Middeleeuwen
Masterscriptie Kunstgeschiedenis Universiteit van Amsterdam 19 augustus 2019
Jayne Keizer, 10574263 Aantal woorden: 17.216
Scriptiebegeleider: dr. W.A.W. (Wendelien) van Welie-Vink Tweede lezer: dr. E.M. (Esther) Mulders
Voorblad afbeelding: Middeleeuws schaakbord, ca. 1300, Bonus socius, MS M. 108 fol. 1r, Pierpont Morgan Library, New York.
2
Inhoudsopgave
Inleiding...4
Deel I 1. Vasten in de Bijbel: de formatie van hongerende heiligen ... 8
1.1 De Bijbel: veertig vastendagen ... 8
1.2 Johannes de Doper...9
1.3. Afbeeldingen ... 10
2. Hongerige heiligen verbeeld: de geconstrueerde versus levende heiligen in Byzantium ... 12
2.1 Type heiligenafbeeldingen...12
2.2 Geconstrueerde heiligen? ... 14
3. De Vitae van woestijnheiligen...16
3.1. De Vita Antonii en Historia Lausiaca...16
3.2. Het leven van Onuphrius door Paphnutius...17
3.3. Het leven van Maria Aegyptiaca door Zosimus...20
4. Heiligen en vasten in de vroegchristelijke samenleving...24
4.1. De praktijken, functie en receptie van de kluizenaar... 24
4.2. Ascetisme en vasten...25
4.3. Afbeeldingen in context...27
Deel II 5. De verbeelding van de zelf hongerende heilige in het Westen... 29
5.1. Hongerig en harig: de woestijnheiligen...29
5.2 De Wildeman/vrouw...30
6. De woestijnvaders in het middeleeuwse Westen...33
6.1 De Westerse opleving van zelf hongerende heiligen...35
6.2 Catherina van Siena: niet mager maar miraculeus...36
6.3 Lidwina van Schiedam, Alpaïs van Cudot en Maria van Oignies...38
3 7. Vasten in de Middeleeuwen...42 7.1. Afkeer en bezenheid...45 Conclusie...47 Bibliografie...51 Afbeeldingenlijst...54 Bijlage: Afbeeldingen
4
Inleiding
Eetstoornissen zijn een verschijnsel welke zich zowel op sociaal, maatschappelijk en individueel niveau voordoen in de huidige samenleving. Recent onderzoek naar de ontwikkeling van eetstoornissen weerlegt eerdere ideeën over wie de betreffende doelgroep is van deze ziekte. Westerse tienermeisjes met een sterke wens om af te vallen zouden de slachtoffers zijn van eetstoornissen. Schoonheidsidealen functioneren wellicht als een reden waarmee een patiënt een verklaring geeft voor zelf destructief gedrag, maar de oorzaak bevindt zich vaak elders. 1
Er zijn fascinerende overeenkomsten te ontdekken in de symptomen, gedragingen en mogelijke oorzaken en motivaties van eetstoornispatiënten en het gedrag van sommige middeleeuwse heiligen. In het geval van anorexia nervosa is een gedeelde noemer met de middeleeuwse heilige, het inzetten van lichamelijke onthouding vanuit een bepaald idee. Voor sommige heiligen bijvoorbeeld een verlangen naar purificatie van het lichaam; onafhankelijk zijn van aardse benodigdheden, waaronder eten. 2 Uiteraard is een basale vergelijking maken tussen
eetstoornispatiënten in de eenentwintigste eeuw en middeleeuwse heiligen, een vergelijking van appels met peren. Toch zijn er ondanks de enorme verschillen in tijd, samenleving, mens en cultuur, weldegelijk opvallende gelijkenissen vindbaar.
Dit onderzoek beperk zich tot het principe van zelf hongeren, het weigeren/afwijzen van voedsel. Vitae van diverse heiligen beschrijven de zelf hongerende praktijken van heiligen, welke vaak uitvoerig beschreven zijn. Er is nauwelijks onderzoek naar dit onderwerp gedaan vanuit een kunsthistorisch perspectief. Afbeeldingen zijn gebruikt in diverse socio-culturele onderzoeken en historische/medische geschiedschrijving. Vrijwel iedere afbeelding wordt alleen gebruikt als illustratiemateriaal, niet als een op zichzelf staand object van onderzoek. Deze scriptie richt zich tot de visualisering van het zelf hongerende aspect uit de heiligenlevens. Wordt dit afgebeeld en zo ja, hoe en met welke redenen?
