Liefde gaat door de maag? : onderzoek naar de culturele betekenisgeving aan dieetkeuzes van vegetariërs en vleeseters binnen een romantische relatie

Liefde gaat door de maag?

Onderzoek naar de culturele betekenisgeving aan dieetkeuzes van vegetariërs

en vleeseters binnen een romantische relatie

Afbeelding: Shutterstock.com

Merel Ursem (11049944) Ursemmerel@gmail.com

BA Sociologie - Universiteit van Amsterdam Gerben Moerman & Carolien Bouw

2

Inhoud

Perspectieven: Norbert Elias & Erving Goffman ... 8

Reflecties ... 9

Resultaten ... 10

Hoofdstuk 1: De kleine sociologie van vlees en vegetarisme ... 10

1.1 Een historisch perspectief ... 10

1.1.1 Het Civilisatieproces ... 10

1.2 Vlees is de norm (maar wel een ongemakkelijke norm) ... 11

1.3 De verschillende waarden van vlees ... 13

1.3.1 Vlees en Sport ... 13

1.3.2 Vlees als luxe- en statusproduct ... 14

1.3.3 Vlees en Mannelijkheid ... 15

1.3.4 Vlees eten het nieuwe roken? ... 16

1.4 Symbolische en culturele betekenis van vegetarisme (Ruby, 2012, p. 147) ... 17

1.4.1 Vrouwelijkheid, feminisme & links activisme ... 18

1.4.2 Vegetarisme en hoogopgeleiden in de stad ... 19

1.4.3 Vegetarisme als religie ... 20

1.4.4 Mainstream vegetarisme: de nieuwe norm? ... 21

Hoofdstuk 2: Je bent wat je eet? Of je bent wat je presenteert? ... 23

2.1 The Presentation of Self in Everyday Life ... 23

2.2 Reflecties op eigen dieetkeuze ... 23

2.2.1 Waarom eten ze vlees? ... 24

2.2.2 Waarom worden ze vegetariër? ... 25

2.3 Een individueel besluit ... 26

2.3.1 Dieetkeuze als presentation of the self ... 27

2.4 In de verdediging: verantwoording van dieetkeuze ... 28

Hoofdstuk 3: Strategieën en communicatie: omgaan met verschillende dieetkeuzes ... 31

3.1 Pas je aan ... 31

3.1.1 Verandering zo slecht nog niet ... 33

3.2 Hou het spannend ... 34

3.3 Als de kat van huis is… ... 35

3

3.5 Makkelijker gezegd dan gedaan? ... 38

3.6 Grappenmakers ... 40 3.7 Conflict? ... 41 Conclusie ... 43 Discussie en Reflectie ... 45 Diversiteit in onderzoeksgroep ... 45 Andere invalshoeken ... 45

Wetenschappelijke en maatschappelijke bijdrage ... 45

Persoonlijke reflectie ... 46

Bronnen en literatuur ... 47

Bijlage ... 49

4

Inleiding

Een vegetariër ben ik niet, maar een ‘vleesverminderaar’, ‘vleesvermijder’ of misschien een ‘flexitariër’ kun je mij wel noemen. Steeds vaker kies ik voor een maaltijd zonder vlees, omdat ik ervan overtuigd ben dat een dieet met minimale hoeveelheden vlees beter is voor zowel mens, dier en milieu. Veel anderen uit mijn sociale omgeving houden zich ook bezig met ‘bewuste’ voedingskeuzes en steeds vaker hoor ik mensen zeggen dat zij een vegetarisch of veganistisch dieet overwegen. En niet alleen in mijn eigen sociale kring zie ik deze trend terug; het voedselaanbod voor vegetariërs en veganisten blijft groeien en ook in de supermarkten liggen de schappen vol met vleesvervangers. Daarnaast is er dit jaar de eerste Nationale Week Zonder Vlees georganiseerd, waarin mensen worden aangespoord om een week geen vlees te eten en waarin restaurants speciale vegetarische menu’s aanbieden (weekzondervlees.nl, 2018). Hoewel de vraag naar vlees feitelijk onverminderd blijft, leven we in een “vleesverminderende tijdsgeest” (Dagevos, Voordouw, van de Weele & de Bakker, 2012, p. 21,22) en misschien is dat maar goed ook. De laatste jaren verschijnen steeds meer waarschuwingen over de negatieve effecten van vleesconsumptie. Naast het feit dat de bio-industrie niet bepaald diervriendelijk is, zou vlees ook slecht zijn voor de menselijke gezondheid, het broeikaseffect versterken, en de mondiale economische ongelijkheid verhogen (Dagevos et al., 2012; Ruby, 2012; Piazza, Ruby, Loughnan, Luon, Kulik, Watkins & Seigerman, 2015). Voor veel mensen is dit een reden om kritischer te kijken naar de vleesindustrie én naar de consument, inclusief zichzelf. Maar wat gebeurt er als er steeds kritischer wordt gedacht over vlees en over diegenen die het eten? Wat vinden we nu van vlees en vegetarisme? En wat betekent dit voor sociale/romantische relaties tussen vegetariërs en vleeseters?

In deze scriptie wordt de culturele betekenisgeving aan vlees en vegetarisme onderzocht, op zowel een breed cultureel niveau als binnen kleine sociale interacties en binnen hechte relaties. Het gaat niet enkel om een maatschappelijke trend of een persoonlijke mening over een bepaalde dieetkeuze, maar het draait juist om de relatie hiertussen; de keuze om vegetariër te worden wordt niet gemaakt in een sociaal vacuüm, maar binnen een sociaal-culturele context. Ik zal kijken naar de manier waarop mensen praten over deze verschillende dieetkeuzes, welke houdingen en associaties daaruit blijken, en hoe partners binnen een liefdesrelatie ermee omgaan als de één vegetariër is en de ander niet. De keuze voor een vegetarisch dieet is namelijk vaak gestoeld op ideologische standpunten die kunnen conflicteren met het consumeren van vlees, waardoor een vegetariër in ideologisch conflict verzeild kan raken met een vleeseter (Willetts, 2013).

Het doel van dit onderzoek is om te onderzoeken welke verschillende betekenissen aan ‘vlees’ en ‘vegetarisme’ worden toegekend. Deze termen zijn nu eenmaal niet waardevrij, maar roepen associaties op die bestaande waarden en normen kunnen blootleggen. ‘Vlees’ lijkt in eerste instantie een vrij duidelijk begrip waarover weinig misverstanden kunnen ontstaan, toch is deze minder

5 eenduidig dan het lijkt. Bij ‘vlees’ denken sommigen alleen aan rood vlees, zoals biefstuk of hamburger, maar worden kip en vis als losse categorieën en als ‘ander’ vlees gezien. Binnen deze studie zal met ‘vlees’ al het dierlijke vlees worden bedoeld, dus zowel rood- en witvlees als vis. Deze ambiguïteit van de term ‘vlees’ zorgt echter ook voor een ambiguïteit bij het begrip ‘vegetarisme’. Hoewel Ruby (2012, p. 142) aangeeft dat een vegetariër over het algemeen wordt gedefinieerd als iemand die geen vlees en/of vis eet, bestaan er in de literatuur toch verschillende definities van vegetarisme (Buscemi, 2018, p. 20; Ruby, 2012, p. 142). Ook binnen dit onderzoek is er een enkele deelnemer die zichzelf als vegetariër omschrijft, maar wel af en toe vis eet. Toch wordt er binnen dit onderzoek gebruik gemaakt van de definitie van Povey, Wellens & Conner (2001), waarin vegetarisme is omschreven als het (waar mogelijk) zowel weren van vlees als vis uit het dieet.

Door middel van deze scriptie hoop ik een bijdrage te leveren aan de sociologie van voeding en het debat over vleesconsumptie en vegetarisme. Als vleesconsumptie inderdaad zoveel slechte invloed heeft en volgens sommigen dringen verminderd of zelfs gestopt moet worden, is het van belang dat de betekenisgeving aan consumptie van vlees wordt begrepen en wat het betekent voor mensen om vlees op te geven.

Binnen deze studie is gebruik gemaakt van veel verschillende literatuur, maar een auteur die dit onderwerp vaak onderzocht heeft, is Matthew Ruby. In zijn artikel Vegetarianism – a blossoming

field of study (2012) geeft hij namelijk een helder overzicht van bestaande kennis over vegetarisme,

vegetariërs en vleeseters en vormt daarmee de wetenschappelijke basis voor mijn eigen onderzoek. Daarnaast worden ook de theorieën van Norbert Elias ([1939] 2001) en Erving Goffman (1959) gebruikt als analytische bril om de data te bestuderen (waarover meer in het volgende hoofdstuk).

Na het bespreken van de onderzoeksmethode, zullen in het eerste hoofdstuk de bestaande opvattingen over vlees en vegetarisme aan bod komen. Deze culturele betekenissen zullen aan de hand van Het Civilisatieproces ([1939] 2001) van Norbert Elias in een sociologisch-historische context worden geplaatst en de lezer zal worden meegenomen in de kleine sociologie van vlees en vegetarisme. In het daarop volgende hoofdstuk staat het individu en de kleine sociale interactie centraal; er wordt vanuit het dramaturgisch perspectief van Erving Goffman (1959) gekeken naar de manier waarop deelnemers tijdens de interviews reflecteren op hun eigen dieetkeuze en die van hun partner. Hierin zal ik beargumenteren dat zij door middel van rechtvaardigingen gebruik maken van

impression management om mij of anderen, het publiek, te overtuigen van hun ‘rol’ en een presentatie van het zelf te geven. Hoe er binnen romantische relaties wordt omgegaan met verschillende

dieetkeuzes en welke strategieën daarbij worden gebruikt om mogelijke conflicten te vermijden, wordt in het derde hoofdstuk gepresenteerd. Tot slot zal in de conclusie de bredere culturele betekenis van vlees en vegetarisme in verband worden gebracht met hoe er binnen de romantische relatie concreet met verschillende dieetkeuzes wordt omgegaan.

