Nieuw ironisch liberalilsme : over de levensvatbaarheid van Rorty’s liberale utopie


 
 FACULTEIT
DER


M

Afdeling
P

Nieuw
Ironisch


Liberalisme:


Over
de
levensvatbaarheid
van
Rorty’s
liberale


utopie.


Nieuw Ironisch Liberalisme: Over de levensvatbaarheid van Rorty’s liberale utopie.

Milan Fortuin ABSTRACT.

In dit paper probeer ik inzicht te geven in de theoretische constructie die Richard Rorty geeft van een samenleving die een postmetafysische filosofie combineert met een liberaal waardenstelsel. Beweegreden hiertoe is mijn overtuiging dat Rorty in zijn ‘Contingentie, Ironie en Solidariteit’ (1990) een consistentere theorie heeft ontwikkelt dan door vele van zijn critici wordt erkent. Dit probeer ik te laten zien door eerst opnieuw Rorty’s raamwerk op te bouwen, waarmee ik vele van zijn nuances hoop bloot te leggen. Dit helpt mij de kritiek te weerleggen dat Rorty’s systeem zou leiden tot relativisme of conservatisme. Rorty’s strikte publiek-privaat scheiding tussen ironie en liberalisme stelt de liberaal in staat herschrijvingen te geven van transculturele talen, zonder hierbij de noodzaak te voelen een waarheid te representeren. Het is een bijdrage van Rorty aan de postmoderne theorie dit liberale waardenstelsel te beschouwen als een historisch contingent construct. Dit maakt haar naar mijn inziens nog niet minder fundamenteel voelbaar, wat mij minder dan Rorty angstig maakt voor de soms vage grens waarop menselijke praktijken zich begeven tussen ironische zelfcreatie en politiek liberalisme. Ik ben zelfs van mening dat een mildere publiek-privaat scheiding de meeste ruimte biedt aan het individuele domein van zelfcreatie waar de vrijheid van het individue eveneens tot stand komt. Zodoende lijkt het mij voor Rorty’s liberale utopie passender een mildere publiek-privaat scheiding na te streven, aangezien hier de grootste vrijheid gewonnen wordt ten opzichte van het modernisme. Een serieuzer probleem bieden die critici die Rorty’s systeem aanvallen op haar praktische toepassing. Rorty’s liberale utopie lijkt voornamelijk consistent binnen een volledig postmodern liberale samenleving. Deze samenleving bestaat echter (nog) niet. Dit problematiseert in hoge mate de contractonderhandelingen die het liberale project in Rorty’s samenleving moeten constitueren. Aan de hand van zijn ‘Contingentie, Ironie en Solidariteit’ biedt Rorty daarom voornamelijk een vocabulaire voor de ironische liberaal, die in de grillige politieke realiteit strijd tegen moderne vormen van onderdrukking en andere vormen van menselijk lijden.

1. Hoe werkt politiek in een postmoderne wereld? Postmoderne auteurs als Foucault (1975), Derrida (1989) en Lyotard (1979) hebben hier zeer uiteenlopende en originele antwoorden op gegeven. De focus in deze werken lag grotendeels op het individu, dat zich dankzij het postmodernisme kon vrijvechten van moderne onderworpenheid. Zo diende het postmodernisme vanaf de jaren tachtig als grote inspiratiebron voor politieke bewegingen als het feminisme, door ‘de vrouw’ als constructie te beschouwen in plaats van een vooraf bepaalde identiteit welke het vrouwelijk geslacht toekwam (McKinnon 1987; Rorty 1990b).

Het postmodernisme kende echter ook haar eigen zorgen. Als vrijvechter van minderheden werd zij alom geprezen, maar tegelijkertijd werd haar ‘anti-foundationalism’ beschouwd als een probleem voor de waarden die onze samenleving constitueerden. Een serieus antwoord op deze zorgen liet lang op zich wachten. Pas in 1989 trachtte Richard Rorty in zijn ‘Contingentie, Ironie

en Solidariteit’1 te betogen dat liberale samenlevingen er op vooruit zouden gaan wanneer zij hun politieke praktijken zouden aanpassen aan de nieuwe postmetafysische realiteit. Institutioneel gezien zou dit betekenen dat filosofie als privé-aangelegenheid gescheiden wordt van de publieke zaak waar liberale waarden worden verdedigd (Rorty 19901989: 196). ‘CIS’ geldt hiermee niet alleen als ‘Rorty’s first systematic effort to link his ‘foundationless’ philosophy to political theory’ (Anderson 1991: 358), maar biedt eveneens een blauwdruk voor politiek denken binnen de postmoderne filosofie.

Onomstreden is Rorty echter niet. Zijn pogingen om liberalisme te combineren met postmoderne filosofie is door vele critici afgedaan als conservatief (o.a. Bernstein 1987; Hutchinson 1989; Singer 1989), té relatisvistisch (Beiner 1993; Geras 1995; Cruickshank 2000) of inconsistent (McCarthy 1990; Anderson 1991; Bhaskar 1991; Cruickshank 2000). Mijn bedoeling is met dit paper inzicht te geven in zowel de ideeën van Rorty als de kritieken hierop. Aan de hand van een dergelijk overzicht van dit debat wil ik beargumenteren dat Rorty overtuigender antwoord geeft op zijn kritieken dan in het algemeen door zijn critici wordt gesteld.

Dit neemt niet weg dat Rorty’s postmodern liberalisme nog steeds enkele pijnpunten kent. Enkele kritieken (waaronder Cruickshank 2000, McCarthy 1990 en Baker 1992) wijzen hier terecht op en maken het zodoende noodzakelijk Rorty’s systeem te heroverwegen. Aan het eind van dit paper wil ik daarom in het bijzonder voorstellen om Rorty’s strikte publiek-privaat scheiding milder te benaderen, aangezien dit zijn liberale utopie beter in staat stelt zowel de vrijheid van het politiek proces, als de vrijheid van postmoderne identiteitsvorming te garanderen. Echter, voordat tot een dergelijke conclusie kan worden overgegaan lijkt het mij eerst nuttig opnieuw Rorty’s raamwerk op te bouwen, om zo niet voorbij te gaan aan verschillende nuances die Rorty zelf legt. Als aanloop tot de politieke conclusies in ‘CIS’ begin ik daarom met de meer postmoderne kant van Rorty.

2. Als diepste wortel in het postmoderne denken van Richard Rorty geldt het uitgangspunt dat waarheid geen zaak is van het ‘spiegelen van de natuur’ (1979: 31-32), maar dat zij gemaakt wordt (Ibid.; 1990: 41-47). Historisch gezien is de mens immer bezig geweest met het ‘ontdekken’ van de waarheid. Hierin schuilt het idee dat waarheid gelegen is in een objectief 








bestaande realiteit, waarvan de feiten slechts achterhaalt dienen te worden. Lang werden deze feiten gezocht in een goddelijke realiteit buiten onszelf gelegen. Met de Verlichting verschoof dit idee naar een waarheid welke te achterhalen was via de rede (Ibid.: 41-42). Ook deze realiteit lag buiten ons, maar kon nu voor het eerst achterhaalt worden via interne processen van nadenken. Immanuel Kant (1788) probeerde zo de morele waarheid te achterhalen door een ‘onfeilbaar’ redelijk construct te bouwen dat ons praktisch handelen moest sturen. Romantici reageerden hierop door voor het eerst te zoeken naar een ‘innerlijke waarheid’, die het werkelijke zelf moest hervinden (Toman 2006: 12-13). Heden ten dage geldt het positivisme als de poging om opnieuw de waarheid te vinden in wetenschappelijke ‘feiten’ welke via wetenschappelijke methoden te achterhalen zijn. Voor Rorty geldt de immense omwenteling van de Franse Revolutie echter als startschot voor het bewustzijn dat waarheid ‘maakbaar’ is, wat in de laatste twee eeuwen onder andere heeft geleid tot diverse utopische projecten waarmee men vorm wilde geven aan de maatschappij (1990: 41). De genealogische projecten van onder andere Nietzsche (1887) en Foucault (1975) toonden aan dat de waarheid omtrent het individu eveneens een historisch construct was dat onderuit kon worden gehaald. De contemporaine filosofie ziet zich zo volgens Rorty opgesplitst in twee kampen: Enerzijds de filosofen die vasthouden aan het ‘ontdekken’ van de waarheid die buiten onszelf ligt, anderzijds de filosofen die waarheid zien als een construct (Rorty 1990: 42). Rorty behoort tot het tweede kamp. Filosofen uit dit kamp geven de poging op waarheid nog langer te funderen op zaken die buiten onszelf liggen. ‘Zeggen dat de waarheid niet daarginds is’ houdt zodoende voor Rorty in ‘dat waar geen uitspraken zijn er ook geen waarheid is, dat uitspraken elementen zijn van menselijke talen, en dat menselijke talen menselijke scheppingen zijn (1990: 43-44).’