Stand van wetenschap & problematiek
Diverse publicaties werpen een kritische blik op de vergelijking van zelf hongerende heiligen en de ‘moderne’ anorexiapatiënt. Met name in de jaren ’80 en ’90 van de twintigste eeuw zijn diverse publicaties verschenen waarin men een antwoord zoekt op de vraag of onder andere vastende
1 Selvini-Palozzoli, “Anorexia nervosa,” 201-203.
2 Alle eetstoornissen zijn hier inbegrepen: anorexia nervosa, boulimia nervosa, eetbuistoornis, obesitas en overige gespecificeerde voedings- en eetstoornis en ongespecificeerde voedings- en eetstoornis.; American Psychiatric Association, Handboek voor de classificatie van psychische stoornissen (DSM-5), Amsterdam: Boom Uitgevers, 2014: Bell, Holy Anorexia, 114-116.
5 monniken en middeleeuwse mystici niet leden aan wat we tegenwoordig anorexia nervosa noemen. De antwoorden worden gezocht in hun persoonlijke drijfveren; Vitae; sociaal-culturele en religieuze context van de tijd en aan de hand van ‘moderne’ psychologisch- en somatische analyses. 3
Het uitgebreide onderzoek van Rudolph Bell in Holy Anorexia, 1985, vergelijkt oorzaken en symptomen van eetstoornissen met de geschreven Vitae van een aantal laatmiddeleeuwse mystici. Concluderend beargumenteert hij dat eetstoornissen weldegelijk bestonden, aangepast naar de omstandigheden van de tijd, maar vergelijkbaar in essentie. Ook in dit onderzoek wordt benadrukt dat het hier niet gaat om een één op één vergelijking, aangezien de contextuele factoren hiervoor te verschillend zijn. 4
Caroline Walker Bynum onderzoekt in Holy Feast, Holy Fast, 1987 welk effect ondervoeding gehad moet hebben op de zelf hongerende heiligen? Van eetstoornis patiënten is bekend dat ondervoeding leidt tot rigide routines, obsessies met betrekking tot dagelijkse routine en getallen; sociaal isolement, depressie en zelfs suïcidaliteit. Belangrijker nog, een obsessie met het bereiken van perfectie op iedere mogelijke manier.5
In Van Vastenwonder tot Magerzucht illustreren van Deth en Vandereycken dit aan de hand van eerder onderzoek naar de legende van Wilgefortis. Dit onderzoek werd uitgevoerd door de Britse psychiater J. Hubert Lacey. Hij beargumenteert dat de legende van Wilgefortis gebruikt kan worden om de ontwikkeling van anorexia nervosa te traceren. Wilgefortis is bekend onder verschillende namen in diverse delen van Europa. Zij werd ‘sterke maagd’ genoemd; ‘virgo fortis’; St. Ontcommer of st. Kummernis: de heilige die mensen bevrijdt van vrouwelijk zorg of ‘kommer’. 6 Uit de legende zou de psychische problematiek van magerzucht, in de woorden van Van Deth en Vanderecyken, naar voren komen. In de legende is Wilgefortis een meisje adellijke stand. Zij is jong, in de puberteit, en weigert te eten. Aanleiding hiervoor zou een enorme angst voor de implicaties van seksualiteit en het huwelijk zijn. Volgens Lacey zou anorexia nervosa, de kenmerken, psychologie en behandeling ervan bekend zijn geweest bij kerkelijke autoriteiten in de Middeleeuwen.7
Van Deth en Vandereyck wijzen er terecht op dat dit problematisch is met het oog op methodologie. Ten eerste is Laceys bron niet van historisch betrouwbare aard. Er is hier sprake van
3 Bell, Holy Anorexia, 20; Bynum, Holy Feast, 194-207; Reineke, This is My Body, 246: bespreekt
psychoanalytische benadering van Kristeva en Girard op dit onderwerp. Bemporad, Jules R. “Self-Starvation Through the Ages: Reflections on the Pre-History of Anorexia Nervosa,” International Journal of Eating
Disorders 19, nr. 3 (1996): 217-237.
4 Bell, Holy Anorexia, 20, 21. 5 Idem, noot 4.
6 Van Deth en Vandereycken, Van Vastenwonder, 240.
7Van Deth en Vandereycken, Van Vastenwonder, 240; Ik doel hier op het principe wat tegenwoordig anorexia nervosa genoemd wordt. Het betreft de gedragingen en symptomen, welke tegenwoordig tot deze diagnose resulteren.
