen we, iets waarbij hij aansluit bij het denken van Hobbes, straf rechtvaardigen doordat het straffen het karakter van de dader en van anderen kan veranderen, waardoor het de hoeveelheid leed in de toekomst kan verkleinen. Hij schrijft hierover:
The difference between a bad and a good man is not that the latter acts in opposition to his strongest desires; it is that his desire to do right and his aversion to doing wrong are strong enough to overcome, and in the case of perfect virtue, to silence, any other desire or aversion which may conflict with them. It is because this state of mind is possible to human nature that human beings are capable of moral government: and moral education consists in subjecting them to the discipline which has most tendency to bring them into this state. (1971, p. 78)
De demon van Laplace
Laplace was een frans wiskundige en astronoom die leefde ten tijde van Hume en Mill. Pierre Simon de Laplace (1749 – 1827) was Newtons opvolger en voltooide de Newtoniaanse mechanica (Weatherford, 1991, p. 55). Zijn belangrijke bijdrage aan het debat over het determinisme was de introductie van wat tegenwoordig de demon van Laplace wordt genoemd.
De demon van Laplace is een fictief personage in een gedachtenexperiment. Het is een demon die de positie en snelheid van elke atoom in het universum kent. Laplace trekt hieruit de conclusie dat de demon daarmee ook de toekomst en het verleden kent (Hoefer, 2016). ‘If the Demon knew the position and momentum (etc) of every particle in the universe at a given time, he could in principle predict or retrodict every event in the history of the universe.’ (Weatherford, 1991, pp. 55-56) De conclusie van dit gedachtenexperiment is dat de demon het verleden kan kennen en onze toekomst kan voorspellen, omdat ze vaststaan. Dit maakt het anders dan Gods voorkennis. Gods kennis zegt iets over wie God is, niet over de staat van de wereld. De kennis van de demon zegt iets over de staat van de wereld: namelijk, alles staat vast. Laplace’ demon maakt ook duidelijk dat er geen parallelle werelden kunnen bestaan: het huidige punt in de tijd kan geen alternatief verleden hebben en geen alternatieve toekomst. Dit gedachtenexperiment is sindsdien het clichébeeld van fysiek determinisme geworden (Doyle, 2011, p. 284) en heeft tot op de dag van vandaag een belangrijke rol in het debat over
determinisme. Hedendaagse filosofen zoals Daniël Dennett (1985) en John Earman (1986) denken nog steeds na over de (on)mogelijkheid van de voorspellende gave van de demon.
De twintigste eeuw in
Het debat over determinisme blijft niet beperkt tot filosofische debatten. Door de grote stappen die de afgelopen decennia in de wetenschap waren gezet raakte het deterministische idee, dat in zekere zin ten grondslag ligt aan de wetenschappelijke methode (Weatherford, 1991), steeds wijder verspreid. Zo is Einstein (1879 – 1955) een van de bekendste
deterministen van de twintigste eeuw. Hoewel veel mensen denken dat Einstein Newtons deterministische theorie heeft vervangen door een indeterministische theorie, is Einsteins theorie eigenlijk alleen maar meer deterministisch (Weatherford, 1991, p. 121). In een brief aan Max Born beschreef hij zijn geloof in het determinisme als volgt:
In our scientific expectations we have progressed towards antipodes. You believe in the dice-playing God, and I in the perfect rule of law in a world of something objectively existing which I try to catch in a wildly speculative way. I hope that somebody will find a more realistic way, or a more tangible foundation for such a conception than that which is given to me. The great initial success of quantum theory cannot convert me to believe in that fundamental game of dice. (Born, 1948, p. 122) Een andere bekende naam die zich in het determinisme debat heeft gemengd is de
wetenschapsfilosoof Karl Popper (1902 – 1994). Popper heeft veel betekent voor het
indeterministisch denken (Weatherford, 1991, p. 152).16 Popper bewees dat historicisme, waar hij verschillende sociale filosofieën zoals onder andere Marxisme en fascisme onder liet vallen, filosofisch onjuist was en moreel en politiek gevaarlijk. Het feit dat de geschiedenis volgens hem had uitgewezen dat de historische profetieën niet waren uitgekomen bewees dat de toekomst niet kenbaar, en dus niet gedetermineerd was (Thornton, 2017). Weatherford reageert daarop met de gedachte dat het niet terecht is om voorspelbaarheid gelijk te stellen aan determinatie (1991, p. 153). Ook beweerde Popper dat mensen hun eigen toekomst niet kunnen voorspellen, omdat voorspellingen de toekomst beïnvloeden (Weatherford, 1991, pp. 153-154). Als iemand weet dat x gaat gebeuren zal hij of zij daar zijn of haar handelingen op aanpassen. Een van de denkers die in deze scriptie centraal staat, Ted Honderich, schrijft over Poppers argumenten tegen determinisme: ‘If this were the ‘philosphically most fundamental’ argument against determinism, determinism would be home and dry’ (1988, p. 359).