Op dit specifieke moment wordt duidelijk waarom Rorty zoveel belang hecht aan ‘the linguistic turn’ (1967); waarheid krijgt zijn vorm in taal. Zeggen dat de wereld geen intrinsieke essentie heeft, betekent zoveel als dat de wereld ‘geen taal intrinsiek in zich draagt’, of ‘zelf voorstellen doet omtrent de taal die we spreken’ (Ibid.: 45). De link met andere postmodernisten laat zich hier makkelijk leggen: Foucault was immer bezig via herschrijvingen van de geschiedenis te begrijpen hoe een taal rondom bepaalde praktijken (1975, 1984, 1985) tot stand kwam. Lyotard zag de wetenschap als slechts een taal binnen een geheel van ‘language games’ die momenteel meer status en autoriteit genoot (1984). Wat postmodernisten verbindt is de overtuiging dat de waarheidsnotie waar een specifieke taal zich op kan beroepen ‘contingent’ is.

De realiteitservaring van een gevangene werd gestructureerd door de taal die bij deze praktijk hoorde, totdat Foucault de praktijk van de gevangene herbeschreef en er zo een nieuwe taal aan gaf. Dit stelde de lezers van Foucault’s boeken in staat de situatie van de gevangene te begrijpen als een constructie welke onderdrukkende praktijken in zich droeg, maar eveneens veranderlijk was (1975). Zo hebben feministen dit idee aangegrepen om hun eigen praktijken radicaal te herzien. Vanuit de nieuwe ‘vrouw’ werden vervolgens politieke claims geformuleerd die pasten bij de nieuwe herschrijving (McKinnon 1987; Rorty 1990b). Rorty’s nadruk op een taalfilosofie is dus geenszins origineel, maar verschilt op twee belangrijke punten wel van voorgaande postmodernisten. Ten eerste geldt de constructie van een ‘talige waarheid’ niet alleen voor het individu, maar vormt zij ook de leidraad waarmee stelsels van normen en waarden ‘een waarheidsgehalte’ krijgen voor samenlevingen. Rorty wil echter elke notie van universalisme vermijden, en zou daarom eerder spreken van een waardenstelsel dat door een grote groep mensen als ‘geldig’ wordt ervaren (Rorty 1990: 45-46, 118). Ten tweede is in het geval van dergelijke overkoepelende waardenstelsels volgens Rorty geen sprake van het ‘kiezen’ van een willekeurige set waarden. Zij veranderd veeleer gestaag door een ‘gewoonte’ waarmee we op een bepaalde manier leren spreken (Ibid.: 60), gestuwd door ‘metaforische herschrijvingen (Hesse 1980)’. Hiermee wordt echter niet meer dan voorheen gestalte gegeven aan een taal die de waarheid beschrijft dan wel blootlegt. Ze is nog steeds onderhevig aan haar historische contingentie, aangezien de wereld zelf geen ‘voorkeur’ in zich draagt wat betreft de richting die een herschrijving neemt (Rorty 1990: 45-46, 118).

In de wetenschap dat de taal van het liberalisme eveneens contingent tot stand is gekomen, lijkt het consistent om vanuit deze gedachte noties als ‘universele mensenrechten’ te verwerpen. Om deze reden lijkt het op voorhand wellicht vreemd dat Rorty überhaupt een poging waagt het liberalisme levend te houden in een postmodern tijdperk. Rorty betoogt echter dat dergelijke twijfels alleen geformuleerd worden vanuit het ‘rationalisme van de Verlichting’ (Ibid.: 97), dat belang hecht aan het funderen van het waardenstelsel waarop onze samenleving is gestoeld. Rorty’s project geldt dan ook vooral als een herschrijving van de liberale samenleving, zodat zij ook mogelijk is zonder dergelijke noties van ‘de liberale waarheid’. Herschrijving is volgens Rorty nodig gezien de moderniteit met zijn notie van universele waarheden een blokkade is geworden voor de ontwikkeling van liberale democratische samenlevingen. Een beroep op objectieve c.q. wetenschappelijke feitelijkheden had ten tijde van de achttiende eeuw een liberale

‘bevrijdende’ functie, aangezien de wetenschap een van ‘de meest veelbelovende culturele ontwikkelingen [was] van die tijd’ (Ibid.: 109). Nu zij is ‘teruggegleden naar de achtergrond van het culturele leven’ dient ruimte te worden gemaakt voor andere talen die het liberale streven beter dienen, omdat zij ‘de verbeelding van de jeugd stimuleren’ (Ibid.). De liberale samenleving is volgens Rorty meer gediend bij een onderbouwing die haar leden empatisch aanspreekt, dan dat zij in lijn is met een waarheid rondom het lijden van mensen. Het belang dat Rorty hecht aan liberale waarden ziet hij daarbij niet als een keuze, maar veeleer als een voortvloeisel uit de historisch contingente ontwikkeling van een waardenstelsel van een groep mensen die vinden dat ‘lijden’ het ergste is wat bestaat, en ‘wreedheid het ergste is wat [mensen] doen’ (Ibid.: 134). Rorty leent hiermee de definitie die Judith Shklar geeft van liberalen: mensen die het lijden in de wereld zoveel mogelijk willen terugdringen (1984: 43-44). Naar mijn inziens bedoelt Rorty hier dat de taal die het Westen lang gewend is te spreken er een is die het prioriteit stellen aan ‘het lijden van de mens’ als waarheid beschouwd. Deze taal veronderstelt dat het prioriteit stellen aan ‘het lijden van de mens’ in lijn is met de objectieve en universele waarheid van ‘het goede’. Een gebruik van liberale waarden is voor Rorty echter niet noodzakelijk verbonden met een notie van ‘waarheid’ of ‘universalisme’, en creëert daarmee de mogelijkheid een samenleving te bedenken waar men zich identificeert met elkaar in het streven lijden en wreedheid zoveel mogelijk terug te dringen. Dat men juist deze richting kiest – het prioriteit stellen bij het terugdringen van lijden van mensen – heeft hier niet meer verantwoording nodig dan dat zij past bij de contingente belangen die een groep mensen zichzelf stelt (Rorty 1990: 120-121). De ironische wetenschap dat deze belangen contingent zijn, maakt echter niet dat de liberale waarden minder worden gevoeld. De ‘ironische liberaal’ is dus een persoon die, in de wetenschap dat zijn belangen historisch en sociaal geconstrueerd zijn, toch ‘bereid is te sterven’ voor zijn liberale waarden (Ibid.). Ondanks deze ‘fundamenteel gevoelde’ attitude jegens liberale waarden, heeft de ironische kant van de ironische liberaal ook vergaande gevolgen voor het politiek proces waar hij dit lijden mee tracht te verminderen. Ironische liberalen kunnen zich namelijk niet meer beroepen op een waarheid die gelegen is in de aard van de mens. Zodoende kan eveneens geen beroep meer worden gedaan op het ‘evidente’ en ‘naar waarheidsgetrouwe’ gegeven dat bijvoorbeeld vrouwen of zwarten ook lijden, en daarom dezelfde rechten hebben als een ander. Geldigheid – wat zoals eerder vermeld als term binnen het vocabulaire dat Rorty gebruikt beter past dan ‘waarheid’ – is in een postmoderne samenleving verworden tot een domein dat geen

voorbestemde richting kent, maar in de plaats daarvan wordt gemaakt (in taal). Het liberale project om het lijden zoveel mogelijk te verminderen moet daarom begrepen worden als het herschrijven van de praktijken van groepen mensen, zodat het lijden van deze mensen begrepen kan worden binnen de grenzen van geldigheid in onze samenleving (Ibid.: 118-119). Filosofie is hier verworden tot niet meer dan een taal om lijden zichtbaar te maken. Een taal die volgens Rorty geenszins een primaat verdient om boven andere talen met hetzelfde doel te worden gesteld. Verhalen in de vorm van romans zijn volgens Rorty zelfs het beste in staat om deze kleine herschrijvingen te geven waarmee het lijden van anderen empatisch inzichtelijk wordt gemaakt (Ibid.:120-121).