6 legendevorming. Legenden werden gebruikt in preken en ter educatie en verduidelijking van de christelijke leer. Deze stelde niet ten doelen een historisch accurate beschrijving van een heilige te geven, laat staan een beschrijving waarop een diagnose gesteld kan worden. Daarnaast keren thema’s uit de legende van Wilgefortis terug in de levens van vele middeleeuwse heiligen. Denk hierbij aan een verlangen naar onaantrekkelijkheid, maagdelijkheid en het afwijzen van het huwelijk. Ook Caroline Walker Bynum bespreekt de valkuilen betreft methodologische problematiek. In het hoofdstuk Food as Control of Self, stelt zij de vraag: Was Woman’s Fasting Anorexia Nervosa? Volgens Bynum is het grootste struikelblok in de methodologie van het onderzoek naar de relatie tussen zelf verhongering in de Middeleeuwen en anorexia nervosa het seculariseren/medicaliseren en theologiseren van gedrag. 8
De aanname van voorgaand onderzoek naar deze vergelijking, waaronder het werk van Rudolph Bell, is dat de Middeleeuwer een theologische betekenis toekend aan gedrag dat
tegenwoordig verklaard zou worden in seculiere termen, bijvoorbeeld medisch, psychoanalytisch of psychodynamisch. Het eten of niet eten door middeleeuwse vrouwen, wordt verklaard door hemels of duivelse krachten, waar de oorzaak tegenwoordig gezocht wordt in de psyche of biochemie. Bynum vervolgt dat dit zowel een argument voor als tegen de notie van vasten als anorexia nervosa kan zijn. Voor, omdat het fenomeen gelijkend is, maar de interpretatie verschilt. Tegen, omdat anorexia nervosa een modern cultureel construct is. 9
Dit onderzoek kan gezien worden als een vertakking van de voorgaande onderzoeken betreft de vergelijking van hongerende heiligen met moderne eetstoornispatiënten. Ten grondslag ligt
daarentegen het verzamelde beeldmateriaal van heiligen, waarvan bekend is dat zij in extreme mate vastten. Men zou kunnen stellen, zichzelf verhongerden met religieuze beweegredenen. Dit is het type heilige welke onder andere onderzocht zijn in de bovengenoemde publicaties. Een vereiste in de selectie van heiligen is dat zijn of haar extreme eetgewoonten beschreven zijn in de Vitae of andere verhalen over deze heiligen. Uit het verzamelde beeldmateriaal zijn twee categorieën naar voren gekomen. De eerste categorie betreft heiligen afkomstig uit het vroegchristelijke monastieke leven en hun inspiraties, namelijk woestijn- en pilaarheiligen zoals Onuphrius en Maria Aegyptiaca. De tweede categorie betreft de periode van de late Middeleeuwen, waarin ascetisme in het monastieke leven hoogtij viert. In deze categorie behandel ik afbeeldingen van asceten en middeleeuwse mystici, zoals Catherina van Siena.
Deze scriptie is opgedeeld in twee delen: deel I bespreekt de afbeeldingen, Vitae en
8 Bynum, Holy Feast, 194, 195. 9 Idem, 195.
7 maatschappij van de heiligen en hun omgeving in het Oosten. Deel II is gericht op dezelfde
vraagstukken in het Westen. Hoofdstuk 1 biedt een introductie in de formatie van hongerende heiligen, zoals deze in de Bijbel voorkomen. Vervolgens wordt in hoofdstuk 2 het beeldonderzoek uiteengezet van de Oosterse afbeeldingen, gevolgd door een bespreking van de heiligenlevens en een maatschappijschets in hoofdstuk 3 en 4.
Deel II beslaat de bespreking van de afbeeldingen, Vitae en een maatschappijschets van de heiligen en hun verbeeldingen in het Westen. Eerst worden de afbeeldingen van de Oosterse heiligen in het Westen besproken en vergeleken met het beeldmateriaal uit deel I. Tot slot komen de
hongerende heiligen aanbod, wie bekendheid vergaarden in de late Middeleeuwen. Hier vindt een opleving plaats van ascetische/hongerende heiligen die een vergelijkbare status krijgen als de woestijnheiligen. Hoe zien de afbeeldingen van deze laatmiddeleeuwse heiligen eruit? Zijn er overeenkomsten met de Oosterse woestijnheiligen en hoe is dit te verklaren?