Niet alleen in de theoretische natuurkunde en wetenschapsfilosofie speelden het
determinismedebat een grote rol. Ook in de psychologie wierp het denken over determinisme zijn vruchten af. De Amerikaanse psycholoog Burrhus Skinner (1904 – 1990), grondlegger van het behaviorisme, kan gezien worden als een determinist. Doyle schrijft: ‘Behavioral determinism assumes that our actions are reflex reactions developed in us by environmental or operant conditioning.’ (2011, p. 461) Met deze vorm van psychologisch determinisme in het achterhoofd probeerde Skinner het gedrag van mensen te programmeren, met matig succes (Doyle, 2011; Weatherford, 1991). Hoewel het behaviorisme een belangrijke rol heeft gespeeld in de psychologie is het effect op het determinisme debat beperkt gebleven. Weatherford schrijft hierover:
(…) psychological determinism has not played a large part in the debate on the implications of determinism because there is a general feeling (shared even by many behaviorist psychologists) that, despite the logical independence of psychological determinism from physical determinism, it is probably the case that whatever
psychological regularities exist are ultimately dependent on underlying physiological regularities so that psychological determinism will be true if and only if physical determinism is true and, since it adds no new moral or cultural problems to the debate, it can safely be ignored. (1991, p. 112)
Hedendaagse filosofen
Harry Frankfurt (geboren 1929) is een van de filosofen die een belangrijke rol heeft gespeeld in het determinisme debat en invloed heeft (gehad) op het humanisme in Nederland.17 Hij is onder andere bekend van het denken over eerste orde en tweede orde verlangens. Frankfurt schrijft hierover:
Besides wanting and choosing and being moved to do this or that, men may also want to have (or not to have) certain desires and motives. They are capable of wanting to be different, in their preferences and purposes, from what they are. Many animals appear to have the capacity for what I shall call “first-order desires” or “desires of the first order”, which are simply desires to do or not to do one thing or another. No animal other than man, however, appears to have the capacity for reflective self-evaluation that is manifested in the formation of second-order desires (1971, pp. 82-83).
Tweede orde verlangens zijn dus verlangens óver verlangens. Een tweede orde verlangen “verkiest” het ene verlangen boven het andere verlangen. Een duidelijk voorbeeld hiervan vindt plaats in mijn novelle als de hoofdpersoon er expliciet voor kiest om tegen zijn verlangens in te gaan in de hoop dat dit bewijst dat hij niet gedetermineerd is: hij eet tonijn terwijl hij dat vies vindt en doet dingen die ingaan tegen zijn morele kompas. Frankfurt had als doel met dit onderscheid iets te zeggen over de morele verantwoordelijkheid van een persoon. Volgens hem zijn we verantwoordelijk als we de wil die we hebben, hebben gekozen, ook als we daarna gedomineerd raken door die wil en niks anders meer kunnen kiezen (Weatherford, 1991, p. 164). Frankfurt denkt dat zijn gedachten neutraal zijn met betrekking tot de waarheid van determinisme. Weatherford (1991) is het daar echter niet mee eens; hij denkt dat Frankfurt de vraag of we gedetermineerd zijn of niet alleen heeft
verschoven naar het volgende niveau. Onze tweede orde verlangens kunnen namelijk ook gedetermineerd zijn.
De bijdrage van Frankfurt aan het determinisme debat die ik hierboven heb beschreven is ook degene die in het Nederlandse humanisme een rol speelt. Doyle (2011) focust echter op een ander onderdeel van Frankfurts filosofie, dat voortborduurt op de demon van Laplace.