Institutioneel betekent dit dat literatuur, ofwel kanalen in het algemeen die dienen om de rol van anderen te herschrijven, de vrije ruimte moeten krijgen om zo hun waarde te kunnen bewijzen. In overreding binnen een publieke ruimte wordt gezocht naar alternatieve beschrijvingen waarmee de liberale gemeenschap haar grenzen kan verruimen. Hiermee biedt het politiek stelsel de mogelijkheid zonder geweld praktijken van lijden te herkennen en als prioriteit aan te wijzen voor herschrijvingen (Ibid.: 148). ‘Vrije discussie’ betekent voor Rorty

‘hier niet ‘vrij van ideologie’, maar simpelweg het soort discussie dat bestaat wanneer de pers, de justitie, de verkiezingen en de universiteiten vrij zijn, sociale mobiliteit frequent en snel is, alfabetisme universeel, hoger onderwijs algemeen en vrede en welvaart de vrije tijd mogelijk gemaakt hebben die nodig is om te luisteren naar veel verschillende mensen en om na te denken over wat zij zeggen (Rorty 1990: 148).’

Vrijheid in deze zin, die van een vrije discussie in een openbare ruimte waar verschillende beschrijvingen mogen bestaan, moet leiden tot het toepassen van het best passende vocabulaire dat het doel dient waaromheen de samenleving zich heeft verenigd. In een liberale samenleving betekent dit dat in de publieke ruimte gezocht wordt naar het vocabulaire dat tot op heden in staat is gebleken het meeste lijden te herkennen, en zo de grenzen van de liberale samenleving het meest heeft weten uit te breiden (Ibid.: 148-150).

Binnen zijn politieke constellatie doet Rorty nog een laatste opvallende zet. Een meerwaarde van de postmoderne filosofie is het zien van het individu als een contingent en sociaal construct. Door dit transparant te maken blijken onderdrukkende praktijken die inherent zijn aan dit construct ineens veranderlijk, en kan het individu door de postmoderne filosofie zich ‘vrij maken van zijn ketenen’. In de mate waarin filosofie kan dienen om dit lijden zichtbaar te

maken, heeft zij voor Rorty als taal toegang tot de publieke ruimte. Echter, de wetenschap dat identiteiten constructies zijn maakt dat de postmodernist zijn geconstrueerde identiteit altijd met ironie zal aankijken. Dit gaat eveneens op voor politieke identiteiten die voor de postmodernist net zo ongefundeerd blijken als elke andere mogelijke identiteit. Zo kan men moeilijk tegelijk vasthouden aan postmoderne ironie en ‘onwrikbaar’ staan voor zijn liberale overtuigingen (Ibid.: 100; Sandel 1984: 8). Om deze twijfels niet in de weg te laten staan van onze liberale pretenties, bepleit Rorty een strikte scheiding tussen filosofie als privé-aangelegenheid en liberalisme als politieke leidraad (Ibid.: 196, 217, 286). Idee is dat zowel het ironische als het liberale deel van de ironische liberaal de ruimte krijgen om te zijn. In zijn privé-praktijken zoekt de ironische liberaal continu naar beschrijvingen die het beste passen bij zijn individuele overtuigingen. Twijfels die hij hierbij heeft over de ongefundeerdheid van zijn beschrijvingen en overtuigingen doen echter niks af aan het belang dat hij stelt om het lijden te verminderen. Zo komt het ‘ironische proces’ waarin de ironische liberaal zich als individu creëert en vrijmaakt niet in de weg te staan van het politieke doel het lijden van mensen zoveel mogelijk te verminderen. Gezien hij ironisch genoeg is om niet te veronderstellen een waarheid te vinden die belangrijker is dan dit liberalisme, is hij in staat zijn postmoderne twijfels voor zichzelf te houden en vurig te staan voor zijn liberale waarden. Andersom is hij liberaal genoeg om zichzelf en anderen in de postmoderne individuele zelfcreatie te willen bevrijden van het lijden dat voortkomt uit ‘universele pretenties’ (Ibid.).

3. Rorty’s politieke filosofie tracht zogezegd een balans te vinden tussen enerzijds de overtuiging dat waarheid een maakbaar product is, en anderzijds de overtuiging dat ‘lijden het ergste is wat er bestaat’. Ondanks zijn poging de postmoderne twijfel te isoleren van het politiek proces, hebben critici Rorty toch verweten dat zijn systeem uiteindelijk niet zal ontkomen aan relativisme. Argumenten stoelen zich hier veelvuldig op het idee dat mensen een vorm van ‘transculturele’ (McCarthy 1990: 361) of universele waarheden nodig hebben om solidariteit mogelijk te maken. Hiernaast zou Rorty’s raamwerk inconsistenties bevatten die niet altijd onproblematisch blijven (Cruickshank 2000; Buscemi 1993; Anderson 1991), of zelfs dermate conservatief zijn dat ze geen vrijheid verruimt maar juist de status quo bevestigt (Baker 1992). Dit vormt geenszins een uitputtend overzicht van de kritiek die is gegeven op Rorty. Toch wil ik in de volgende paragrafen proberen grofweg langs deze lijnen de kritieken op Rorty te

bespreken. Mijn hoop is dat vanuit de voorgaande uiteenzetting duidelijk wordt hoe Rorty zelf antwoord zou geven op zijn critici. Soms laat ik hem ook daadwerkelijk zelf aan het woord waar hij in artikelen heeft willen reageren op de kritieken aan zijn adres. Hieruit zal, betoog ik, blijken dat Rorty’s systeem consistenter en leefbaarder is dan door zijn critici wordt veronderstelt, wat het mogelijk maakt met enkele aanpassingen zijn politieke constellatie nog steeds als een serieuze optie te zien voor ironische liberalen.