8
Hoofdstuk 1:
Vasten in de Bijbel: de formatie van hongerende heiligen
De geschriften in de Bijbel zijn niet onbekend met het fenomeen vasten. Het is dan ook de belangrijkste referentiebron van de woestijnheiligen die in deze scriptie besproken worden. Het concept woestijnheilige is in deze scriptie te definiëren als het vroegchristelijke type heilige dat zich terugtrok in de Syrische of Egyptische woestijn. Denk hierbij aan Onuphrius, Macarius van Egypte en Maria Aegyptiaca. Wat inspireerde de woestijnheiligen in hun levenswijze en vastenpraktijk? Zowel profeten als heiligen hebben hier een bijdrage aan geleverd. Wie waren deze eerste ‘vasters’ voor de christenen en hoe zijn zij afgebeeld?
1.1 De Bijbel: veertig vastendagen
In de Bijbel worden negenvijftig vermeldingen gemaakt over vasten. Deze komen voor in het Oude- en Nieuwe Testament. Het woord vasten is hier in de breedste zin van het woord gebruikt en verwijst naar zowel strenge als milde gevallen van vrijwillige voedselonthouding.10 Alle Bijbelverwijzingen
naar vasten kunnen verdeeld worden in twee categorieën; vasten door een individu en collectief vasten. Daarbij maken diverse wetenschappers structureel onderscheid tussen de aanleiding of motieven van de vastende figuren. De motieven voor de vastenpraktijken in de Hebreeuwse Bijbel zijn als volgt te classificeren: als een daad van rouw; een daad van boetedoening; een hulpmiddel voor het gebed en tenslotte ter voorbereiding op een ontmoeting met het goddelijke. 11 Vier Bijbelse
figuren zijn noemenswaardig, omdat zij specifiek vermeld worden in de Vitae van de woestijnheiligen (hoofdstuk 3). Dit zijn Mozes, Elia, Johannes de Doper en Jezus. Behalve Johannes, hebben de overige figuren gemeen dat zij voor een periode van veertig dagen vasten in de Bijbelverhalen.
Onderzoek naar het getal veertig in de Bijbel doet vermoeden dat het geen standaard verwijzing naar een aantal dagen is, maar van significante betekenis is. Het getal lijkt alleen voor te komen bij schijnbaar onmogelijke situaties en sterke persoonlijkheden in de Bijbel, zoals veertig dagen niet eten en drinken in de woestijn. Volgens Pinker, is de betekenis van het getal verbonden met purificatiepraktijken uit de Oudheid en met name culturen uit het Midden-Oosten.12 In de
Babylonische cultuur werd het getal veertig geassocieerd met de watergod. Het regenseizoen duurde veertig dagen, waarna er weer vruchtbare grond beschikbaar kwam. Een teken van welvaart en voorspoed. Veertig dagen droogte zou daarentegen dood en verderf voortbrengen. Deze associatie
10 Berghuis, “A Biblical Perspective,” 87. 11 David, “Fasting as Penitential Rite,” 478. 12 Pinker, “The Number 40,” 165-66;
9 met water en reiniging is zo ook terug te vinden in de Bijbel. In het verhaal van de Zondvloed,
worden veertig dagen en nachten aan stortregen beschreven. Dit kan geïnterpreteerd worden als het
reinigen van de aarde. 13 Het getal in de verhalen van Mozes, Elia en Jezus kan worden beschouwd als
een benadrukking van hun verbinding met het goddelijke.
De eerste vastende figuur in de Bijbel is Mozes. Hij brengt veertig dagen door zonder eten of drinken op de berg Sinaï voor hij de tien geboden ontvangt van God (Ex 34: 28).14 Deze veertig dagen zijn
cruciaal, omdat een vastenperiode van deze lengte, wellicht in mindere mate, terugkeert in de verhalen van een aantal woestijnheiligen en gebruiken in de christelijke leer, denk aan de veertig vastendagen voor Pasen. De tweede vermelding van veertig dagen vasten staat in Koningen I 17. Hier krijgt Elia de boodschap van God zich terug te trekken in het dal van de Kerit bij de Jordaan. God voorziet hem van water uit de beek en een raven die hem brood en vlees brengt. Verder in het verhaal schenkt God hem eten om aan te sterken, waarna hij veertig dagen zonder eten en drinken naar zijn bestemming loopt (Koningen I: 19:8). De laatste keer dat de veertig vastendagen genoemd worden in de Bijbel is in het Nieuwe Testament. Matt: 4: 1-4 luidt: ‘Toen werd Jezus door de Geest
naar de woestijn gebracht om door de duivel op de proef gesteld te worden. Na veertig dagen en veertig nachten vasten kreeg Hij tenslotte honger. De beproever kwam naar Hem toe en zei: ‘Als U de Zoon van God bent, zeg dan dat deze stenen brood worden.’ Hij antwoordde: ‘Er staat geschreven: De mens zal niet leven van brood alleen, maar van ieder woord dat uit de mond van God komt.’’