Frankfurt heeft namelijk een gedachtenexperiment bedacht met een andere demon dan die van Laplace. De demon van Frankfurt kan ingrijpen in de beslissingen van een persoon als hij of zij iets doet dat de demon niet aanstaat. Frankfurts demon blokkeert alle alternatieve
mogelijkheden, maar laat de persoon de “vrijheid” om zelf te kiezen wat de demon als mogelijkheid heeft overgelaten. Dit gedachtenexperiment zou volgens Frankfurt moeten aantonen dat het bestaan van zulke hypothetische controlemechanismes irrelevant zijn voor de vrije keus van de persoon. Doyle schrijft hierover: ‘This is true when the agent’s choice agrees with the demon, but obviously false should the agent disagree. In that case, the demon would have to block the agent’s will and the agent would surely notice.’ (2011, p. 371) Los van of je het eens bent met Frankfurts gedachtenexperiment, hij beargumenteerde hoe dan ook voor morele verantwoordelijkheid zonder libertaire vrije wil (Doyle, 2011).
Een andere belangrijke hedendaagse filosoof in het determinisme debat is Ted Honderich (geboren 1933). Hij publiceerde in 1988 zijn magnum opus A theory of determinism: the mind, neuroscience and life hopes, waarin hij over het determinisme schreef en enkele uitstappen maakte naar de velden kwantummechanica, neurowetenschap en bewustzijn (Doyle, p. 392). Weatherford noemt het werk het meest belangrijke hedendaagse boek met betrekking tot determinisme (1991, p. 165). Honderichs belangrijkste conclusie in het boek is
dat onze reactie op het determinisme niet voornamelijk intellectueel is, maar met attitude te maken heeft. Hij wijst hierbij zowel het compatibilisme als het incompatibilisme af als fout. Doyle maakt duidelijk hoe uniek deze manier van kijken is. Hij schrijft:
Unlike most of his colleagues specializing in free will, Honderich did not succumb to the easy path of compatibilism (…). Nor does Honderich go down the path of
incompatibilism (…) as have many scientists with ideas of brain mechanisms amplifying quantum mechanical indeterminism to help with the uncaused “origination” of actions and decisions. (2011, pp. 392-393)
Zowel uit het werk van Weatherford (1991) als het werk van Doyle (2011) spreekt een bewondering voor Honderich’ originele gedachtegang. Hij is zeker niet degene met het laatste woord in dit levendige en eeuwenlange debat, maar wel de laatste die we in dit korte overzicht uitlichten. In het hoofdstuk over Ted Honderich zal ik ingaan op de reacties op zijn werk.
4. De visie van Thomas Hobbes
‘The power of God alone, without other help, is sufficient justification of any action he does’ (Hobbes, 1656)
In dit hoofdstuk geef ik antwoord op de deelvraag: Hoe kan de visie van Thomas Hobbes op de rechtvaardigheid van het oordeel Gods na onze dood worden geïnterpreteerd? Eerst zal ik een korte beschrijving geven van het leven van Thomas Hobbes. Ten tweede zal ik het debat tussen Hobbes en Bramhall uiteenzetten. Ten derde zal ik Hobbes’ visie op de
rechtvaardigheid van het oordeel Gods uit het debat destilleren en als laatste zal ik ingaan op de ontvangst van zijn werk. Dit doe ik grotendeels aan de hand van de werken van Damrosch Jr (1979), Foisneau (2007) en Van den Enden (1979). Hoewel er veel over het debat tussen Hobbes en Bramhall is geschreven is het meeste daarvan geschiedkundig of theologisch van aard. De bovengenoemde denkers zijn de weinigen die zich hebben verdiept in de filosofische argumenten van Hobbes en Bramhall.