Ik wil deze bespreking beginnen met het hardnekkigste verwijt dat Rorty, en overigens elke postmodernist wordt gemaakt: het verwijt dat ‘anti-foundationalism’ uiteindelijk zal leiden tot relativisme. Het belangrijkste verwijt dat hierbij komt kijken is dat het ontbreken van objectieve of universele criteria waarmee we ons leven, gemeenschap en handelen beoordelen maakt dat er geen standaard meer bestaat voor wat ‘goed’ is, wat menselijke ontwikkeling stilzet. Daarnaast geeft het idee dat wordt toegewerkt naar een waarheid of universeel ideaal zin aan de orde die een samenleving in stand houdt, en weerhoudt zij ons ervan een eigen levensplan te trekken dat in zijn geheel over de rug van anderen gaat (o.a. Beiner 1993; Cruickshank 2000; Geras 1995). Justin Cruickshank ziet het pijnpunt in Rorty’s systeem in de circulaire redenatie waarmee zij zichzelf verantwoord: ‘Our practices are good because they are our practices (2000: 6).’ Gezien er geen transculturele criteria bestaan waarop we onze samenleving kunnen verantwoorden is deze argumentatie volgens Cruickshank noodzakelijk, maar leidt zij er eveneens toe dat er tussen verschillende culturele samenlevingen niet meer gecommuniceerd kan worden over de verschillende waardenstelsels. Relativisme ‘[will] result in hermetically sealed communities (Ibid.).’ Eenzelfde argument gebruikt Ronald Beiner, die de liberale discussie binnen de eigen culturele gemeenschap typeert als een ‘thuiswedstrijd’. Eenzelfde argument gebruikt Ronald Beiner, die de liberale discussie binnen de eigen culturele gemeenschap typeert als een ‘thuiswedstrijd’. Een werkelijke liberale winst lijkt juist te liggen buiten de grenzen van de Westerse gemeenschap, omdat juist daar het liberalisme nog niet voldoende voet aan de grond heeft gekregen (Beiner 1993: 20). Thomas McCarthy draait deze redenering om: waardeoordelen zijn niet enkel plaatselijk gesitueerd binnen een bepaalde tijdsperiode, maar worden in de praktijk ook gevoeld als onderdeel van systemen gebaseerd op ervaring (McCarthy 1990: 369). Zonder zo een idee te hebben van het waarheidsgehalte van een uitspraak, kan wel iets gezegd worden over de mate waarin zij redelijk lijkt binnen een geheel aan ervaringen rondom de uitspraak heen. Dit maakt transculturele kritiek en discussie weer wel mogelijk, maar heeft een

notie van waarheid nodig om uitspraken als ‘waar’ of ‘minder waar’ te kunnen waarderen. Zolang Rorty dit verwerpt, kent hij het gevaar tot relativisme (Ibid.: 369-370).

Rorty antwoordt hierop door inderdaad elke vraag naar waarheid te beschouwen als een die buiten het project van zijn ironische liberaal valt. Zodra herschrijvingen wel oorzaak zijn van veranderingen in onze overtuigingen, maar hierbij niet gepretendeerd wordt dichter bij een waarheid te komen,

‘heeft noch de zinswending ‘relatieve geldigheid’ (...), noch de notie ‘relativistische positie’ enige zin. (...) Want er is geen hoger standpunt waaraan we verantwoording schuldig zijn. (...) Er is dus geen kans op dat iemand door tijdelijk zijn eigen conceptuele schema’s op te schorten een positie kan bereiken die geschikt is om zulke schema’s te vergelijken (Rorty 1990: 106).’

Relativisme is volgens Rorty in deze optiek een onzinnig concept. Dit betekent eveneens dat een postmoderne liberale gemeenschap prima in staat is culturele kritiek te uiten. Zij moet in haar kritiek echter niet pretenderen een notie van waarheid te vertegenwoordigen: ‘By contrast, I think that what enables us to make (...) such criticisms is concrete alternative suggestions – suggestions about how to redescribe what we are talking about (Rorty 1990c_{: 634).’ Cruickshank}

accepteert deze uitleg echter niet. Rorty’s verschuiving van waarheid naar historisch contingente overtuigingen betekent volgens hem evengoed een verschuiving van waarheid naar sociale normen (2000: 7): ‘Instead of having true beliefs, we just have beliefs which are contingent upon their social environment (Ibid.).’ Rorty zou hier waarschijnlijk bevestigend op reageren, maar tegelijk ontkennen dat dit het liberaal postmodernisme noodzakelijkerwijs doet afglijden in een relativisme. Ironie leert de postmodernist de realiteit als constructie kennen, maar het zijn de liberale waarden op basis waarvan kritiek wordt geuit. Zo kan de ironische liberaal nooit in zijn herschrijvingen van bijvoorbeeld een ‘cultureel-vreemde’ praktijk stellen het meer bij het rechte eind te hebben. Dit houdt hem echter niet tegen deze praktijk wel opnieuw te herschrijven in termen van (het verminderen van) lijden.

Beiner’s notie van een ‘thuiswedstrijd’ lijkt dan ook enkel van Rorty’s idee te komen om deze herschrijvingen allereerst binnen de eigen gemeenschap plaats te laten vinden. Binnen de eigen gemeenschap creëert overeenstemming over de liberale waarden de mogelijkheid om de publieke ruimte te laten dienen als verzamelplaats voor alternatieve beschrijvingen over lijden. Mijn idee is dat ditzelfde principe transcultureel toepasbaar is, ware het niet dat de

‘transculturele publieke ruimte’ die hier ontstaat geen alternatieve beschrijvingen verzamelt over lijden, maar veeleer nog op zoek is naar gezamenlijke principes waar de verhalen over moeten gaan. Transculturele kritiek moet vanuit deze optiek gezien worden als een ‘verhaal over mogelijke onderwerpen die ook buiten de eigen grenzen geldig zijn’. Er wordt vanuit liberale landen geprobeerd meer sympathie te kweken voor het lijden van mensen, in de hoop dat dit liberale principe ook als leidraad gaat gelden in de verhalen binnen andere beschavingen. Daarbij lijkt McCarthy’s transculturele kritiek voornamelijk instrumenteel van aard. Zonder te weten of liberale waarden nu uiteindelijk de waarheid vormen, kan vanuit eeuwenoude ervaring wel iets gezegd worden over de wijze waarop zij gegarandeerd kunnen worden. Echter, de transculturele discussie vindt zoals gezegd voor het moment nog een abstractieniveau hoger plaats, als een discussie over de waarden die leidend zouden moeten zijn in onze transculturele verhalen. Instrumentele kritiek lijkt op dit punt daarom nog te vroeg, omdat men er in de transculturele publieke ruimte nog niet over uit is of en in welke mate het liberale waardenstelsel leidend moet zijn.

Opvallend is dat de critici over een belangrijk punt heenkijken dat inherent lijkt te zijn aan de relativismekritiek welke Rorty ten dele valt. Wanneer deze namelijk waar blijkt, en transculturele kritiek niet mogelijk is voor de ironische liberaal, lijkt dit ook inherent te gelden binnen zijn eigen gemeenschap. Rorty’s systeem is abstract gezien immers gebaseerd op het principe dat via herschrijvingen gezocht kan worden naar passendere vocabulaires om een bepaalde praktijk vorm te geven. Als relativisme zou gelden voor de ironische liberaal, betekent dit dat hij ook niet in staat kan zijn om ‘eigenculturele’ herschrijvingen te geven. Ironie zou hem er immers van weerhouden kritiek te geven op andere verhalen die eveneens als ‘vreemd’ worden ervaren, of deze nu transcultureel of eigencultureel van aard zijn. Andersom zijn beide juist wel mogelijk voor de ironische liberaal, waar hij ook op transcultureel niveau een publiek-privaat scheiding kan aanbrengen. Zijn ironie is opnieuw een privé-aangelegenheid, en als principe voor de transculture publieke discussie geldt het zoeken naar een ‘verhaal over principes die ook buiten de eigen grenzen geldig zijn’. Er zijn zeker critici die twijfelen aan de praktische mogelijkheid ironie en liberalisme dusdanig te combineren, maar het mag minstens opvallend worden genoemd dat deze twijfels nooit in het relativisme-argument zijn gebruikt.