6

Methode

De onderzoeksvraag ‘Welke betekenis wordt er toegekend aan verschillende dieetkeuzes tussen

vegetariërs en vleeseters binnen een romantische relatie?’ zal worden onderzocht aan de hand van een

aantal deelvragen: (1) Welke symbolische en culturele betekenis wordt er gegeven aan vegetarisme en

vleesconsumptie binnen dit onderzoek? (2) Hoe reflecteren deelnemers op hun eigen dieetkeuzes? (3) Hoe wordt er binnen romantische relaties met verschillende dieetkeuzes omgegaan en (4) hoe worden deze ervaren?

Om de onderzoeksvragen te beantwoorden, is gekozen voor een kwalitatieve onderzoeksmethode, omdat dit onderzoek niet enkel de veranderende voeding-trends tracht te verklaren, maar ook de subjectieve betekenis van vlees en vegetarisme beter probeert te begrijpen (Bryman, 2012, p. 399). Semigestructureerde interviews zijn gebruikt om in gesprek te gaan met de deelnemers over hun opvattingen en beweegredenen achter een bepaalde dieetkeuze. De gespreksonderwerpen zijn voorafgaand aan de interviews opgesteld in een ‘topic list’ (zie bijlage) aan de hand van relevante literatuur. De concrete interviewvragen verschilde echter per interview omdat elke deelnemer de ruimte had om de richting en het onderwerp van het gesprek te sturen (Potter & Wetherell, p. 163).

Van alle interviews zijn geluidsopnamen gemaakt en zo snel mogelijk na elk interview getranscribeerd om zo min mogelijk informatie te verliezen. Na afloop van de interviews is de data gecodeerd met behulp van analysesoftware Atlas.ti, deze codes zijn vervolgens in codegroepen geplaats, waarin de codes zijn gegroepeerd op basis van steeds terugkerende thema’s. Deze codegroepen, memo’s en de initiële aantekeningen bij interviews hebben uiteindelijk de basis gevormd voor de resultaten van dit onderzoek.

Interviews

Voor dit onderzoek zijn zestien semigestructureerde interviews afgenomen met partners uit acht romantische relaties, waarbij de partners afzonderlijk van elkaar zijn geïnterviewd, om de kans op sociaalwenselijke antwoorden te verkleinen. De interviews duurden tussen de 25 en 50 minuten en de interviews vonden plaats bij de deelnemers thuis of op Roeterseiland Campus van de Universiteit van Amsterdam.

Zoals hierboven vermeld, stonden de onderwerpen binnen de interviews vast, maar verschilden de concrete vraagstellingen per interview. Op deze manier kan er flexibel worden omgegaan met antwoorden van deelnemers en is er ruimte voor nieuwe inzichten, terwijl toch een bepaalde mate van consistentie wordt behouden. De interviewvragen (zie topiclist in bijlage) gingen over persoonlijke motivaties van dieetkeuzes (wel of geen vlees eten), de dieetkeuzes van hun sociale omgeving, eventuele ervaring met positieve of negatieve reacties op hun dieetkeuze, hun meningen

7 over dieetkeuze van vrienden, familie en hun partner en uiteindelijk over hun ervaring van het omgaan met verschillende dieetkeuzes binnen hun relatie. Op deze manier kan er een beeld worden geschetst van de manier waarop deelnemers vlees en vegetarisme ervaren en welke betekenis hieraan wordt gegeven in de context van sociale situaties en interacties. De houdingen en meningen die door de deelnemers werden geuit tijdens de interviews, zijn vervolgens in verband gebracht met bestaande theorieën en resultaten uit vergelijkbare studies.

Werving en deelnemers

De deelnemers uit deze studie zijn verworven via sociaal medium Facebook en via de sociale netwerken van collega’s, vrienden en familie. Slechts twee deelnemers kwamen vanuit mijn directe sociale kring en twaalf van de zestien deelnemers had ik nooit eerder gezien of gesproken. Alle namen van deelnemers zijn vervangen door pseudoniemen, maar leeftijden zijn wel waarheidsgetrouw vermeld bij citaten. De namen van de deelnemers zijn als volgt: Joep & Aisha, Anna & Rowan, Caitlin & Sjeng, Pieter & Sofia, Guido & Dieuwertje, Evert & Marieke, Suzanne & Michael, Lisa & Ravi. De deelnemers waren tussen de negentien en zeventig jaar oud, met de meeste deelnemers rond de drieëntwintig-vierentwintig en een gemiddelde leeftijd van eenendertig.

Omdat er binnen de interviews werd gekeken naar de mening van deelnemers over hun eigen dieetkeuze en de dieetkeuzes van anderen, was het van belang dat de deelnemers in het dagelijks leven ook voldoende te maken hadden met verschillende dieetkeuzes. Een vereiste was daarom dat deelnemende partners samenwonend zijn en/of minstens drie keer per week samen eten. Het is namelijk de belevenis van samen boodschappen doen, samen koken en eten dat van belang is bij het bestuderen van de manier waarop partners met elkaars dieetkeuzes omgaan (Bove, Sobal & Rauschenbach, 2003, p. 27).

De voorkeur voor vlees eten of een vegetarisch dieet staat niet los van demografische variabelen zoals leeftijd, woonplaats, opleidingsniveau of inkomen (Ruby, 2012, p. 145). Personen met relatief hoge opleidingsniveaus en hoge inkomens binnen stedelijke gebieden hebben een grotere voorkeur voor vleesvrije maaltijden dan mensen uit rurale gebieden, met relatief lagere opleidingsniveaus en inkomens (Ibid.). Dat culturele voorkeuren en sociaal- economische status met elkaar in verband staan, is goed om in het achterhoofd te houden tijdens het lezen van dit onderzoek. De deelnemers van deze studie zijn namelijk overwegend hoog opgeleid (hebben een hbo- of universitaire opleiding gevolgd) en wonen in- of komen oorspronkelijk uit steden binnen de Randstad (zoals Amsterdam, Rotterdam en Haarlem). Alhoewel het niet het doel is van deze studie om de bevindingen te generaliseren naar de rest van Nederland, is het wel van belang om te vermelden dat de onderzoeksgroep en de meningen en houdingen - zoals gepresenteerd in dit onderzoek - niet representatief zijn voor de Nederlandse bevolking.

8 Ook gender speelt een rol in de verdeling van vegetariërs en omnivoren binnen dit onderzoek. Welke redenen er ook zijn voor de ongelijke vertegenwoordiging van mannelijke en vrouwelijke vegetariërs, het staat vast dat vrouwelijke vegetariërs in de stevige meerderheid zijn (Ruby, 2012, p. 148): binnen dit onderzoek zijn alle deelnemende vegetariërs (acht) vrouwen en alle vleeseters mannen.

Perspectieven: Norbert Elias & Erving Goffman

Binnen deze scriptie worden verschillende perspectieven gebruikt. In het eerste hoofdstuk worden de betekenisgevingen aan vlees en vegetarisme onderzocht aan de hand van het sociologisch-historisch perspectief van Norbert Elias en zijn civilisatietheorie. Elias ([1939] 2001) beargumenteert dat de ontwikkeling van mens en samenleving zich voortdoet in een bepaalde richting, namelijk een vorderende civilisatie waarbij driften en passies steeds beter worden beheerst. Het begint volgens hem bij de elite die nieuwe gedrags- en omgangsvormen introduceert om zich te onderscheiden van ‘de rest’, maar deze cultuur wordt naar verloop van tijd overgenomen door bredere lagen in de bevolking, waarna de elite weer met nieuwe manieren komt om zich te onderscheiden, enzovoorts.

De groeiende afkeer tegen bloed en geweld is terug te zien in de manier waarop wij met vleesconsumptie omgaan. Het doden van dieren, het snijden van vlees en de dierlijke kenmerken hiervan verdwijnen steeds meer achter de coulissen (Elias, [1939]2001, p. 173) en de afstand tussen vlees en dier wordt daardoor steeds groter. In het eerste hoofdstuk wordt onderzocht op welke manier deelnemers zich distantiëren van vlees als dier en op welke manier Elias terug lijkt te komen in de data.

Erving Goffman maakt duidelijk dat de ‘echte’ gevoelens en houdingen van mensen niet direct te kennen zijn (Goffman, 1959, p. 13); binnen sociale interacties kunnen we nu eenmaal niet de gedachtes lezen van de ander. Wat een ander denkt en voelt kunnen we alleen te weten komen via een indirecte weg, via het gedrag dat zij intentioneel of onwillekeurig laten zien. Goffman kijkt niet alleen naar spraak, maar ook naar de contextuele en theatrale kant van expressie die vaak onbedoeld en non-verbaal is (Ibid., p. 16). Dit is het dramaturgische perspectief waar Goffman bekend om staat en dat zal worden toegepast in hoofdstuk 2. Volgens Goffman presenteren mensen zichzelf binnen een sociale interactie en is het zelf ook een effect hiervan. In dat hoofdstuk zal ik beargumenteren dat deelnemers ook een presentatie van het zelf geven en hun ‘rol’ als moreel en rationeel persoon aan mij en anderen proberen te overtuigen, door middel van impression management.