De veertig vastendagen van Mozes, Elia en Jezus zijn allen individuele handelingen ter voorbereiding op een gebeurtenis. Voor Mozes is het en ontmoeting met het goddelijke en Elia vast tijdens zijn reis naar de berg van God, de Horeb. Jezus’ vastendagen zijn onderdeel van zijn
beproeving door de duivel.
In tegenstelling tot deze drie Bijbelpassages spreken overige verhalen over korte perioden van vasten of voedselonthouding. 15 Het is suggestief of men kan stellen dat de duur van de Bijbelse
vastenperioden als maatstaaf gezien kan worden voor iemands heiligheid/uitzonderlijkheid. Het is daarentegen opvallend dat de drie veertig dagen vasters, de meest genoemde voorbeelden van de woestijnheiligen zijn. Eén uitzondering daar gelaten, namelijk Johannes de Doper.
1.2. Johannes de Doper
Wanneer men aan een woestijnheilige denkt, is Johannes de Doper een belangrijke figuur. Hij is de
13 Idem, 168.
14 Voor deze en alle volgende Bijbelcitaten is gebruik gemaakt van de KBS Willibrordvertaling, herziene uitgave 1995, editie 2012.
10 laatste profeet van het Oude Testament en de eerste martelaar van het Nieuwe Testament.16 Zijn
komst en werk wordt aangekondigd door de profeten in het Oude Testament:
‘Een stem roept in de woestijn: Bereid de weg van de Heer, maak zijn paden recht; elk dal zal worden opgevuld, elke berg en heuvel geslecht; bochtig wegen worden recht, oneffen paden vlak; en
alle mensen zullen de redding zien die van God komt’ Jes. 40: 3-5.
Middels het Nieuwe Testament maakt men op diverse manieren kennis met Johannes de Doper. Het boek Lucas introduceert zijn evangelie met de geboorte van Johannes en Mattheüs 3 beschrijft de komst van Johannes in de woestijn van Judea. Johannes zou zes maanden voor Christus geboren zijn in Judea. De engel Gabriël brengt het nieuws over zijn geboorte aan Elisabeth en Zacharias. 17
In de evangeliën wordt Johannes indirect beschreven als profeet: ‘Hij zal voor Hem uit gaan in de
geest en de kracht van Elia [...]’ Luc 1: 17. Niet alleen in Lucas maar ook in Mattheüs, wordt Johannes
door Jezus beschreven als de teruggekeerde Elia. 18 Dit is dan ook direct wat Johannes verbindt aan
de voorgenoemde figuren.
Ten tweede kan Johannes gezien worden als de eerste asceet van het Nieuwe Testament. Hij is verkozen door God en begeeft zich naar de oever van de Jordaan om de komst van de Messias te verkondigen en het volk te bekeren en te dopen in de naam van de Heer. Volgens Matt 3: 4 draagt Johannes een kleed van kameelhaar en een leren gordel om zijn middel. Verder bestaat zijn voedsel uit sprinkhanen en wilde honing.
1.3. Afbeeldingen
De algehele verbeelding van Johannes de Doper kent twee categorieën; Johannes als kind en als volwassene. Voor deze scriptie is de verbeelding van Johannes als volwassene van belang. De afbeeldingen van de volwassen Johannes zijn te verdelen in drie typen: als herder; priesterlijk en als asceet. De vroegste afbeeldingen van Johannes de Doper dateren uit de vierde eeuw en kennen sindsdien een rijke iconografische traditie. In vrijwel alle baptisteria zijn afbeeldingen te vinden van de doop van Christus door Johannes. Vrijwel alle afbeeldingen zijn verbonden aan de evangeliën en het leven van Christus.19 In Byzantium zijn op zichzelf staande afbeeldingen te vinden van Johannes
als engel. Volledige cycli van zijn leven komen veel voor vanaf de Middeleeuwen en met name in Renaissance Italië.20 16 Réau, iconographie, 431. 17 Idem, 432; Lucas 1: 5-14. 18 Lucas 1: 17; Matt 11: 13-14. 19 Kirchbaum, Lexikon, 175. 20 Idem.