Als tweede algemene kritiek op Rorty’s theorie geldt het verwijt dat zijn constellatie op verschillende manieren zou leiden tot een ongezond conservatisme. Een radicale variant hierop

stelt dat Rorty per definitie anti-revolutionair werkt, gezien de ‘embeddedness’ van zijn liberale waarden die als gegeven worden aangenomen (Buscemi 1993: 155). Rorty kent daarmee inherent minder revolutionair potentieel dan andere ‘anti-foundationalistic thinkers’ zoals Foucault en Nietzsche, voor wie herschrijving van het individu op geen manier genoodzaakt was vast te houden aan historisch overgeërfde beschrijvingen van het zelf. Evenzo kent de conservatieve kritiek een mildere vorm in het verwijt dat Rorty ons niet in staat stelt ‘the bigger picture’ te zien. Dit zou gevolg zijn van Rorty’s beweging richting ‘the actual problems’, waarmee hij de grote theoretische modellen vaarwel zegt die academici juist in staat stellen empirische data vanuit een breder perspectief te kunnen duiden (Ibid.; McCarthy 1990: 361). Daarnaast stelt Joseph Singer (1990: 1825; Baker 1992: 706) ‘that Rorty’s version of pragmatism is inherently conservative because it equates ‘democracy’ and ‘freedom’ with established institutions.’ Allan Hutchinson voegt hieraan toe dat Rorty vergeet welke pathologische verschijnselen de liberale instituties hebben voortgebracht (1989: 564; Baker 1992: 706). Als laatste variant op de conservatieve kritiek stelt Cruickshank dat wanneer een identiteit enkel bestaat in taal, en deze slechts de eigen beschrijving heeft om deze identiteit vorm te geven, zij geen vrije ruimte heeft om afstand te nemen van haar vocabulaire. Dit determineert het individu binnen de structuren van het eigen vocabulaire, wat kritiek van buitenaf onmogelijk maakt. ‘The language game’ komt hiermee tot stilstand, taalverschuivingen vinden nog alleen plaats binnen de grenzen van het huidige vocabulaire (Cruickshank 2000: 7-8).

Al met al een flinke verzameling verwijten vanuit dezelfde hoek. Rorty heeft op dit vlak niet direct zelf gereageerd, maar ik sluit mij aan bij het standpunt van Buscemi en Lynn Baker dat ‘his critics importantly overlook the larger context in which Rorty makes these statements (Baker 1992: 707).’ Deze context behelst volgens Baker voornamelijk Rorty’s visie voor een liberaal utopie; liberale instituties dienen slechts als instrumenten om tot deze utopie te komen. Rorty onderscheidt zijn ideaaltypische begrip van liberalisme, gedefinieerd zoals gegeven door Judith Skhlar (1984: 43-44), van de huidige liberale instituties. Hierbij gelden de liberale instituties als middelen om het lijden te verminderen, bijgestaan door de herschrijvingen die dit lijden inzichtelijk moeten maken (Baker 1992: 707-708). De kritiek dat Rorty door het gebruiken van huidige instituties tegelijk een waardeoordeel over diezelfde instituties ‘vastlegt’, lijkt niet te stroken met deze constellatie. Rorty biedt alle mogelijkheden om via herschrijvingen lijden bloot te stellen dat gevolg is van een huidig begrip van democratie en/of liberalisme. Dit maakt deze

concepten vloeibaar en daarmee ongevoelig voor de kritieken van Singer en Huthinson. Ook het idee dat Rorty door zijn verwerping van ‘grote theorieën’ vervalt tot een leeg positivisme lijkt overtrokken (Buscemi 1993: 155). Nergens in zijn werken bepleit Rorty dat niet meer aan theoretisering mag worden gedaan. Zodra zij echter deel uitmaakt van het filosofisch project dat niet denkt over lijden, is zij voor Rorty een privé-zaak. Wanneer zij wel in de publieke ruimte gebruikt wordt om het lijden te verminderen, dient zij al haar andere pretenties dan het zijn van een taal te laten varen. In dit perspectief geplaatst lijkt Rorty ons vooral te willen waarschuwen voor de universalistische claim die grote theorieën vaak leggen, maar geenszins wordt gesteld dat ‘the bigger picture’ uit het oog verloren mag worden (Ibid.). De meest radicale claim heeft zo mogelijk nog het meest gelijk. Rorty’s systeem is ingebed in een historisch contingente situatie welke grote invloed heeft op de belangen die wij formuleren. Het is om deze reden de vraag over wat voor radicale transformaties hier wordt gesproken. Desondanks doet dit niks af aan het feit dat het publieke verhaal van Rorty een verhaal is dat zich inderdaad geleidelijk ontwikkelt. Rorty zou waarschijnlijk reageren op deze kritiek door te stellen dat juist deze historische gesitueerdheid in combinatie met een gestage transformatie de solidariteit binnen een gemeenschap garandeert. De meest serieuze ‘conservatieve’ kritiek biedt Cruickshank. Hij zou dan ook gelijk krijgen wanneer Rorty de totstandkoming van het individu niet zou zien als een combinatie van verschillende verhalen die naast elkaar kunnen leven (Ibid.: 151-152). Zo combineert de ironische liberaal al de twee verhalen van het postmodernisme met het liberalisme. Cruickshank heeft gelijk als hij zegt dat het individu geen toevlucht kan nemen tot een plaats buiten de taal. Kritiek op een taal die in ons aanwezig is, en ons daarmee vrijmaakt van haar inherente structuren, moet zodoende begrepen worden als het kritiek leveren vanuit een andere eveneens in ons aanwezige taal. Postmetafysische talen die worden aangereikt door figuren als Nietzsche, Foucault of Rorty stellen de postmodernist daarmee altijd in staat kritiek te leveren op de vastomlijnde structuren die een taal ons ‘oplegt’.

Tot nog toe is het vanuit Rorty’s filosofie goed mogelijk geweest antwoorden te formuleren op haar kritieken. Zowel het idee dat het liberaal postmodernisme vervalt in relativisme als de gedachte dat zij uitmondt in conservatieve praktijken lijken te zijn ontzenuwt. Daarom wil ik nu kijken naar een laatste groep kritieken welke zich richt op de praktische toepassing van Rorty’s systeem. Hier lijkt namelijk veel meer aan de hand wat niet eenvoudig weerlegt kan worden. Al kort is de twijfel genoemd over de praktische mogelijkheid liberale en postmetafysische ideeën

met elkaar te verenigen. Beiner typeert dit als de schizofrene eis van het liberaal postmodernisme, waar de private sfeer totaal andere vereisten stelt dan de publieke sfeer (Beiner 1993: 19). Wel volgt hier volgens Beiner uit dat we moeten meegaan in Rorty’s gedachte de twee sferen te scheiden, maar is dit wel zo strikt mogelijk als Rorty nodig acht? Meer denkers lijken deze zorg te delen. Onder andere Cruickshank en McCarthy stellen dat in de praktijk de grens tussen het private en publieke erg vaag is, wat het gevaar kent dat de private ironie als het ware ‘doorlekt’ tot in de publieke sfeer (Cruickshank 2000: 12; McCarthy 1990: 365). ‘After all, all action is social and so all actions within the private sphere have some sort of public effect (Cruickshank 2000: 12).’ Wil Rorty vasthouden aan zijn eigen publiek-privaat scheiding omwille van het gevaar van ironie in de publieke zaak, dan dient hij hier eveneens scherper de grenzen aan te geven. Dit dient te voorkomen dat bijvoorbeeld culturele praktijken welke uiting geven aan de individuele zelfcreatie, mogelijk de liberale doeleinden van Westerse samenlevingen gaan ondermijnen (McCarthy 1990: 365). Cruickshank stelt terecht dat een omgekeerde beweging ook denkbaar is. ‘Minder bedeelde poëten’ zijn voor hun beschrijving min of meer afhankelijk van de goede wil van betere herschrijvers, aangezien zij in hun eigen taal altijd zullen worden voorbij gestreefd door anderen (Cruickshank 2000: 15). Mogelijk geldt hier dezelfde vluchtroute die de postmodernist vindt in verschillende vocabulaires, maar een dergelijk risico tot onderdrukking van het zelf lijkt Rorty niet te kunnen ontlopen. De belangrijkste inconsistentie wordt echter aangetoond door McCarthy, die voor zijn kritiek aandacht vraagt voor het contractuele aspect van de Rortyaanse gemeenschap. Hiermee geeft Rorty zijn publieke domein de vorm van een Rawlsiaanse contractonderhandeling, dat tot stand komt via een ‘reflectief evenwicht’ (Rawls 1971; McCarthy 1990: 365). Rorty’s idee is om hier tot een alom gedeelde moraal te komen waarbij universalistische noties overboord kunnen worden gegooid. McCarthy heeft echter gelijk dat Rorty dit wel kan veronderstellen, maar dat de praktijk hoogstwaarschijnlijk zal uitwijzen dat er ook verhalen in de publieke sfeer zullen worden verteld over ‘universalisme’, ‘objectivisme’ en andere pretenties van ultieme waarheid (Ibid.). Dit brengt het fundamentele probleem met zich mee dat zodra universalistische, religieus-fundamentalistische en filosofisch-objectivistische pretenties tegenover postmetafysische pretenties komen te staan, de contractonderhandelingen nooit tot een overeenstemming kunnen leiden. Een mogelijk beroep van contracttheoretici op het Rawlsiaanse principe van ‘overlapping consensus’ (1993) lijkt mij daarbij te onderschatten welke belangen er hier op het spel staan, aangezien de concrete invulling van deze discussie