De invloed van de samenleving op psychische structuren en de uiting hiervan binnen sociale relaties- en interactie, verbindt binnen dit onderzoek de Civilisatietheorie van Elias ([1939] 2001) met het dramaturgische perspectief van Goffman (1959). Beide theorieën helpen bij het verder begrijpen van de betekenisgeving aan vlees en vegetarisme en bieden mogelijke verklaringen voor bestaande opvattingen en gedrag.

9

Reflecties

Zoals in de inleiding al naar voren kwam, ben ik zelf een ‘vleesverminderaar’ en is mijn vleesconsumptie de laatste jaren, zeker in het proces van het schrijven van deze scriptie, sterk gedaald. Het lezen van literatuur over het vegetarisme en het kijken van documentaires over vlees en de bio-industrie, hebben mijn mening over het eten van vlees doen veranderen. Ondanks dat ik aan het begin van elk interview heb aangegeven dat ik géén vegetariër ben en ik mij ‘neutraal’ heb opgesteld tegenover de deelnemers, is het waarschijnlijk dat de gespreksonderwerpen en vragen binnen de interviews zijn gekleurd door mijn persoonlijke opvattingen. Het feit dat ik een scriptie schrijf over vlees en vegetarisme kan bij deelnemers tot assumpties hebben geleid over mijn eigen dieetkeuzes, waar zij wellicht bewust of onbewust hun communicatie met mij op hebben aangepast. Dit zal ook invloed hebben gehad op de resultaten en de interpretatie daarvan. Deze studie is namelijk niet een representatie van de waarheid, maar een representatie van de manier waarop deelnemers uit deze studie en ik zelf de sociale werkelijkheid presenteren en ervaren. De bevindingen uit dit onderzoek zijn dus geen opsommingen van objectieve feiten, maar resultaten van sociale constructie en interactie.

10

Resultaten

Hoofdstuk 1: De kleine sociologie van vlees en vegetarisme

De woorden ‘vlees’ en ‘vegetarisme’ zijn geen waardevrije woorden en bestaan niet in een wereld vrij van menselijke interpretatie en geschiedenis, maar binnen een intersubjectieve culturele en symbolische context. Dit betekent dat de betekenisgeving binnen deze studie niet bestaat in een vacuüm en dat het loont om te kijken naar de bredere historische en sociale context als we de betekenis van vlees en vegetarisme op een kleinere schaal willen begrijpen. In dit hoofdstuk zal aan de hand van verschillende thema’s een beeld worden geschetst van de betekenisgeving aan vlees en vegetarisme door deelnemers aan het woord te laten en hun woorden in een sociologisch-historische context te plaatsen.

1.1 Een historisch perspectief

Hoe oud vegetarisme precies is, weten we niet, maar hoewel er volgens Dagevos et al. (2012, p. 21) een ‘vleesverminderende tijdgeest’ bestaat, is vegetarisme zeker geen modern verschijnsel. Bijvoorbeeld in 500 v. Chr., in het Oude Griekenland waren filosofen, schrijvers en wetenschappers zoals Pythagoras en Plutarchus al vegetariër, omdat zij geloofden dat het menselijk lichaam niet gemaakt was voor het eten van vlees en dat mens en dier gelijk aan elkaar waren, waardoor het zowel fysiek als moreel verkeerd was om vlees te eten (Buscemi, 2018, p. 10). Of het wel of niet natuurlijk of gelegitimeerd is voor een mens om vlees te consumeren is een filosofisch vraagstuk waar door de jaren heen niet de minste filosofen zoals Plato, Aristoteles, Descartes en Kant zich aan hebben gewaagd (Buscemi, 2018, pp. 10, 11). Dat de vraag naar vlees vandaag de dag onverminderd is, maar het aantal vegetariërs in Nederland wel is gestegen (Dagevos et al., 2012, p.22), geeft weer hoe de eeuwenoude filosofische vraagstukken rondom deze legitimatie van vlees eten nog steeds relevant zijn en verre van opgelost. Motieven om wel of geen vlees te eten veranderen met de tijd en blijven een punt van discussie.

Een prachtige beschrijving van- en verklaring voor de veranderende relatie tussen mens en vlees, vinden we in het werk van Norbert Elias. Voor hem geldt de manier waarop vlees op de dinertafel verschijnt als een indicator voor menselijke ontwikkeling (Buscemi, 2018 p. 12) en een voortschrijdend civilisatieproces.

1.1.1 Het Civilisatieproces

Wellicht een voor de hand liggende keuze voor een UvA sociologie studente die over vegetarisme schrijft, is om Het Civilisatieproces ([1939] 2001) van Norbert Elias deel uit te laten maken van de theoretische grondslag. Elias beschrijft als het ware een geschiedenis en proces van distantiëring

11 waarbij mensen zich steeds verder verwijderen van bepaalde gedragingen, zoals geweld en moord. Volgens Elias worden mensen er steeds beter in om lusten en behoeften te bedwingen en het gedrag te verfijnen, het proces dat civilisatie behelst. Het gedrag dat niet binnen de norm van civilisatie past, wordt zo veel mogelijk verborgen gehouden. Zo beschrijft Elias het historisch proces waarin er een steeds grotere aversie wordt ontwikkeld tegen vlees en bloed, waarbij het snijden en ontleden van een dood dier steeds meer achter de coulissen verdwijnt ([1939] 2001, p. 173). Steeds meer worden de delen die ons eraan herinneren dat vlees ooit een levend dier was – zoals poten, staarten, ogen en poten – aan het zicht onttrokken, waardoor dier en vlees van elkaar worden losgekoppeld en de associatie met geweld en moord vermindert. Deze distantiëring is goed te zien in de Engelse taal, waar er niet over ‘flesh’ of ‘dead bodies’ wordt gesproken, maar over ‘meat’. Waar men niet ‘pigsmeat’ of ‘cowsmeat’ eet, maar ‘pork’ of ‘beef’ (Twigg, 1979, p. 19). Elias verbindt in zijn werk macro- en microprocessen, waarbij maatschappelijke veranderingen invloed hebben op psychische structuren. Bijvoorbeeld, door nieuwe kennis over de vleesindustrie is het slachten van dieren meer zichtbaar geworden en kan dit invloed hebben op persoonlijke afkeer tegen het consumeren van vlees en de toename van het aantal vegetariërs. In dit hoofdstuk zal onder anderen worden onderzocht of de distantiëring en civilisering die Elias beschrijft, ook in de verhalen van de deelnemers terug te vinden zijn.

1.2 Vlees is de norm (maar wel een ongemakkelijke norm)

Met het civilisatieproces van Elias in het achterhoofd, en dus de toenemende afschuw tegen geweld en bloed, zou misschien te verwachten zijn dat er een algemene aversie bestaat tegen het eten van vlees. Toch is voor veel mensen vlees eten heel gewoon en vormt vlees vaak nog de basis voor een warme maaltijd. Zo vertellen veel deelnemers dat zij uit een ‘groente-aardappelen-vlees cultuur’ komen of zijn opgegroeid in een omgeving waarin vaak vlees werd gegeten.

Zoals eerder werd genoemd, wordt vlees steeds verder losgekoppeld van het dier en wordt het productieproces van vlees zoveel mogelijk achter de coulissen gehouden, waardoor de afstand tot het doden van het dier steeds groter wordt. Het is daarom niet moeilijk om voor te stellen dat als mensen zelf dieren zouden moeten slachten om vlees te kunnen eten, dat veel meer mensen hiervan af zouden zien. Ook Guido (44), zelf jager, laat zien dat een dier doden hem niet gemakkelijk af gaat.

“… gewoon je eigen boeren kip slachten, dan is dat nog geen procent van de bevolking die dat aandurft. En… dat kan ik wel, dat is ook geen probleem- nah ik heb daar wel problemen mee, met jagen ook daar heb ik ook problemen mee, dat blijft toch wreed he als je iets doodmaakt dat is niet- dat gaat mij nooit in de koude kleren zitten. Nooit. Daar heb ik altijd gevoel bij, maar ik kan me er wel overheen zetten en gewoon handelen als dat moet. (…) En ik vind het ook eigenlijk wel een beetje lafjes of slap als je dat

12

dus niet kunt, (…) je moet je wel beseffen dat je dan eigenlijk gewoon een slappeling bent…” (Guido,

44).

Ondanks zijn standpunten over vlees eten en jagen, is Guido zich bewust van het ongemak dat veel mensen daarbij ervaren en zal ook niet van de daken schreeuwen dat hij een jager is. Toch vertelt hij dat lang niet iedereen meer ‘anti-jacht’ is, omdat mensen weten dat bijvoorbeeld ree wild “het meest biologische vlees op de wereld is”. De gedachte dat biologisch vlees beter is dan ‘normaal’ vlees uit de supermarkt, komt vaker terug in de gesprekken met zowel de vleeseters als de vegetariërs binnen dit onderzoek.