11 Een vroege verbeelding van Johannes is het koepelmozaïek in het baptisterium van Ravenna en dateert uit de vijfde eeuw (afb.1). De afbeelding toont de doop van Christus door Johannes. Hij is afgebeeld met een staf en kameelharen tuniek. Réau benadrukt dat deze afbeelding onder het type goede herder of priesterlijk valt en de voorganger is van het ascetische type afbeeldingen.21 Het
ascetische type komt voornamelijk voor in het Oosten: mager, harig en met een onverzorgde baard. Vanaf de dertiende eeuw wordt hij in Byzantium als engel van Christus afgebeeld. Zijn lichaam als een asceet met grote vleugels zoals een engel.22 Dit beeld verwijst naar Johannes rol als
boodschapper die de weg bereidt voor de komst van Christus. Het Griekse woord ángelos betekent zowel boodschapper als engel. In Bijbelse context is dit dan ook de belangrijkste rol van Johannes. Hij is de getuige voor de komst van Christus/herkent hem als enige Zoon van God: ‘Daar is het lam van
God dat de zonde van de wereld wegneemt’ Johannes 1: 29.23
Afbeeldingen waarin de onthoofding van Johannes de Doper zichtbaar is verschijnen sporadisch in Byzantium vanaf de zesde eeuw. Het hoofd zelf gaat daarentegen vanaf de tweede helft van de twaalfde eeuw een eigen leven leiden in de kunst. Het twaalfde-eeuwse icoon uit het Catherinaklooster in Sinaï (afb.2), toont een Johannes volledig afgebeeld, met zijn hoofd als attribuut. Bijzonder aan de afbeelding is dat Johannes niet alleen herkenbaar is door dit hoofd, maar door zijn algehele verschijning. Zijn gezicht is herkenbaar net als zijn omgeving, houding en kleding. Hij staat
en profile in de woestijn in een tuniek of mantel van dierenharen. 24
Wat opvallend is aan de afbeeldingen van Johannes de Doper, is dat deze zowel in het Oosten als in het Westen vroeg opduiken (vanaf de 4e eeuw) en Johannes middels zijn houding,
kleding en gezicht al vroeg een eigen visuele identiteit krijgt. Is deze herkenbare verschijning van Johannes de Doper van invloed geweest op de verbeelding van de woestijnheiligen?
21 Réau, iconographie, 431
22 Réau, iconographie, 431
23 Seiber, Lexikon, 162; Carr, “The Face Relics,” 160. 24 Carr, “The Face Relics,” 161.
12
Hoofdstuk 2
Hongerige heiligen verbeeld: de geconstrueerde versus levende heiligen in Byzantium
De vroegste afbeeldingen van zelf hongerende heiligen in het middeleeuwse landschap, afbeeldingen van woestijn- en pilaarheiligen. Een selectie van afbeeldingen is gebruikt voor het schetsen van de iconografische traditie van zelf hongerende heiligen in middeleeuws Byzantium. Een van de meest voorkomende zelf hongerende heiligen in Byzantium is de heilige Onuphrius.
Volgens de levensbeschrijving van Onuphrius, opgesteld door Paphnutius in de Vitae Patrum, leefde Onuphrius in de vierde eeuw na Christus. Hij kan gecategoriseerd worden als een
woestijnheilige, die zich terugtrok uit de samenleving om een leven te leiden in de Egyptische woestijn. Het verhaal beschrijft dat Onuphrius leefde van een enkele dadelpalm, welke voorzag van twaalf flinke trossen dadels per jaar. De palm is een geschenk van God. Deze beschermde Onuphrius niet alleen tegen uithongering, maar ook tegen de zon en andere dreigingen in de Egyptische woestijn.25 De Vitae Patrum is het enige vroege werk waarin het leven van Onuphrius beschreven
wordt. Dit is van belang, omdat het ons iets vertelt over het bestaan van de heilige. Kan er met zekerheid gesteld worden dat Onuphrius daadwerkelijk geleefd heeft of hebben we wellicht met een geconstrueerde heilige van doen? Mocht dit laatste het geval zijn, hoe is dit van invloed op de manier waarop hij afgebeeld is in de Middeleeuwen? In dit, maar ook in de volgende hoofdstukken zal dit aan de orde komen.