betekent dat vastgesteld moet worden in hoeverre een gemeenschap zal kunnen spreken over bijvoorbeeld ‘universele mensenrechten’. Inderdaad sluit dit een overlappende consensus niet uit welke zich richt op de liberale waarden, maar wel lijkt zij een stroef politiek proces te garanderen dat continu moet zoeken naar een balans tussen enerzijds de universele waarheid van het liberalisme en anderzijds het postmoderne perspectief dat de universele pretenties wijst op haar interne onderdrukkende praktijken. Hiermee dreigt Rorty’s liberale utopie los te zingen van de praktijk; zij is enkel denkbaar in een volledig postmetafysische gemeenschap. Daarnaast herinnert McCarthy’s argument aan de kracht die objectivistische verhalen in zich dragen om solidariteit te kweken. Wanneer zij het lijden zelf niet veroorzaken, lijken zij daarom zelfs voor de ironische liberaal bruikbaar om het politieke verhaal te vertellen. Sterker nog, het postmoderne idee dat politieke strijd bestaat uit een gevecht tussen verschillende talen zou het voor de ironische liberaal legitimeren juist een beroep te doen op objectivistische taal, omdat zij extra nadruk legt op de urgentie van zijn boodschap. Wanneer de ironische liberaal zijn politieke taak serieus neemt – immers, de publiek-privaat scheiding noopt ironisch liberalen hun ironie bij de drempel achter te laten en zo in het publieke domein voor zijn liberale overtuigingen te staan (Ibid.: 356-366) – lijkt hij dus volgens Rorty’s gedachtegang een objectivistische taal te moeten prefereren, om zich pas als individu buiten de publieke arena te realiseren dat ook deze taal ongefundeerd blijkt. Voor een laatste kritiek op de praktische toepassing van Rorty’s filosofie wil ik Lynn Baker noemen. Zij stelt vraagtekens bij de onbegrensde mogelijkheden om onze vocabulaires te herschrijven waarmee het lijden dient verminderd te worden. Gezien deze herschrijvingen niet gericht zijn op een objectieve waarheid waar zij steeds dichter bij willen komen, is het volgens Baker dan ook niet zeker dat de herschrijvingen wel altijd richting Rorty’s liberale waarden zullen opschuiven (Baker 1992: 712). Alhoewel dit een terechte postmoderne kritiek is, weet Rorty haar toch ook vrij eenvoudig te weerleggen. Een publieke ruimte waar herschrijvingen totaal ongestuurd blijven, lijkt het inderdaad mogelijk te maken dat hier ook vocabulaires worden voorgesteld die minder de nadruk leggen op lijden. Rorty tracht echter niet alleen een postmoderne utopie, maar eveneens een liberale utopie te schetsen. Deze combinatie van liberale waarden met de ironie maken enerzijds de herschrijvingen mogelijk waar Baker het over heeft, maar bieden de ironisch liberale utopie tegelijkertijd een heel duidelijk kader aan de hand van haar liberale waarden. Herschrijvingen zullen in een liberale utopie zodoende altijd plaatsvinden binnen verhalen over het lijden van mensen, en hierbij pas nieuwe vocabulaires

aannemen zodra zij deze praktijken ook daadwerkelijk verbeteren. Conceptueel gezien lijkt het liberale utopie van Rorty dus bestand tegen de kritiek van Baker. Toch kan getwijfeld worden aan de mogelijkheid dit argument ook te gebruiken wanneer niet wordt gesproken over een liberale utopie zoals Rorty zich die voorstelt. Zodra Baker’s herschrijvingen plaatsvinden in een politiek domein dat naast aandacht voor menselijk lijden ook andere (liberale) zaken dusdanig belangrijk kan vinden om haar verhalen in te beschrijven, lijkt Baker’s argument al veel meer aan geldigheid te winnen. Rorty’s utopie blijkt zodoende zwaar te leunen op een eenduidige definitie van liberalisme, waardoor hij mogelijk het gevaar kent los te zingen van de realiteit. Zijn beperkte interpretatie van het liberalisme lijkt namelijk te verhullen dat reëel bestaande liberale Westerse samenlevingen over veel meer gaan dan alleen het verminderen van lijden. Zodra dit punt van Baker wordt geaccepteerd, lijkt men ook niet te ontkomen aan de conclusie dat Rorty’s herschrijvingen niet noodzakelijk de weg van Judith Shklar’s liberalisme zullen volgen.

Rorty’s liberale utopie lijkt de meeste moeilijkheden te kennen met de laatste groep kritieken die zich richt op de praktische toepassing van zijn systeem. Niet overal weet hij de gaten te dichten die denkers als McCarthy (1990), Cruickshank (2000) en Baker (1992) voor ons schetsen. Daarom wil ik nu in het bijzonder inzoomen op de overgebleven pijnpunten die een serieuze bedreiging vormen voor Rorty’s postmodern liberalisme, en deze proberen op te lossen binnen Rorty’s eigen vocabulaire. Zo wil ik uiteindelijk tot een conclusie komen over de eventuele levensvatbaarheid van een postmodern liberalisme.

4. De pijnpunten waar ik het hier in het bijzonder over heb zijn de problemen van Rorty’s filosofie met de publiek-privaat scheiding en haar binding met de politieke realiteit. Beweegreden om deze strikte scheiding tussen filosofie als een privé-aangelegenheid en liberale politiek voor te stellen was de angst dat de beide sferen elkaar zouden ondermijnen. Ironische politiek zou het project om zoveel mogelijk lijden te verminderen kunnen ondermijnen, terwijl andersom de universalistische pretenties geformuleerd vanuit het liberalisme de postmoderne vrijheid van het subject in de weg zouden kunnen zitten (Rorty 1990: 196, 217, 286). Strikte scheiding van de twee domeinen maakte het mogelijk om serieus tegenwicht te bieden tegen het verwijt dat Rorty’s liberaal postmodernisme vervalt tot relativisme ofwel conservatisme. Daarom lijkt het mij ook verstandig het idee van een scheiding niet in zijn geheel omver te werpen. Wel

tonen verschillende praktijken van zelfcreatie aan dat zij een groot risico in zich dragen te worden begrepen als verhalen binnen het publieke domein (McCarthy 1990: 365; Cruickshank 2000: 12). Echter, voordat ik dit probleem met een voorbeeld uitwerk, lijkt het mij verstandig eerst helder te krijgen waar ik op doel wanneer ik de term ‘zelfcreatie’ gebruik. Zelfcreatie behelst zogezegd het proces waarmee de postmodernist een identiteit oftewel zichzelf creëert. Voor onder andere Rorty (1979, 1990, 1990b) en Foucault (1975, 1984, 1985) kent het proces van zelfcreatie daarmee ook een vrijheidsfunctie, aangezien het creëren van nieuwe identiteiten betekent dat men ook vrij komt van de vastliggende structuren die een voorgaande identiteit bood. De ironische liberaal zoals voorgesteld door Rorty ziet naar mijn inziens dan ook niet alleen een liberale taak binnen de publieke sfeer, maar probeert ook juist in het individuele proces waar hij tot een identiteit komt continu alternatieve beschrijvingen te zoeken die de ironische liberaal in staat stelt zich zoveel mogelijk te bevrijden van de structuren van zijn nieuwe identiteit. Hoe waardevol dergelijke herschrijvingen van de individuele identiteit kunnen zijn is bewezen door feministen en de civil rights movement, groepen die over het algemeen radicaal durfden te breken met de onderdrukkende praktijken van een vooraf bepaalde identiteit welke hen werd toegewezen. (Rorty 1990b_{; McKinnon 1987). Rorty’s liberale utopie blijkt om}