Als jagen nu meer geaccepteerd lijkt dan eerst, is dat misschien een teken dat niet de norm van vlees eten is veranderd, maar dat de normen en waarden over de herkomst van vlees zijn veranderd. Zoals Guido vertelt, staan mensen vergeleken met vroeger positiever tegenover jagen, omdat dit ‘biologisch’ is. Het dier wordt nog steeds gedood, maar de omstandigheden waaronder dat gebeurt zijn ‘beter’ dan bijvoorbeeld in een slachthuis. Dieren worden niet gefokt voor de productie van vlees en leven een vrij leven en misschien wordt jagen daarom nu wel als minder erg, gewelddadig of onrechtvaardig ervaren.

Dat vlees eten nog wel de norm is voor veel mensen, komt helder naar voren binnen het interview met Ravi, student diëtetiek die dagelijks te maken krijgt met verschillende diëten en eetgedrag. Hij ziet dat voor veel mensen vlees eten een gewoonte is, een gewoonte waarmee niet makkelijk te breken is. Ravi vertelt dat bepaalde patiënten daarom ook vrij defensief kunnen worden als zij advies krijgen om minder vlees op te nemen in hun dieet.

“(…) Ja best wel defensief, zo van ‘oh dat is niet iets waar ik vanaf wil wijken, dus dan zie je dat- nah het zijn natuurlijk ook wel wat oudere mensen, daar kan het ook mee te maken hebben, gewoontes van jaren, dat zíj die norm wat meer hanteren inderdaad van ‘oh vlees is- vleeseten is gewoon hartstikke normaal, het hoort er gewoon bij’” (Ravi, 23)

Ondanks dat het voor veel mensen normaal is om vlees te eten, blijft het een ongemakkelijke norm en wordt de daadwerkelijke herkomst van vlees liever verbloemd dan benadrukt. Toch vindt er ook een verandering plaats die wellicht minder goed past in de voortschrijdende trend van ‘civilisering’ zoals Elias die beschrijft. De groeiende vraag naar biologische producten indiceert dat het doden van dieren niet steeds meer achter de coulissen moet verdwijnen, maar op een bepaalde manier transparanter moet worden voor de consument. Men zou zich juist bewuster moeten zijn van het proces dat zich voltrekt binnen de vleesindustrie, om zo deze industrie ‘beter’ en/of ‘eerlijker’ te maken, of misschien zelfs ‘geciviliseerder’.

13

1.3 De verschillende waarden van vlees

“However, the prominence of meat in the food system seems greater that it nutritional value: therefore, meat probably has socially constructed value.”

(Allen, Wilson, Ng & Dunne, 2000, p. 405).

Naast de voedingswaarde, kent vlees veel meer verschillende waarden zoals de gebruikswaarde, de ruil- of marktwaarde, de symbolische- en culturele waarde. Deze waarden staan niet los van tijd en plaats, maar worden binnen sociale interacties gevormd. De waarden zijn dus niet inherent aan vlees, maar worden door mensen daaraan toegekend. In deze paragraaf zullen verschillende thema’s worden gepresenteerd die uit de interviews naar voren zijn gekomen en een illustratie vormen voor de associaties die vlees oproept bij de deelnemers aan deze studie. Elk thema dient op zijn beurt als een voorbeeld voor het ‘soort’ waarde dat er aan vlees gegeven wordt.

1.3.1 Vlees en Sport

Vlees heeft een voedingswaarde, oftewel een gebruikswaarde. Deze waarde representeert het nut dat vlees heeft voor de mens, namelijk de bouwstoffen zoals eiwitten en proteïne die bevorderlijk zijn voor de lichamelijke gezondheid. Zoals later in dit onderzoek nog naar voren zal komen, is die gebruikswaarde een belangrijke reden om vlees te eten en worden de voedingstoffen van vlees erkend als onvervangbaar en noodzakelijk. Een onderdeel van een gezonde levensstijl waar vlees sterk mee verbonden lijkt, is sport. Tijdens interviews kwam meerdere malen naar voren dat sport en vlees bij elkaar horen en dat vlees daarbinnen onmisbaar is.

“… vrienden zijn echt zo met fitness bezig dus dan eet je sowieso kip. Dat kan dan – dat kan moeilijk vegetarisch …” (Pieter, 19)

“… op een gegeven moment rond m’n zestiende begonnen met krachtsport en dan daarin staan de eiwitten centraal als het ware en de hoofdbron van eiwitten is dan vlees” (…) “ja dat beeld heerst daar in dat wereldje heel erg van ‘oh ik ben aan het sporten dus ik moet vlees eten” (Ravi, 23)

Suzanne is vegetariër en denkt eraan zich te richten op bodybuilden. Zij vertelt dat sporten en vlees eten zo met elkaar verbonden zijn, dat haar dieetkeuze voor de ambitie om bodybuilder te worden misschien problematisch is, omdat ze uiteindelijk te maken zal krijgen met een ‘cultuur’ waarin vlees eten de norm is en als noodzakelijk wordt gezien om bepaalde lichamelijke doelen te behalen.

Door de gebruikswaarde of voedingswaarde van vlees te benadrukken, wordt vlees puur gerepresenteerd als functioneel voor het menselijk lichaam. Weer is hier de distantiëring tussen vlees en dier te zien, die ook in het werk van Elias te vinden is. Binnen het discours van vlees als bron van voedingsstoffen is er geen sprake van geweld, dood, dierenleed of het effect van vleesproductie op het milieu, maar enkel van bouwstoffen die onmisbaar zijn binnen een sportieve levensstijl.

14

1.3.2 Vlees als luxe- en statusproduct

Heinz & Lee (2012) gebruiken het marxistische idee dat we in de kapitalistische samenleving geen ‘gebruikswaarde’ meer toekennen aan goederen, maar enkel de ‘ruilwaarde’ van een verhandelbaar goed. Dit idee wordt door hen ook toegepast op vlees. Vlees als verhandelbare waar wordt niet gewaardeerd op functionele toevoeging, maar enkel op hoeveel het kan opbrengen op de markt. “(…)

a ‘pure’ ‘use’ value does not exist for meat, in other words, any perceived need for meat is created, as are all needs in a commodity culture” (Heinz & Lee, 2012, p. 88). De consumptie van vlees wordt dus

deels gestuurd door de ‘ruilwaarde’ die het heeft op de markt, niet door een inherent of natuurlijk verlangen van de mens om het te consumeren. Als ‘waardevol product’ in die zin, is vlees een luxe product geworden dat economische status impliceert.

Hoewel hier niet het standpunt wordt onderschreven dat vlees enkel een marktwaarde kent, is de economische kant van betekenisgeving wel degelijk belangrijk bij het begrijpen van de status van vlees in onze samenleving. Ook maken Heinz & Lee (1998) een goed punt als het gaat om de verhulde relatie tussen vlees en dier. Zij beargumenteren dat vooral marktwerking het verband tussen vlees en het dier dat ervoor gedood is onzichtbaar maakt (p. 86). De betekenisgeving aan vlees als een product voor menselijke consumptie dat verhandelbaar is op de markt, is wederom een uiting van distantiëring. Deze distantiëring wordt zichtbaar als je kijkt naar de manier waarop vlees wordt aangeboden op de markt. De dierlijke kenmerken van vlees, zoals het hoofd, de staart of de poten, worden vaak weggelaten om het verband tussen vlees en dier te doen vervagen. Dat het beeld van de relatie tussen vlees en dier zó vervormd is, blijkt wel als Rowan vertelt dat hij boterhamworst eigenlijk niet meer herkent als afkomstig van een dier

“…ja omdat broodworst toch zo ver is bewerkt ofzo, dat het niet meer echt als een- als misschien echt een dier voelt weet je, ik bedoel als je een kippetje maakt of weet ik veel iets van vlees, een stoofpannetje maakt dan zit je uiteindelijk wel een homp vlees te snijden, of eh kipfilet, maar met boterhamworst je snijdt er een plakje vanaf en het is uiteindelijk een beest geweest en ja god mag weten wat ze allemaal met dat vlees hebben gedaan” (Rowan, 24).

Dat vlees een product is dat een bepaalde economische waarde met zich mee draagt, is ook te zien aan het feit dat vlees wordt geassocieerd met speciale gelegenheden zoals uit eten gaan. “Meat

was viewed as having an important role on special occasions, for example eating steak when out for a meal.” (Macdiarmid, Douglas & Campbell, 2010, p. 491). Ook binnen dit onderzoek kwam de associatie

tussen vlees eten en dineren in restaurants meerdere malen naar voren en later in dit onderzoek is te zien hoe deze associatie een rol speelt binnen de legitimering van vleesconsumptie.

Vlees is van oudsher een luxeproduct en ook al is het aanbod gestegen en vinden veel mensen in economisch welvarende landen het ‘normaal’ om vlees te eten, blijft de status van vlees als een

15 ‘speciaal’ product overeind. Dieuwertje vertelt in haar interview dat zij lasagne altijd klaarmaakt met soja gehakt, maar als er visite langskomt, dat zij dan van haar partner de lasagne alleen “met écht vlees” mag maken. Haar antwoord op de vraag waarom zij denkt dat dat zo is: “Omdat je bezoek

blijkbaar niet vegetarisch gehakt mag voorzetten (…) ja een goed stuk vlees is onderdeel van gastvrijheid wat je uitstraalt.” (Dieuwertje, 45).

Opvallend is dat hoewel vlees verbonden lijkt te worden met economische status, het voornamelijk de welvarende, hoog opgeleide stedelingen zijn die het vlees steeds vaker laten liggen (Ruby, 2012, p. 45).