2.1. Typen heiligenafbeeldingen
De vroegste afbeeldingen van Onuphrius komen uit het Byzantijnse rijk, met name Constantinopel, Cyprus, Griekenland en Servië. De werken bestaan vooral uit fresco’s in kerken, daterend tussen 1000-1300 na Christus. Dit geldt niet alleen voor de afbeeldingen van Onuphrius, maar ook van andere Koptische heiligen, zoals Macarius, Antonius de Grote, Paulus van Thebe en Maria
Aegyptiaca. Een opvallend verschijnsel is de manier waarop zij afgebeeld zijn in het Byzantijnse rijk. In het Byzantijnse Rijk zijn drie typen te onderscheiden in de verbeelding van de
woestijnheiligen: de lange, uitgemergelde heilige; de behaarde heilige en de geklede heilige. In de Sint Johanneskerk, Göreme, Nevsehir in Turkije, is een voorbeeld van het eerste, vermagerde
type te vinden. Het fresco met de afbeelding van Onuphrius dateert tussen 1040-1060 (afb. 3).
25 Jotischky, Hermit’s Cookbook, 26; Williams, Oriental Affinities, 82,83; Vivian, Tim. The Histories of the Monks
13 Ondanks flinke beschadiging van de schildering, is de figuur van Onuphrius goed te identificeren. Met alleen zijn bovenlichaam zichtbaar, is Onuphrius afgebeeld in een orante houding. Hij heeft een halflange witte baard, een nimbus rond zijn hoofd en driehoekige tekens op zijn lichaam, welke lichaamshaar lijken te suggereren. Zijn ribben zijn duidelijk zichtbaar en ook zijn armen zijn lang en mager. Een vergelijkbaar fresco van Onuphrius is te vinden in de Yilani Kilise (Slangenkerk), in de Göreme (afb. 4). De afbeelding is een aantal jaren jonger dan die in de Johanneskerk. Het fresco toont eenzelfde herkenbaar type Onuphrius, maar verschilt in details. Onuphrius is een volledig afbeeld, zijn baard is halflang en wit en opnieuw heeft Onuphrius een nimbus rond zijn hoofd. In tegenstelling tot het fresco in de Johanneskerk, zijn de ribben niet nadrukkelijk afgebeeld en is er geen blijk van lichaamshaar. De dadelpalm, welke vermeld wordt in de Vita van Onuphrius, bedekt subtiel zijn genitalia. Behalve kleine verschillen is de verbeelding van Onuphrius herkenbaar. 26
De manier waarop het lichaam van Onuphrius afgebeeld is, komt vaker voor in Byzantium, zoals we kunnen vaststellen bij zijn ‘collega-vasters’. Het gaat om een volledig afgebeelde heilige, welke met lange en vermagerde ledenmaten afgebeeld is. In sommige gevallen worden ribben benadrukt, waar in andere afbeeldingen een nadruk ligt op lichaamshaar, zoals in de eerste Onuphrius afbeelding. Zo zijn de afbeeldingen van bijvoorbeeld Maria Aegyptiaca en Onuphrius samen te vinden onder andere in de Panagia tou Arakou (afb. 5,6). Maria Aegyptiaca is een
voorbeeld van een berouwvolle zondenaar. Zeventien jaar lang leidt zij een losbandig, zondig leven als prostituee. Wanneer haar de toegang tot het huis van de Heer geweigerd wordt en smeekt om genade, ontvangt zij een boodschap van de Maagd Maria. Zij trekt zich vervolgens terug in de Egyptische woestijn om te (over)leven in eenvoud. 27
De fresco’s welke dateren uit 1192, verbeelden Maria vergelijkbaar met de figuur van Onuphrius. Zij is volledig afgebeeld, en profile. Haar lichaam is deels bedekt. Haar benen en armen zijn lang en mager. Haar haren zijn nauwelijks zichtbaar en zij heeft een nimbus rond haar hoofd.