deze reden niet alleen de publieke sfeer te willen beschermen van postmoderne ironie, maar wilt het proces van zelfcreatie eveneens kunnen garanderen aangezien ze het liberale project een stap vooruit brengt waar zij in staat is de onderdrukkende praktijken van de moderniteit achter zich te laten. Dit is theoretisch mogelijk voor te stellen, maar komt in de problemen zodra in de praktijk wordt geprobeerd dit proces van zelfcreatie ook daadwerkelijk de ruimte (en daarmee vrijheid) te geven die zij verdiend. Ter illustratie helpt het hierbij het proces van zelfcreatie voor te stellen als een die zich ook sociaal ‘materialiseert’. Dit lijkt mij in relatie tot Rorty geenszins een controversiële stelling, aangezien het mij redelijk lijkt te stellen dat Rorty’s dichter en romanschrijver ook daadwerkelijk tot een gedicht of een boek willen komen voordat zij het gevoel kunnen hebben over de vrijheid te beschikken om zichzelf de identiteit van dichter of schrijver aan te meten. Echter, de waarde van dit gedicht of boek – en daarmee de waarde van de vrijheid die gelegen is in de zelfcreatie als dichter of schrijver – bestaat eveneens uit het gelezen worden van het gedicht of boek. Hiermee verwordt zij als gedicht of boek tot een gelezen realiteit, welke op zichzelf de identiteit van dichter of schrijver mogelijk maakt. Anders gezegd, de vrijheid van de identiteit van de dichter of schrijver is deels gelegen in de sociale

‘materialisering’ van hun zelfcreatie. Zodra kunst tegelijk geldt als activiteit van zelfcreatie en zij in haar materialisering als gedicht of boek zichtbaar is in de publieke sfeer, kent ze volgens Rorty echter het gevaar de politieke doelstellingen vanuit haar ironie te relativeren. Een oplossing hiervoor zou kunnen liggen in het nog strikter doorvoeren van de scheiding, wat zoveel zou betekenen als dat de kunstenaar zelf wordt opgesplitst in een privaat en publiek domein. De liberale samenleving dient hier te worden afgeschermd van elke notie van zelfcreatie. Ironische liberalen die zichzelf in kunst willen creëren dienen zodoende hiervoor hun verantwoordelijkheid te nemen, en de persoonlijke processen van zelfcreatie ook daadwerkelijk voor zichzelf te houden. Een dergelijke oplossing van het publiek-privaat probleem is naar mijn inziens niet houdbaar, en brengt ons bovendien nog verder van huis. Een strikte scheiding zoals ik net heb voorgesteld veronderstelt ook echt een strikte scheiding; in feite kan elke aanraking van praktijken van zelfcreatie met de buitenwereld worden beschouwd als illegitiem. Het gedicht of boek wordt zodoende niet buiten de eigen huiselijke kring gelezen, wat zou betekenen dat verschillende vormen van zelfcreatie niet meer de kans krijgen zich sociaal te ‘materialiseren’. Zodoende lijkt de strikte publiek-privaat scheiding verschillende identiteiten waarmee de postmodernist zichzelf vrij maakt uit te sluiten, en dus de vrijheid te beperken in plaats van dat zij haar vergroot. Vruchtbaarder lijkt mij dan ook de veronderstelling dat praktijken van zelfcreatie hoe dan ook in aanraking komen met het publieke domein. In hoeverre dit ook daadwerkelijk leidt tot het ‘relativeren’ van het liberale waardenstelsel waarop Westerse samenlevingen zijn gebaseerd vraag ik me daarbij af. Conceptueel lijkt de liberale utopie zelfs impliciet een uitweg te bieden die haar in staat stelt zowel ironie als liberalisme aanwezig te laten zijn in de publieke sfeer. Dit leren we te begrijpen als we de drempel die Rorty opwerpt bij de private sfeer ervaren als een manier om in de publieke sfeer ‘te doen alsof’. Rorty zou een dergelijke beschrijving van de publieke discussie onmiddellijk verwerpen, maar ik denk dat zij voor het moment nuttig kan zijn om uiteindelijk te komen tot een passender beschrijving. Wanneer de publieke sfeer beschermt wordt van ironie om ‘te doen alsof’, hanteert zij nog steeds een pretentie te verwijzen naar een waarheid die ligt in het lijden. Rorty verwerpt deze waarheidspretenties, en stelt dat het belang dat Westerse samenlevingen zien in lijden een gevolg is van historisch contingente ontwikkelingen. Ondanks dat praktijken van lijden niet een waarheid representeren, worden zij daarom wel als fundamenteel gevoeld. Ik denk dat Rorty angstig is om dergelijke bewoordingen als ‘fundamenteel’ te gebruiken, omdat zij al gauw

worden begrepen binnen een vocabulaire dat zoekt naar waarheid. Toch denk ik niet dat mijn gebruik hier van een fundamenteel gevoel wordt uitgesloten door Rorty’s eigen vocabulaire. Rorty wijst er slechts op dat ironici zich slechts moeten beseffen dat zelfs deze fundamenten contingent zijn. Ik ben het eens met Rorty dat ik mijn kinderen niet wil opvoeden met tegelijkertijd het besef dat hun aangeleerde waardenstelsel ‘net zo goed iets anders had kunnen zijn’. Rorty’s scheiding tussen de private en publieke sfeer lijkt mij daarom nog steeds zinnig. Echter, liberale waarden als fundamenteel gevoeld onderdeel in de psychologie van de ironische liberaal maken dat het denk ik mogelijk is om praktijken van zelfcreatie zichtbaar te laten zijn in de publieke sfeer, zonder dat zij hierbij de publieke discussie rondom het lijden noodzakelijk ondermijnen. Hier ligt mijn inziens de werkelijke kracht van Rorty’s filosofie. Wanneer de publiek-privaat scheiding minder strikt wordt genomen dan Rorty zelf voorstelt, lijkt zijn filosofie beter in staat zowel de individuele vrijheid van zelfcreatie als het politieke proces gestoeld op liberale waarden te kunnen garanderen. Alleen een dergelijk model zal zodoende in staat zijn de daadwerkelijke stap vooruit te zetten die Rorty zo graag wilde maken ten opzichte van het modernisme.

Het is mijn oprechte hoop dat het liberaal postmodernisme hiermee een stuk levensvatbaarder is geworden, aangezien het loszingen van de praktijk misschien wel geldt als de meest ondermijnende kritiek voor Rorty. De kritiek van McCarthy (1990) en Baker (1992) komt in essentie op hetzelfde neer: Theoretisch kan Rorty’s liberale utopie zichzelf prima de broek ophouden, maar wanneer zij daadwerkelijk toegepast wordt heeft ze enorme moeilijkheden met de grillige werkelijkheid waarin niet iedereen het ideaal van de ironische liberaal nastreeft. Binnen een gemeenschap van ironisch liberalen biedt Rorty een consistent en levensvatbaar systeem, realiteit is echter dat deze gemeenschap niet bestaat. Dit problematiseert in hoge mate de mogelijkheid tot een ‘ongestoorde communicatie’ (Rorty 1990: 148) binnen de publieke ruimte (McCarty 1990: 356-366). Concreet betekent dit niet alleen een botsing tussen grofweg gezegd ‘objectivisten’ en ‘subjectivisten’ die het niet eens worden over de waarheidspretenties binnen politiek, maar stelt zij ook zoals Baker (1992: 712) liet zien opnieuw de leidraad van de publieke sfeer ter discussie. Of dit laatste iets is waar men zich druk om maakt hangt af van de mate waarin belang wordt gehecht aan de definitie die Rorty hanteert van het liberalisme. Inderdaad kan zij als erg eng worden ervaren, waar een waardevol en vrij leven meer lijkt te omvatten dan alleen de afwezigheid van lijden (Beiner 1993: 21). Discussie hierover zal in de

contractconstellatie zoals Rorty deze nu heeft geformuleerd niet per definitie leiden tot prioriteitstelling bij het lijden van de mensen.