1.3.3 Vlees en Mannelijkheid

“The idea that meat is primarily a man’s food is found across many cultures, from Africa (…) and Southeast Asia (…), to Europe (…) and North America.”

(Ruby, 2012, p. 148).

In verschillende interviews kwam al naar voren dat sporten geassocieerd werd met vlees eten, maar een andere associatie die sterk naar voren kwam is de status die vlees heeft voor mannen en hoe vlees eten in verband staat met het concept van mannelijkheid. Zo geeft Ravi een voorbeeld:

“Je hebt ook mannen he, ‘mannen’, als je man bent dan moet je vlees eten, dan moet je een burger eten [ja], dan moet je barbecueën, dat zit erin hoor. Dat is hoe bepaalde mannen vinden dat het is [ja], dus dat het eh- dat vind ik altijd wel grappig.” (Ravi, 23)

Niet alleen in bestaande literatuur of binnen dit onderzoek is de relatie tussen vlees en mannelijkheid terug te vinden, ook in kookprogramma’s op televisie of in kookboeken wordt de man afgebeeld naast een groot stuk vlees, of wordt geïllustreerd hoe mannen zich ontfermen over de barbecue. De redenatie naar deze associatie is vaak ondersteund door een blik op een ver verleden: waren het niet de mannen die vroeger jaagden en de vrouwen die voor de kinderen zorgden? Ook socioloog Jack Goody (1982) beschreef dat de verbintenis tussen vlees en mannelijkheid is te herleiden naar een verleden waarin mannen vertrouwd waren met het doden van dieren en zelfs mensen.

“…zou dat evolutionair zijn? Vanuit de tijd van het jagen? Dat toen- toen moest er natuurlijk door de

mannen geknokt worden voor het vlees…” (Ravi, 23)

Opvallend is dat deze symbolische waarde van vlees juist wél gebaseerd lijkt te zijn op geweld, moord en ander ‘ongeciviliseerd’ gedrag, zoals Elias (2001 [1939]) dat zou noemen, en dat deze positief wordt gewaardeerd als ‘mannelijk gedrag’. Zoals later nog besproken zal worden, heeft de relatie

16 tussen vlees en mannelijkheid ook consequenties gehad voor de betekenisgeving aan vegetarisme. Vlees staat namelijk symbool voor mannelijke kracht, seksualiteit en dominantie over de natuurlijke wereld (Twigg, 1979, p. 17), iets waar vegetariërs en feministen zich tegen hebben verzet.

1.3.4 Vlees eten het nieuwe roken?

De laatste jaren is de kritiek op vleesconsumptie, en dan met name niet-duurzame vleesproductie, sterk toegenomen (Piazza et al., 2015, p. 115). In het recent uitgebrachte boek van Buscemi, From Body

Fuel to Universal Poison (2018) wordt deze verandering van betekenisgeving aan vlees onderzocht en

zoals de titel van het boek laat doorschemeren, beargumenteert Buscemi hoe vlees is veranderd van een product dat kracht en voedingswaarde representeerde, naar een product dat wordt geassocieerd met dierenleed, milieuvervuiling en ziektes.

Vlees krijgt steeds meer een ongezond imago en veel vegetariërs eten dan ook deels om die reden geen vlees meer. Hoogleraar transities aan de Erasmus Universiteit, Jan Rotmans, bespreekt in een interview voor Brandpunt+ (Wu, 12 februari 2018) hoe we vlees eten kunnen zien als het nieuwe roken. Hij bespreekt hoe culturele normen verschuiven en hoe de verandering van roken naar niet-roken binnen de Nederlandse samenleving vergelijkbaar zal zijn met de transitie naar minder tot geen vlees eten, waarbij vlees eten even ‘ongezond’ en ‘asociaal’ zal worden gevonden als roken. Volgens Rotmans begint een culturele verschuiving niet bij technologie of de overheid, maar bij een kleine elite die een gezondheidscultuur ontwikkelt om zich te onderscheiden van de rest, en vervolgens door steeds bredere lagen van de samenleving wordt overgenomen.

Bij het lezen van dit interview gaan er Eliasiaanse belletjes rinkelen. Net als Elias bekijkt Rotmans culturele gedragingen en opvattingen vanuit een historisch perspectief, waarbij de elite bepalend is voor de dominante cultuur. Ook bij vlees eten zie je dat de hoogopgeleide en stedelijke ‘elite’ de trend naar minder vlees voortduwt (Ruby, 2012, p. 145).

Ook tijdens de interviews met onder anderen Rowan (24), Pieter (19) en Evert (67) komt de associatie tussen vlees en roken, of ander ongezond en verslavingsgedrag, duidelijk naar voren.

“Uiteindelijk hetzelfde denk ik met alles zeg maar wat, voor veel mensen een verslaving is denk ik, want je zou denk ik ook wel kunnen zeggen dat er sprake is van een vleesverslaving bij veel mensen, is dat langzaam afbouwen dat werkt volgens mij niet, je zou wel gewoon moeten proberen, om gewoon in een keer effe helemaal je lichaam moeten laten voelen van wat geen vlees eten met je doet (…) het is eigenlijk gewoon het beste om daar in een keer mee te stoppen” (Rowan, 24)

“nee, ik ben niet een vegetariër. Nou ik denk wel, misschien over een jaartje of zo dat ik zo dat- (…) ’t is net alsof ik stop met roken toch?” (Pieter, 19)

17 Dat de vergelijking tussen vlees eten en roken wordt gemaakt, betekent natuurlijk niet dat de twee in alle opzichten gelijk aan elkaar zijn, maar de analogie tussen vlees en sigaretten kan zeker helpen om de hedendaagse en toekomstige betekenis van vlees beter te begrijpen. Als deelnemers praten over vlees, klinkt het alsof er wordt gesproken over een verslavend genotsmiddel waar mensen ‘cravings’ naar kunnen hebben of iets wat uit ‘gewoonte’ is ontstaan en waar vervolgens van ‘afgekickt’ moet worden. Lees nu bijvoorbeeld het volgende citaat en vervang ‘je eet een hele maand geen vlees meer’ door ‘je rookt een hele maand geen sigaretten meer’.

“ik had dus al eerder een maand afgesproken met Anna van ‘weet je wat, een challenge, je eet een hele maand geen vlees meer’, toen dacht ik wel van daar wil ik me echt aan houden dus dat heb ik toen ook gedaan en toen de eerste, de eerste anderhalve week vond ik het écht lastig, maar daarna raakt het eigenlijk best snel uit je systeem dus ik wist van mezelf van ‘dit gaat me wel lukken, dit gaat me wel goed af’, dus het is misschien ff doorbijten in het begin, maar daarna en… ja zo ging het ook, na een maand ging het eigenlijk heel erg vanzelf” (Rowan, 24).

Als de noodzaak om steeds minder vlees te gaat eten echt zo hoog is als tegenwoordig wordt beweerd, zou de vergelijking met roken (of andere verslaving) verder kunnen helpen met het ontwikkelen van beleid om dit doel te verwezenlijken.

1.4 Symbolische en culturele betekenis van vegetarisme (Ruby, 2012, p. 147)

“(…) associations are strong, but not necessary (…). However, what vegetarianism as it were ‘goes with’ is as important in any understanding of the movement as its more intrinsic features”

(Twigg, 1979, p. 16).

Net als het eten van vlees, heeft ook het niet eten van vlees een culturele betekenis die sociaal geconstrueerd wordt. De waardering van vegetarisme was door de geschiedenis heen overwegend negatief (Ruby, 2012, p. 146-7) en vegetariërs werden vaak afgebeeld als ketters, devianten en dwarsliggers die niet te vertrouwen waren. Ruby (2012) beschrijft dat in de laatste paar decennia het negatieve imago van vegetariërs plaats heeft gemaakt voor een veel positiever beeld. Ondertussen worden vegetariërs ondanks dat zij zich buiten de ‘norm’ gedragen, hier steeds minder op afgerekend en zelfs bewonderd om het feit dat zij geen vlees eten (Piazza et al., 2015, p. 15).

“ik zei altijd van ‘ja als iemand vegetarisch is dan zijn ze gewoon een beter persoon dan ik’ dat is gewoon, dat is gewoon zo want ik vind dat je dan gewoon dingen echt opgeeft voor het algemeen goed.” (Pieter, 19).

18

1.4.1 Vrouwelijkheid, feminisme & links activisme

Het imago van vegetariërs lijkt dan wel verbeterd, maar zij worden nog wel weggezet als zwak en vrouwelijk. Of het laatste positief of negatief is, ligt natuurlijk aan de mate waarin vrouwelijkheid of juist mannelijkheid wordt gewaardeerd. Wat eerder al werd besproken, is dat vlees wordt geassocieerd met kracht en mannelijkheid en de dominantie van de man over de natuur. Vegetarisme krijgt dus een tegenovergestelde betekenis toegekend. Het meest bekende werk over dit onderwerp komt van Carol Adams en haar boek uit 1990 The Sexual Politics of Meat, waarin zij de relatie tussen vegetarisme en feminisme beargumenteert. Net als vrouwen, aldus Adams, worden dieren onderdrukt, geseksualiseerd, geobjectiveerd en gedomineerd door de man, waarbij vrouwen worden verdierlijkt en dieren worden gefeminiseerd. Een feminist zou volgens haar dus ook vegetariër moeten zijn. Binnen dit onderzoek lijkt de verbintenis tussen vegetarisme en feminisme echter minder sterk naar voren te komen als er wordt gekeken naar de motivaties die vegetariërs nu aandragen voor hun dieet, zoals gezondheid en milieuvervuiling.