Het leven van Thomas Hobbes
Thomas Hobbes werd geboren op 5 april 1588 in Engeland (Hobbes & Timeless Books, 2015; Höffe & Walker, 2015).18 Rond 1602 of 1603 verliet hij Malmesbury, in Wiltshire, om aan Magdalen Hall in Oxford te gaan studeren (Duncan, 2017). Hij focuste zich daar op de logica en fysica (Höffe & Walker, 2015, p. 233). Na zijn studie werd Hobbes tutor van William Cavendish, die later de tweede graaf van Devonshire zou worden (Duncan, 2017). Zijn werk voor de Cavendish familie maakte dat Hobbes zich kon ontwikkelen tot de schrijver en denker waar hij nu nog steeds om bekend staat. Dit werk gaf hem toegang tot boeken en connecties met andere filosofen en wetenschappers, zoals Marin Mersenne, René Descartes, Galileo Galilei en Francis Bacon (Duncan, 2017; Rogers, 2007, p. 416).
In de eerste helft van de jaren 1640 begon Hobbes’ filosofische werk, Elements of Law en De Cive, aan te slaan (Duncan, 2017). Aan het eind van de jaren veertig moest Hobbes echter Engeland ontvluchten. Hij stond bekend als koningsgezind en dat werd hem gedurende de Engelse Burgeroorlog niet in dank afgenomen (Duncan, 2017; Hobbes & Timeless Books, 2015). Pas in 1651 zou hij weer terug naar Engeland komen. Gedurende zijn tijd in Frankrijk schreef Hobbes zijn magnum opus Leviathan (1651).
18 Bunce & Meadowcroft (2014) schrijven dat Hobbes geboren werd op 15 april. De meeste bronnen geven echter 5 april aan als geboortedatum.
Nadat hij in 1651 terug naar Engeland was gekomen publiceerde Hobbes nog enkele jaren filosofische werken. In de latere jaren van zijn leven verdedigde hij zijn werk in een serie van uitgebreide debatten (Duncan, 2017). Hieronder viel ook het debat dat hij met Anglicaanse bisschop John Bramhall had over vrijheid en noodzakelijkheid (van den Enden, 1979; Jackson, 2007). Dit debat staat centraal in dit hoofdstuk. Bramhall beschuldigde in zijn werk A Defense of True Liberty from Antecedent and Extrinsical Necessity (1655) Hobbes van gedachtegoed dat nog erger was dan atheïsme (Bramhall, 1971, pp. 63–64; Damrosch Jr, 1979, p.340). Dit was een reactie op Hobbes’ werk Of Liberty and Necessity (1654). Hobbes verdedigde zich tegen de beschuldigingen van Bramhall in zijn werk The Questions
concerning Liberty, Necessity and Chance (1656). Bramhall schreef in 1658 zijn reactie Castigations of Mr Hobbes his last Animadversions en daarmee was het laatste woord in het publieke debat gezegd (Chappell, 1999). Dit laatste werk zal geen rol spelen in dit hoofdstuk, omdat wij ons focussen op Hobbes’ gedachtegoed. Het laatste woord van Bramhall is
daarvoor minder relevant.
De verdediging tegen Bramhalls beschuldigingen, The Questions concerning Liberty, Necessity and Chance (1656), mocht Hobbes niet baten. In 1666 werd Hobbes door het parlement verdacht van atheïsme en ketterij. Het werd hem verboden om nog boeken in Engeland te publiceren (Hobbes & Timeless Books, 2015; Höffe & Walker, 2015, p. 22). Werken die Hobbes schreef in deze tijd werden pas na zijn dood gepubliceerd. Gedurende zijn laatste jaren publiceerde Hobbes helemaal geen boeken meer op het gebied van filosofie, politiek en wetenschap (Hobbes & Timeless Books, 2015). Zijn laatste werken waren een autobiografie (1672), en vertalingen van de Odyssey (1675) en Iliad (1675).
Of Liberty and Necessity
In Of Liberty and Necessity (1654) verdedigde Hobbes dat de mens vrij is in zijn of haar handelen, maar gedetermineerd in zijn of haar wil (Damrosch Jr, 1979, p. 340; Van den Enden, 1979, p. 187). Met vrijheid op het gebied van handelen wordt bedoeld dat het
handelen vrijwillig kan worden genoemd (Van den Enden, 1979, p. 187). Kortom: als iemand niet gedwongen wordt om iets te doen, dan heeft hij of zij in vrijheid gehandeld. Hobbes schrijft hierover: ‘I conceive liberty to be right defined in this manner: liberty is the absence of all the impediments to action, that are not contained in the nature, and in the intrinsical quality of the agent.’ (Molesworth (Ed.), 1841, p. 367)
Determinatie van de wil houdt in dat de wil zelf niet vrij genoemd kan worden. Dit betekent dat de wil niet in staat is om zichzelf te determineren (Damrosch Jr, 1979; Van den Enden, 1979, p. 187). Hobbes schrijft hierover:
I conceive nothing taketh beginning from itself, but from the action of some other immediate agent without itself: and that therefore when first a man had an appetite or will to something, to which immediately before he had no appetite nor will, the cause of his will is not the will itself, but something else not in his own disposing.