Desalniettemin biedt ‘Contingentie, Ironie en Solidariteit’ vooral zelf een ijzersterk vocabulaire waarmee de ironische liberaal ten strijde kan trekken tegen universalistische pretenties die het risico in zich dragen moderne vormen van onderdrukking mogelijk te maken. De liberale utopie dient daarin als toekomstbelofte waarmee het verhaal van de ironische liberaal wordt aangekleed, om haar in het publieke domein aan te bieden als een waardige dienaar van al het liberale streven. Richard Rorty heeft ons daarmee niet een waarheid gegeven, maar vooral een taal.

5. Ik heb in dit paper geprobeerd inzicht te geven in de theoretische constructie die Richard Rorty geeft van een samenleving die een postmetafysische filosofie combineert met een liberaal waardenstelsel. Beweegreden hiertoe was mijn overtuiging dat Rorty in zijn ‘Contingentie, Ironie en Solidariteit’ (1990) een consistentere theorie heeft ontwikkelt dan door vele van zijn critici wordt erkent. Dit heb ik proberen te laten zien door eerst opnieuw Rorty’s raamwerk op te bouwen, waarmee ik vele van zijn nuances heb kunnen blootleggen. Dit hielp mij onder andere de kritiek te weerleggen dat Rorty’s systeem zou leiden tot relativisme of conservatisme. Rorty’s strikte publiek-privaat scheiding tussen ironie en liberalisme stelt de liberaal in staat herschrijvingen te geven van transculturele talen, zonder hierbij de noodzaak te voelen een waarheid te representeren. Het is een bijdrage van Rorty aan de postmoderne theorie dit liberale waardenstelsel te beschouwen als een historisch contingent construct. Dit maakt haar naar mijn inziens nog niet minder fundamenteel voelbaar, wat mij minder dan Rorty angstig maakt voor de soms vage grens waarop menselijke praktijken zich begeven tussen ironische zelfcreatie en politiek liberalisme. Ik ben zelfs van mening dat een mildere publiek-privaat scheiding de meeste ruimte biedt aan het individuele domein van zelfcreatie waar de vrijheid van het individu eveneens tot stand komt. Zodoende lijkt het mij voor Rorty’s liberale utopie passender een mildere publiek-privaat scheiding na te streven, aangezien hier de grootste vrijheid gewonnen wordt ten opzichte van het modernisme. Een serieuzer probleem bieden die critici die Rorty’s systeem aanvallen op haar praktische toepassing. Rorty’s liberale utopie lijkt voornamelijk consistent binnen een volledig postmodern liberale samenleving. Deze samenleving bestaat echter (nog) niet. Dit problematiseert in hoge mate de contractonderhandelingen die het liberale

project in Rorty’s samenleving moeten constitueren. Aan de hand van zijn ‘Contingentie, Ironie en Solidariteit’ biedt Rorty daarom voornamelijk een vocabulaire voor de ironische liberaal, die in de grillige politieke realiteit strijd tegen moderne vormen van onderdrukking en andere vormen van menselijk lijden.

Referenties

- Anderson, Charles W. (1991) Pragmatism & Liberalism, Rationalism & Irrationalism: A Response to Richard Rorty. Polity 23 (3), pp. 357-371.

- Baker, Lynn A. (1992) ‘Just Do It’: Pragmatism and Progressive Social Change. Virgina Law Review 78 (3), pp. 697-718.

- Beiner, Ronald (1993) Richard Rorty’s Liberalism. Critical Review 7 (1), pp. 15-31.

- Bernstein, Richard L. (1987) One Step Forward, Two Steps Backward; Richard Rorty on Liberal Democracy and Philosophy. Political Theory 15 (4), pp. 538-563.

- Bhaskar, R. (1991) Philosophy and the Idea of Freedom. Oxford: Blackwell.

- Buscemi, William I. (1993) The Ironic Politics of Richard Rorty. The Review of Politics 55 (1), pp. 141-157.

- Cruickshank, Justin (2000) Ethnocentrism, Social Contract Liberalism and

Positivistic-Conservatism: Rorty’s Three Theses on Politics. Res Publica 6, pp. 1-23. - Derrida, Jacques (19921989_{) Force of Law: The “Mystical Foundation of Authority”. In: Cornell}

Drucilla e.a., ed., Deconstruction and the Possibility of Justice. New York: Routledge.

- Foucault, Michel (20101975_{) Discipline, Toezicht en Straf. De geboorte van de} gevangenis. Groningen: Historische Uitgeverij: Zesde druk.

-Foucault, Michel (1984) Introduction. In: Rabinow, Paul (ed.) The Foucault Reader. New York: Pantheon Books.

-Foucault, Michel (1985) Ervaring en Waarheid. Duccio Trombardori in gesprek met Michel Foucault. Laren: Stichting Te Elfder Ure.

- Geras, N. (1995) Solidarity in the Conversation of Humankind: the Ungroundable Liberalism of Richard Rorty. London: Verso.

- Hesse, M. (1980) Revolutions and Reconstructions in the Philosophy of Science. Bloomington: Indiana University Press.

- Hutchinson, Allan C. (1989) The Three ‘Rs’: Reading/Rorty/Radically. Harvard Law Review 103 (2), pp. 555-585.

- Kant, Immanuel (1788) Kritik der praktischen vernunft. Leipzig: Gustav Pritz. - Lyotard, Jean-François (19841979_{) The Postmodern Condition: A Report on}

Knowledge. Manchester: Manchester University Press.

- McCarthy, Thomas (1990) Private Irony and Public Decency: Richard Rorty’s New Pragmatism. Critical Inquiry 16 (2), pp. 355-370.

- McKinnon, Catharine A. (1987) Feminism Unmodified: Discourses on Life and Law. Cambridge: Harvard University Press.

- Nietzsche, Friedrich (20101887_{) De genealogie van de moraal. Amsterdam /} Antwerpen: Uitgeverij de Arbeiderspers.

- Rawls, John (1971) A Theory of Justice. London: Harvard University Press. - Rawls, John (1993) Political Liberalism. New York: Columbia University Press.

- Rorty, Richard, ed. (1967) The Linguistic Turn. Essays in Philosophical Method. Chicago: The University of Chicago Press.

- Rorty, Richard (1979) Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton: Princeton University Press.

- Rorty, Richard (19901989_{) Contingentie, Ironie & Solidariteit. Kampen: Uitgeverij} Ten Have.

- Rorty, Richard (1990b_{) Feminism and Pragmatism. The Tanner Lectures on Human Values,} December 7. Michigan: The University of Michigan.

- Rorty, Richard (1990c_{) Truth and Freedom: A Reply to Thomas McCarthy. Critical} Inquiry 16 (3), pp. 633-643.

- Sandel, Michael, ed. (1984) Liberalism and its Critics. New York: New York University Press.

- Shklar, Judith (1984) Ordinary Vices. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.

- Singer, Joseph William (1990) Property and Coercion in Federal Indian Law: The Conflict Between Critical and Complacent Pragmatism. Southern California Law Review 63, pp. 1821-1841.

- Toman, Rolf, red. (2006) Klassizismus und Romantik. Königswinter: Tandem Verlag.