Hoewel feminisme niet expliciet naar voren komt bij het bespreken van vegetarisme tijdens de interviews, is er wel degelijk sprake van bepaalde associaties die gerelateerd kunnen worden aan een emancipatiebeweging, politieke progressiviteit of een bepaald ‘links activisme’ (Verdonk, 2009, p. 203). Twigg (1979) beschrijft vegetarisme daarom ook niet als een dieetkeuze, maar als een beweging, een overtuiging met een politieke en wellicht zelfs religieuze ondertoon. Anna (24) is vanuit eigen zeggen om “linkse” ideologische overwegingen overgestapt op vegetarisme en spreekt duidelijke kritiek uit over de bio-industrie die volgens haar “belachelijk” is. Het is voor haar onvoorstelbaar dat mensen nu nog zo met dierenlevens omgaan, maar gelooft wel dat steeds meer mensen dit zullen inzien het dat het aanbod van vegetarische én veganistische producten zal groeien.

Guido is sinds zijn relatie met Dieuwertje steeds meer in aanraking gekomen met de vegetarische keuken, iets waar hij in zijn jongvolwassen jaren niets van moest hebben omdat hij zich afzette tegen het imago dat vegetarisme toentertijd had.

“…Het wás namelijk vroeger ook echt heel erg geitenwollensokkerig en een beetje alternatief en dwarsliggerend en ja als je vegetarisch bent dan ben je ook anti-kernwapendemonstrant, ben je ook CPN en naja, dat was ik natuurlijk allemaal niet. Ik zeg niet dat dat allemaal slechte dingen zijn, helemaal niet, maar om het maar even een duidelijk stempel te geven. Eh.. en zo zag ik dat vegetarisch gebeuren ook een beetje en ik nam er dus ook niet aan deel, nú is dat anders … daar was ik een beetje conservatief in” (Guido, 44)

Alhoewel het beeld van vegetarisme voor Guido persoonlijk is veranderd, leeft het verband tussen vegetarisme en culturele- en politieke stromingen uit de jaren ’60, ’70 en ’80 bij veel mensen voort, ook bij diegene die deze periode niet persoonlijk hebben ervaren. Zo verteld bijvoorbeeld Caitlin

19 (24) dat zij al bekend was met het vegetarisme omdat zij in een omgeving zit “met een beetje van die linkse hippies”.

1.4.2 Vegetarisme en hoogopgeleiden in de stad

Al eerder in dit onderzoek kwam naar voren dat dieetkeuze niet losstaat van demografische factoren zoals o.a. geslacht, opleidingsniveau, inkomen of woonplaats. Vegetariërs zijn vaak hoogopgeleide personen uit stedelijke gebieden, oftewel de ‘elite’ van deze tijd. Ook binnen deze studie verbinden deelnemers vegetarisme aan opleidingsniveau en de cultuur binnen de stad.

“..ja ik moet zeggen dat ik ook best wel in een bubbel leef hoor, in Amsterdam. Veel van mijn vrienden die eh.. die zijn allemaal naar gymnasia gegaan, ze hebben allemaal wel gestudeerd het zijn allemaal wel hoogopgeleide gasten, dus dat maakt zeker uit. Bedoel als ik zie hier bijvoorbeeld in Ede, (…) ik bedoel de liters cola die af en toe over de toonbank worden geladen en ook de hompen vlees en zo, ik heb wel het idee dat je in Amsterdam wel een stuk minder ziet, dat mensen daar een stuk bewuster mee omgaan, dus dat is misschien ook wel een beetje dat dorps- plattelands dingetje, of wel iets wat betreft opleidingsniveau.” (Rowan, 24).

Niet alleen de scheidslijn tussen stad en platteland wordt getrokken door Rowan, maar hij verbindt dit ook met opleidingsniveau en de assumptie dat deze twee factoren in verband staan met een hogere mate van ‘bewust zijn’ over voeding. Michael (31) en Pieter (19), beiden geboren in een dorp en nu in relatie met een Amsterdamse vegetariër, associëren vegetarisme ook met de stad en dan voornamelijk met de stadse cultuur. Beiden zijn van mening dat vegetarisme in Amsterdam een “hip ding” is en Michael denkt dat er daarom meer vegetariërs zijn in de stad, omdat “mensen elkaar dan aansteken”. Vanuit de civilisatietheorie van Elias gezien is dit niet verassend: de elite (hoogopgeleide stedeling) ontwikkelt een bepaalde cultuur die vervolgens doorsijpelt daar een steeds bredere groep in de samenleving, beginnend in de stad.

De stad lijkt dus een plek waar vegetarisme ‘hip’ is, waar men hoogopgeleid en meer ‘bewust’ is over voeding en vlees eten. De stad is volgens Suzanne (24) een plek waar vegetarisme “al gewoon helemaal geaccepteerd is” in tegenstelling tot andere “plaatsen buiten de Randstad”. Het verschil tussen stad en dorp in de mate waarin vegetarisme ‘normaal’ is, is al te merken aan het ruime aanbod van vegetarische producten en vleesvervangers, zoals Dieuwertje verwoordt:

“(…) als je in Amsterdam een willekeurige supermarkt binnenstapt dan heb je daar een schap vol

vleesvervangers, en als ik bij het dorp van mijn ouders in Brabant de supermarkt binnenstap dan is het hard zoeken om ergens onderin een vleesvervanger te vinden die eigenlijk al twee weken overtijd is” (Dieuwertje, 45).

20

1.4.3 Vegetarisme als religie

Naast de ideologische en politieke connotaties van vegetarisme, heeft het ook een religieuze lading over zich. Julia Twigg schreef in 1979 al over de spirituele kant van vegetarisme, waarin puurheid en reinheid van zowel lichaam als geest centraal staan (Twigg, 1979, p. 14). Lichamelijke gezondheid wordt aanschouwd met een soort religieus ontzag en het consumeren van vlees en bloed zou het lichaam onzuiver maken (Buscemi, 2018, p. 17) en de scheidslijn tussen mens en beest doen vervagen. Het eten van vlees wordt zo afgedaan als beestelijk gedrag, gedrag dat tegenovergesteld is aan de rationele, spirituele en morele mens (Twigg, 1979, p. 20). En net als religie kan vegetarisme worden gezien als een levensovertuiging met bijbehorende normen, waarden en levensstijl.

Ook het werk van Twigg lijkt doordrenkt van de civilisatietheorie van Elias. Zij beschrijft dezelfde groeiende afkeer tegen dierlijk vlees en bloed als een proces dat staat voor civilisatie en ontwikkeling van mens en samenleving, waarbij het eten van vlees een terugkeer zou betekenen naar de ‘dierlijke’ versie van onszelf (Twigg, 1979, p. 20): “Vegetarianism has been much concerned with the

reduction and control of ‘the passions’. The passions represent man’s lower bodily nature, that stands in opposition to rational, spiritual, moral man”.

Hoewel het gezondheidsaspect van vegetarisme ook terugkwam binnen dit onderzoek, leek dit niet zo zwaar te wegen als een soort ‘heilig’ ideaal. Voor veel deelnemers leek vegetarisme ook niet een levensstijl, maar eerder een dieetkeuze, zij het met ideologische motieven. Wat echter opvalt is dat de manier waarop vegetariërs wel of niet over hun dieetkeuze zouden praten, wél constant wordt geassocieerd met religie, namelijk met het ‘prediken’ over het vegetarische dieet of het veroordelen van de vleeseter. Met name bij de vraag aan vegetariërs of zij vonden dat anderen ook vegetariër zouden moeten worden, kwam de analogie met religie sterk naar voren.

“ ja, ja.. dan denk ik het wel (lacht), maar ik moet nu gelijk denken aan het geloof, maar dat is dan

een hele grote zijsprong, binnen het geloof wil je natuurlijk ook dat iedereen gelovig is [ja], snap je?”

(Suzanne, 24)

Hoewel veel vegetariërs van mening zijn dat een vegetarisch dieet beter is voor mens, dier en milieu, lijken ze voorzichtig te zijn om dit te communiceren naar anderen. Anderen overtuigen om ook een vegetarisch dieet aan te houden wordt gezien als ‘prediken’, waar een negatieve connotatie aan vast kleeft.

“…ik heb ook niet behoefte om eh om als een soort dominee, eh nee. Ik bedoel dat moet iedereen verder zelf weten”(Marieke, 70)

21

“… want soms als mensen opeens vegetariër zijn dat ze dan ook het gaan – waar op zich natuurlijk ook niks mis mee is, maar het gaat prediken als ware om.. [ja] Maar je kan wel- je moet zorgen dat je niet door iemands strot duwt of zo..” (Sofia, 20)

Net als vrijheid van religie, hebben mensen ook recht op vrijheid in dieetkeuze, maar het betreft wel een persoonlijke keuze die niet aan anderen opgedrongen dient te worden.