(Molesworth (Ed.), 1841, pp. 372-373)
Van den Enden vat dit mooi samen met de woorden: ‘Man can act according to his will, but it is not in his own power to determine "freely" whether he "will will" or "will not will", nor what will be the object of his will’ (1979, pp. 187-188). De determinatie van de wil gebeurt door voorafgaande (antecedent) oorzaken, die volgens Hobbes zowel noodzakelijk als toereikend zijn. Hobbes schrijft hierover: ‘I hold that to be a sufficient cause, to which nothing is wanting that is needful to the producing of the Effect: the same also is a necessary Cause.’19 Met toereikend (sufficient) wordt dus bedoelt dat de oorzaak genoeg is om het effect door te laten gaan. Ik kan erg zin hebben in een van de chocolate chip cookies die ze bij de Kiosk verkopen, maar mijn gevoel voor moraliteit weerhoudt me ervan om er één te stelen als ik te weinig geld heb. De oorzaak dat ik zin heb in zo’n koekje is dan dus niet toereikend genoeg om mij het koekje ook daadwerkelijk te laten stelen. Dit maakt meteen dat als een oorzaak wél toereikend is het ook meteen noodzakelijk is volgens Hobbes (Foisneau, 2007, p. 273; Van den Enden, 1979). De voorafgaande oorzaken die volgens Hobbes de determinatie van de wil bepalen zijn volgens hem geen onderdeel van de wil zelf (Van den Enden, 1979, p. 188).
A Defence of True Liberty from Antecedent and Extrinsical Necessity
Als reactie op Of Liberty and Necessity schreef Bramhall A Defence of True Liberty from Antecedent and Extrinsical Necessity (1655).20 Hierin verdedigt Bramhall de positie dat de wil niet gedetermineerd is. Volgens Bramhall is de mens niet alleen vrij in zijn of haar handelen, maar ook vrij om zijn of haar eigen wil te bepalen (van den Enden, 1979, p. 190). Om deze 19 Ik gebruik een ebook van het werk van Hobbes & Timeless Books (2015) waardoor je de grootte van het lettertype zelf kunt bepalen en de paginanummering dus per persoon verschilt. Voor mij stond dit citaat op p. 2 van het hoofdstuk Mr. Hobbes his opinion about liberty and necessity, sent in a letter to the Duke of Newcastle 20 Dit boek wordt ook wel A defence of true liberty, A defence of true liberty from antecedent and extrinsecall
necessity being an answer to a late book of Mr. Thomas Hobbs of Malmsbury, entitled, A treatise of liberty and necessity of A vindication of true liberty from antecedent and extrinsical necessity genoemd.
stelling tegen het determinisme van Hobbes te verdedigen heeft hij enkele argumenten waar Hobbes later in The Questions concerning Liberty, Necessity, and Change (1656) weer op reageerde (Jackson, 2007).
Allereerst is de wil volgens Bramhall een onafhankelijk vermogen van de ziel (Van den Enden, 1979, p. 190). Om tot een besluit te komen raadpleegt de wil de rede, een ander onafhankelijk vermogen van de ziel. Het onderscheidende kenmerk van de wil is het gebruik van de kracht van de mens om rationeel overwegingen en keuzes te maken (Bramhall, 1999, p.46; Van den Enden, 1979, p. 190). Dit doet de wil door de rede aan het werk te zetten. De rede biedt op zijn beurt de informatie die het nodig heeft om een beslissing te maken, maar determineert daarbij de wil niet. ‘The ultimate choice is with the will, which is autonomous in its elective power,’ schrijft van den Enden (1979, p. 190). Bramhalls notie van elective power (kracht om keuzes te maken) komt volgens van den Enden van de Latijnse term actus elicitus, die een zichzelf bepalende keuze van de wil uitdrukt, in tegenstelling tot de term actus imperatus, die een handeling uitdrukt die veroorzaakt is door externe krachten of innerlijke dwang (1979, p. 213).
Bramhall trekt uit de notie van een wil met autonome elective power twee conclusies: 1) Het feit dat de wil de rede mobiliseert om overwegingen en keuzes te maken vernietigt het determinisme van de wil, omdat overwegingen en keuzes maken onmogelijk, of op z’n minst zinloos, zou zijn, als het waar zou zijn dat de wil van tevoren vastlag door voorafgaande oorzaken en 2) de wil is niet oorzakelijk gedetermineerd door rationele processen, omdat de reden alleen een adviserende functie heeft voor de wil (Bramhall, 1999, p. 56; Van den Enden, 1979, pp. 190-191). Bramhall schrijft hierover:
What are motives but reasons or discourses framed by the understanding and freely moved by the will? What are the will and the understanding but faculties of the same soul? And what is liberty but a power resulting from them both? To say that the will is determined by these motives is as much as to say that the agent is determined by himself. (1999, p. 56)
Bramhalls tweede argument gaat over de voorafgaande oorzaken. Hij verwerpt het idee van noodzakelijkheid waar Hobbes het over heeft (Damrosch Jr, 1979).
Bramhall agrees with the general idea that all phenomena suppose for their occurrence and for their understandability some antecedent causes. But he disagrees with the
opinion that the existence of antecedent causes implies the "necessity", or extrinsical determination of those phenomena (Van den Enden, 1979, p. 191).
Bramhall gaat er vanuit dat voorafgaande oorzaken niet noodzakelijk hoeven te zijn
(Foisneau, 2007, p. 273). Hun voorkomen kan toevallig zijn. Als dat het geval is, kunnen de gevolgen van dergelijke oorzaken niet legitiem noodzakelijk worden genoemd, omdat hun oorzaken toevallig zijn (Bramhall, 1999, p. 44). Ook betoogt hij dat we zelfs met de vooronderstelling van noodzakelijke oorzaken niet terecht kunnen stellen dat hun samenwerking en interactie noodzakelijk is. De manier waarop noodzakelijke oorzaken interacteren en samenwerken kan toevallig zijn (Van den Enden, 1979, p. 191).
Ook introduceert Bramhall het verschil tussen morele en natuurlijke determinatie (Martinich & Hoekstra, 2016, pp. 638-639). Natuurlijke determinatie is een extrinsieke oorzakelijke determinatie die de wereld van levenloze objecten en niet-rationele wezens bepaalt. Morele determinatie duidt op een hypothetische noodzaak, “noodzakelijkheid door veronderstelling” genoemd. Hiermee doelt Bramhall op een noodzaak die afhankelijk is van de instemming van de wil om over te gaan tot de productie van het effect. Neigingen, begeerten, angsten en hoop hebben geen directe en onbeheersbare macht over de wil, volgens Bramhall. Ze kunnen noodzakelijke oorzaken zijn, maar ze zijn niet toereikend zonder de mediërende processen van de rationele overweging (Van den Enden, 1979, pp. 191-192).
Tenslotte schrijft Bramhall:
It were better to be an atheist, to believe no God; or to be a Manichee, to believe two Gods, a God of good, and a God of evil; or with the heathens, to believe thirty thousand Gods; than thus to charge the true God to be the proper cause and the true author of all the sins and evils which are in the world. (1971, 63–64)
In The Catching of the Leviathan beticht Bramhall Hobbes van atheïsme (Jackson, 2007, p. 246), in A Defence of True Liberty from Antecedent and Extrinsical Necessity schrijft hij zoals hierboven duidelijk te lezen is, dat Hobbes’ visie nog erger is dan atheïsme (Damrosch Jr, 1979, p. 340). Hobbes maakt volgens Bramhall door zijn deterministische standpunt God verantwoordelijk voor de zonden van de mens. Omdat dit volgens Bramhall niet overeenkomt met het dogma dat God niet onrechtvaardig kan zijn, moet het determinisme onjuist zijn (Van den Enden, 1979, p. 199).