1.4.4 Mainstream vegetarisme: de nieuwe norm?

Niet alleen in Nederland, maar ook in andere West-Europese landen en de Verenigde staten neemt het aantal vegetariërs en veganisten toe (Dagevos et al., 2012, p.9). Deze groei van vegetarisme werd door veel van de deelnemers binnen deze studie ook ervaren. Het woord ‘trend’ viel meer dan eens en er werd zelfs gesproken over een nieuwe ‘norm’ binnen hun sociale kringen.

“… tis wel een trend [ja], ja het begint wel steeds meer de regel te worden dan een uitzondering.” (Aisha, 20).

Ook voor Anna (24) was het opvallend dat er op sociale gelegenheden zoals verjaardagen steeds vaker vegetarisch werd gekookt en dat steeds meer mensen een vleesvrij dieet volgde. Zij is er zodanig aan gewend geraakt dan mensen rekening houden met haar dieetkeuze, dat ze in andere sociale situaties met minder vegetariërs soms vergeet te melden dat zij geen vlees eet.

Het is begrijpelijk dat het voor een vegetariër makkelijker en prettiger is als zijn of haar omgeving daar rekening mee houdt. Wat ook helpt bij het volgen van een vegetarisch dieet, is het aanbod van vegetarische producten en gerechten in winkels en restaurants. De toename van vegetarische producten zou volgens Greenebaum (2012, p. 137) een teken zijn dat vegetarisme en veganisme meer mainstream is geworden. Dit heeft als gevolg dat het volgen van een vegetarisch dieet steeds laagdrempeliger wordt en misschien minder zal worden gezien als deviant.

Tijdens het gesprek met Michael (30) vertelt hij over zijn eetgedrag vóór en sinds zijn relatie met Suzanne. Zelf was hij opgegroeid in een gezin waar elke avond een stukje vlees op tafel stond en leek in eerste instantie niet erg positief te staan tegen vegetarisme, maar was tijdens het interview licht spottend over zowel het dieet als de mensen die het volgden. Tóch is ook voor hem vegetarisch eten normaler geworden en koopt hij steeds vaker vleesvervangers. Dus zelfs voor diegene die gewend zijn om vlees te eten en niet achter een vegetarisch dieet staan, lijkt de voedingsnorm te zijn opgeschoven richting het meer vleesvrije dieet.

In lijn met deze bevinding stelt Ruby (2012) dat steeds meer omnivoren hun houding ten opzichte van vlees veranderen. Steeds meer niet-vegetariërs minderen hun vleesconsumptie en zijn

22 zich steeds meer bewust van de manier waarop dieren worden behandeld in de vleesindustrie en veehouderij (Ruby, 2012, p. 144) en de invloed van vleesconsumptie op mens en milieu.

Dat vegetarisme misschien meer voorkomt en meer ‘mainstream’ wordt, betekent echter niet dat vegetarisme ook de nieuwe norm is. Vaak is vlees nog de ‘default’ optie voor gerechten, is vegetarisme nog een ‘afwijkende dieetkeuzes’ en behoren vegetariërs tot een deviante groep (Romo & Donovan-Kicken, 2012). Vegetarisme komt dus steeds vaker voor en wordt (met name in stedelijke gebieden) ruimer geaccepteerd dan ooit, maar vlees is nog steeds de norm.

23

Hoofdstuk 2: Je bent wat je eet? Of je bent wat je presenteert?

Binnen dit hoofdstuk is de manier waarop deelnemers zich uiten over hun eigen dieetkeuze en welke argumenten of rationaliseringen zij gebruiken om hun keuzes te rechtvaardigen onderzocht. Aan de hand van het dramaturgische perspectief van Erving Goffman (1959) zal gekeken worden naar de manier waarop de deelnemers zichzelf presenteren binnen de interviews en de mate waarin zij gebruik maken van impression management (Goffman, 1959).

2.1 The Presentation of Self in Everyday Life

Goffman gebruikt het theater als een analogie voor sociale interactie (Goffman, 1959, p. 243) en laat zien hoe een sociale interactie werkt als een toneelstuk waarin een acteur het publiek probeert te overtuigen van zijn of haar rol en daarmee een ‘presentatie van het zelf’ geeft. De manier waarop de acteur zijn of haar indrukken op anderen reguleert, heet impression management (Ibid., p. 203) en is onderdeel van de voorstelling die wordt gegeven. Het zelf is niet een organisch ding, maar een ‘dramatisch effect’ dat voorkomt vanuit een scene (Ibid., p. 245), oftewel: het ‘zelf’ is een product van sociale interactie.

Hieruit is af te leiden dat taal en communicatie veel meer zijn dan de letterlijke betekenis van woorden; het is een manier om een zelf te presenteren en deze overtuigend te maken tegenover anderen. Binnen een sociale interactie, zoals een interview, is het belangrijk dat de rol van interviewer of van geïnterviewde vegetariër of -vleeseter overtuigend wordt neergezet. De manier waarop deelnemers uit deze studie reflecteren op hun eigen dieetkeuze en eetgedrag, geeft dus niet alleen een inzicht in de beweegredenen achter- of meningen over dieetkeuzes, het schetst ook een beeld van de manier waarop de deelnemers zichzelf (en hun dieetkeuze) presenteren.

2.2 Reflecties op eigen dieetkeuze

Alhoewel vlees eten voor velen de norm is, betekent dit niet dat iedereen zich gedachteloos naar deze norm gedraagt. Ook bij voeding worden verschillende factoren tegen elkaar afgewogen om uiteindelijk tot een beslissing te komen. Zeker als men in aanraking komt met een dieet dat verschilt van het eigen, opent dit de ogen voor verschillende mogelijkheden en keuzes, mogelijkheden die vervolgens worden meegenomen in het besluit over hoe iemand zijn of haar eigen dieet vormgeeft.

Tijdens de interviews reflecteerden de deelnemers op hun eigen dieetkeuze en werd hen gevraagd naar de redenen of persoonlijke motivaties achter het wel of niet eten van vlees.

24

2.2.1 Waarom eten ze vlees?

De mate waarin het eten van vlees als een bewuste keuze wordt ervaren, lijkt nogal te verschillen onder de deelnemende omnivoren uit deze studie. De een heeft eigenlijk nooit kritisch gereflecteerd op zijn dieetkeuze, de ander laat weten bewust te hebben gekozen om geen vegetariër te worden.

Een motivatie of argument om vlees te eten dat zowel in het alledaagse leven als in de media en bestaande literatuur vaak naar voren komt, is een simpele: omdat het lekker is. Opvallend genoeg werd dit argument bijna nooit als eerste reden aangedragen door de deelnemers. De vraag waarom zij vlees eten, terwijl hun partner dat niet doet, werd vaak onvolledig beantwoordt door het onderwerp tijdens het antwoord te veranderen. Vaak benadrukten zij te weten dat vlees eigenlijk ‘ongezond’ of ‘niet goed’ is, tegenwoordig veel minder vlees eten dan vroeger en een grotere waardering hebben voor vegetariërs en het vegetarisme. Daarmee verschuiven zij de nadruk van waarom ze vlees eten, naar wat ze ervan vinden. Een ogenschijnlijk simpele vraag over het eigen gedrag bleek moeilijker te beantwoorden dan gedacht en leek voor enig ongemak te zorgen tijdens de interviews.

De ongemakkelijkheid van het spreken over het eten van vlees zou verklaard kunnen worden aan de hand van wat er in Piazza et al. (2015) de ‘vlees paradox’ wordt genoemd (p. 114), zij stellen dat er bij vleeseters een moreel conflict ontstaat, omdat zij weten dat zij dierenleed en een schadelijke industrie voor het milieu in stand houden, maar tegelijkertijd vlees blijven eten.

Wat er echter wél gebeurt is dat vleeseters hun gedrag rationaliseren (Piazza et al., 2015, p. 114). Zij eten dan wellicht minder vlees dan eerst, maar verantwoorden de overige hoeveelheid vleesconsumptie door rationele rechtvaardigingen aan te dragen. Volgens Piazza et al. (Ibid.) is rationalisering essentieel voor het behouden van een positief zelfbeeld als goed, moreel persoon. De presentatie van het zelf werkt dus twee kanten op: men overtuigd het publiek én zichzelf ervan een goed en moreel persoon te zijn (Goffman, 1959, p. 28).

De meest voorkomende rationalisaties die vleeseters gebruiken om hun gedrag te rechtvaardigen, en daarmee zichzelf te presenteren, bestaan volgens Joy (2010) uit 3N-en: het is

Natuurlijk, Normaal en Noodzakelijk om vlees te eten. Deze rationaliseringen werden ook in meerdere

of mindere mate aangedragen tijdens de interviews. Of het ‘natuurlijk’ is voor mensen om vlees te eten is al sinds de Oudheid een punt van discussie (Buscemi, 2018, p. 10), maar vormt desalniettemin een van de meest voorkomende argumenten voor het eten van vlees. Eerder was al te zien dat deelnemers (zie 1.3.3, p. 16) een teruggreep doen op het verleden, waarin mannen jaagden voor vlees en de ‘natuurlijke’ toestand van het verleden een verklaring vormt voor de huidige stand van zaken.

Dat vlees eten tegenwoordig als ‘normaal’ wordt ervaren, is niet alleen het effect van de hoeveelheid mensen die vlees eten, maar kan ook worden gebruikt als rationalisering voor het eten van vlees, waarmee de norm keer op keer wordt bestendigd. Vlees eten kan toch niet zo slecht zijn als bijna iedereen het doet en het op zo veel plekken wordt aangeboden?

25 In meerdere interviews, onder anderen bij Rowan (24), Guido (44) en Ravi (23), benadrukten deelnemers dat vlees bepaalde bouwstoffen bevat die onvervangbaar zijn. Bij het onderhouden van een gezond en sterk lichaam, bijvoorbeeld tijdens sporten of een groeispurt, is het eten van vlees ‘noodzakelijk’ om genoeg vetten, eiwitten en proteïne binnen te krijgen en geen voedingstekorten op te lopen.

Naast deze 3N-en van Joy (2010), beargumenteren Piazza et al. (2015, p. 115-6) dat er nóg een N is die een belangrijke bron van rechtvaardiging vormt voor het eten van vlees: het is Nice. Ook bij Macdiarmid, Douglas & Campbell (2016) en Ruby (2012) kwam naar voren dat veel mensen onwillig zijn minder vlees te eten omdat ze nu eenmaal erg van vlees eten houden. Het genieten van vleesconsumptie wordt ook door geïnterviewden aangehaald als een reden om geen vegetarisch dieet te volgen, maar zoals eerder genoemd, was het niet het eerste antwoord op de vraag waarom ze vlees aten. Meestal kwam dit pas later in het gesprek naar voren. Deelnemers ‘gaven toe’ dat ze vlees erg lekker vinden en ze daarom geen vegetariër zouden willen worden.

“dus uh inderdaad wél dat je gewoon een complete maaltijd kan hebben maar de smaak of de textuur van vlees soms he [ja] en dan kan ik er wel écht heel erg van genieten [ja] en das natuurlijk precies de reden waarom ik – waarom ik niet helemaal – er helemaal mee zou stoppen denk ik [ja]” (Sjeng, 31).

Enigszins schuldbewust wordt dit argument aangedragen, vlees eten omdat het ‘lekker’ is, geldt misschien niet als moreel verantwoord genoeg. Iets doen omdat het enkel eigen genot bevredigt, pas niet in de presentatie van het zelf als bewust, rationeel, moreel en goed mens.

2.2.2 Waarom worden ze vegetariër?

Waar vegetarisme voorkomt vanuit een religieuze of culturele traditie, zoals in India waar veertig procent van de bevolking vegetariër is, spelen ascetisme en reinheid van het lichaam een rol voor het vermijden van vlees (Ruby, 2012, p. 142). Buiten deze groep zijn de meeste vegetariërs niet vegetarisch opgevoed en is de overstap naar vegetarisme een persoonlijke keuze die later in het leven wordt gemaakt, vanuit veel verschillende motivaties (Piazza et al., 2015). Zij kunnen begaan zijn met het welzijn van dieren, bezorgd om de toenemende milieuvervuiling, streven naar rechtvaardigheid en gelijkheid, of hopen hun lichamelijke gezondheid te verbeteren. Vaak hebben vegetariërs overlappende motieven en meerdere redenen tegelijkertijd om vlees te weren uit het dieet. In de vorige paragraaf is te zien dat er vier verschillende rationaliseringen zijn voor het eten van vlees, namelijk dat het Natuurlijk, Normaal, Noodzakelijk en Nice is (Joy, 2012; Piazza et al., 2015). Als aanvulling op dit idee zal hier worden laten zien dat deze rationalisering van gedrag óók toepasbaar is op het vegetarisme.

26 Dat het vegetarisme de ‘natuurlijke’ manier van eten en leven is, wordt al eeuwenlang als argument gebruikt om vlees links te laten liggen (Buscemi, 2018, p. 13). Het is opvallend dat het argument van ‘natuurlijkheid’ wordt gebruikt voor zowel vegetarisme als voor het eten van vlees, waardoor de kracht van het argument sterk afneemt voor zowel vegetariërs als vleeseters.

Dat het ‘normaal’ is om vegetarisch te eten, is een argument dat lang niet overal en altijd gebruikt kan worden. Wél vertelden deelnemers dat zij de norm van vlees zagen verschuiven richting het vegetarisme. Deze verschuiving wordt als overwegend als zeer positief ervaren, want het is toch niet ‘normaal’ dat we ‘tegenwoordig zo veel vlees eten’, en ‘zó slecht met dieren omgaan’?

De hoeveelheid vlees die wordt geconsumeerd brengt mij direct bij de volgende rationalisering: de ‘noodzakelijkheid’ van het vegetarisme. Rowan, opvallend genoeg zelf vleeseter, reflecteerde op de onhoudbare situatie van ons huidige consumptiepatroon:

“…ik weet uiteindelijk wel dat de hoeveelheid vlees die mensen op dit moment eten eigenlijk gewoon niet meer en zeker in de toekomst dat het niet meer realistisch is, want er gaan gewoon veel meer mensen bij komen en uhm en ook wat betreft de impact van vlees op het milieu de hele vleesindustrie, weet je al die factoren is het gewoon, is het gewoon heel erg logisch dat het later gewoon heel erg anders gaat moeten…” (Rowan, 24).

Dat vegetarisme als ‘nice’ wordt beschouwd, is te merken aan de groeiende populariteit van deze dieetkeuze. De vegetariërs voelen zich goed bij hun dieetkeuze en ook door de omnivoren binnen deze studie worden vegetarische gerechten vaak gewaardeerd.

“Want vlees is vaak – vlees uit de supermarkt is toch vaak vet en eh dat voel je dan wel op de een of andere manier, ja of vegetarisch eten, na een maaltijd voel je je toch iets lichter of zo, of iets frisser eh ik weet het niet. Dus het heeft op mij wel een positief effect..” (Guido, 44).

2.3 Een individueel besluit

Het verkiezen van een vegetarisch dieet boven een dieet dat vlees bevat, presenteren deelnemers vaak als een individuele keuze. Uit bestaande literatuur over vegetarisme worden veel motivaties voor deze dieetkeuze aangedragen die weerspiegelen dat vegetariërs vaak allemaal hun eigen beweegredenen hebben (Ruby, 2012; Piazza et al., 2105). Vegetarisme is niet aan hen opgedwongen, maar het betreft een vrijwillige keuze die gebaseerd is op motieven zoals dierenwelzijn, milieubescherming, gezondheid of uit interesse voor een andere keuken. De benadrukking van het vegetarisme als een bewuste, individuele en persoonlijke keuze is opvallend omdat veel deelnemers zich bewust lijken te zijn van de bredere trend van vegetarisme, maar deze niet per se ervaren als (dwingende) invloed op hun eigen keuze.

27 Deze benadrukking van het persoonlijke en het individuele binnen de bespreking van vegetarisme zou begrepen kunnen worden vanuit de toenemende individualisering of het idee dat iedereen eigen verantwoordelijkheid draagt voor de manier waarop hij of zij bijdraagt aan een beter milieu en een beter gezondheid (Twigg, 1979, p. 24). Maar interessanter nog kan het worden gezien als een manier waarop vegetariërs hun indruk op anderen nauwlettend in de gaten houden en daarmee een presentatie van het zelf geven.

2.3.1 Dieetkeuze als presentation of the self

Vanuit het dramaturgische perspectief zouden dieetkeuzes gezien kunnen worden als een expressie van identiteit en een vorm van de presentatie van het zelf. De uitdrukking ‘je bent wat je eet’ betekent daarom niet alleen dat je, als je gezond eet, ook gezond bent, maar dat een dieet ook een verhaal vertelt over wie je bent als persoon en waar je voor staat. Zeker bij vegetariërs is dit aannemelijk, omdat deze dieetkeuzes vaak gestoeld zijn op morele overwegingen die de persoon aan het hart gaan. De dieetkeuze als representatie van morele en ideologische standpunten is wat vegetarisme zo individualistisch maakt. Het is een vorm van betekenisgeving is die je met je mee draagt en tegelijkertijd externaliseert in het dagelijks leven (Twigg, 1979, p. 24).

Volgens Twigg (1979, p. 24) versterkt vegetarisme de “plausibility structure of the individual”, oftewel, door morele overtuiging binnen het vegetarisme tot uiting te brengen, verhoogt de geloofwaardigheid en overtuigingsgracht van de vegetariër. Dat een dieetkeuze als vegetarisme individualistisch is, betekent niet dat het niet uitmaakt wat anderen daarvan vinden. Ook tijdens de interviews met Suzanne (24) en Anna (24) kwam naar voren dat zij er waarde aan hechten hoe hun gedrag over komt op anderen en hun eigen identiteit deels een weerspiegeling is van hetgeen anderen over hun denken.

“…En ik denk ook wel dat, dat je identiteit ook is wat anderen mensen van je vinden, ik denk ook wel dat ik blij ben dat mensen denken dat ik misschien uhm, ‘oh zij eet geen vlees’ of weet ik veel wat, dat geeft juist aan dat je over dingen nadenkt…” (Suzanne, 24).

De indruk die Suzanne op anderen maakt door middel van vegetarisme, levert een bijdrage aan de geloofwaardigheid van haar ‘rol’ als moreel en rationeel mens. Ook Anna bevestigd dat haar dieetkeuze een uitdrukking is van waar zij in gelooft.

“… Ik denk dat het wel bij me hoort of zo en, ook inderdaad de principes waar je voor staat dat dat gewoon duidelijk erdoor wordt en als je dan weer vlees eet dan.. valt dat hele- dat allemaal weg, een beetje dat idealistische of zo, of gewoon dat je een betere wereld wilt dat valt dan weg want daar ben