Net als Maria Aegyptiaca, wordt Onuphrius in deze periode veelal afgebeeld met Macarius van Egypte. Ook hij was een heremiet. Zijn afbeelding is nauwelijks te onderscheiden van de
Onuphrius’ afbeeldingen. Los van de bijna identieke gelaatstrekken, lijken zij ook soms van lichaam te wisselen. Wanneer Onuphrius afgebeeld wordt als een lange magere man met een lange baard, is Macarius de lange, harige man met baard, het tweede type Byzantijnse afbeelding. Om de verwarring te vergroten, is het soms andersom. De uitwisselbaarheid van de figuren zou problematisch kunnen zijn op iconografisch vlak. Gelukkig zijn de meeste fresco’s van de heiligen voorzien van inscripties met hun namen. Het is daardoor niet aannemelijk fouten te maken met de identificering van de
26 Vivian, The Histories, 155:16; Kirchbaum, Lexikon, 84-86. 27 Challoner, The Lives, 278-279.
14 heiligen. De uitwisselbaarheid van de vroege woestijnheiligen met hun naamgenoten komt vaker voor en betreft vaak vermenging van legenden, zoals dit ook gebeurd is bij Maria Aegyptiaca en Maria Magdalena.28
De twee typen afbeeldingen zoals hierboven beschreven, blijven een constante in het Byzantijnse rijk tot de eerste helft van de dertiende eeuw. Opvallend is dat een aantal andere heiligen, welke onder dezelfde categorie van ‘woestijnheiligen’ geschaard kunnen worden, niet als lange uitgemergelde of harige figuren afgebeeld worden. Voorbeelden van dit (derde) type
verbeelding in Byzantium zijn de afbeeldingen van Paulus van Thebe en Antonius van Egypte. Zij worden veelal samen afgebeeld. Vrijwel geen enkele afbeelding benadruk een fysiek aspect van deze woestijnvaders, wie een geruime tijd samen door de Egypte woestijn zwierven. De vergaring van voedsel is daarentegen wel een belangrijk thema in de verbeelding van Paulus en Antonius in de woestijn. Zoals de dadelpalm een door God gegeven gift is voor Onuphrius, zo brengt een door God gestuurde raaf brood voor Paulus en Antonius. (Vergelijkbaar met het verhaal van Elia, Koningen I 17) Het verhaal van Paulus en Antonius komt voor in Jacob de Voraignes Legenda Aurea. In het verhaal denkt Antonius de eerste christelijke kluizenaar te zijn, maar ontdekt hij middels een visioen dat er iemand ‘heiliger dan hij’ in de woestijn is, Paulus. Hij gaat op zoek naar hem en ontmoet vele fantastische beesten onderweg. Eenmaal bij zijn cel, moet Antonius hem dwingen zijn deuren te openen. Wanneer zij elkaar ontmoeten, spenderen zij enige tijd samen en worden zij gevoed door een raaf die hen dagelijks een brood brengt (afb. 7). 29
2.2. Geconstrueerde heiligen?
Behalve Paulus en Antonius, worden meer woestijnheiligen anders afgebeeld dan bijvoorbeeld Onuphrius, Macarius en Maria Aegyptiaca. Waarom worden verschillende beeldende middelen ingezet voor heiligen met een vergelijkbaar levensverhaal? Is dit simpelweg om onderscheid aan te tonen? Om een belangrijke scène uit een narratief te benadrukken of is dit omdat de heilige al een status an sich heeft, in tegenstelling tot een geconstrueerde heilige? Het is niet ondenkbaar dat een geconstrueerde heilige, welke bekend staat om zijn/haar ascetische praktijken, extra benadrukt moet worden ter bevordering van zijn/haar geloofwaardigheid.
Een voorbeeld van een woestijnheilige, waar geen enkele vorm van lichamelijkheid getoond wordt, is Zosimus van Palestina. Dit is merkwaardig, omdat hij met name bekend staat als een ascetische monnik. Sterker nog, hij ontmoet Maria Aegyptiaca wanneer hij door de woestijn trekt
28 Husband, The Wild man, 100. 29 Goff Le, In Search, 74.
15 voor de veertig vastendagen. Alle verhalen die men kent over hem, zijn afkomstig uit de Vita van Maria Aegyptiaca. Zij wordt dan ook veelal samen met Zosimus afgebeeld. De Vita van Maria Aegyptiaca is geschreven door de later heilige verklaarde Sophronius, patriarch van Jeruzalem in de zevende eeuw. Hij besliste Maria een eigen levensverhaal te schenken, gebaseerd op mondelinge overlevering van verhalen. 30
In een grote meerderheid van de afbeeldingen draagt Zosimus zijn habijt. Hij reikt een mantel aan Maria Aegyptiaca, wie in de vroeg Byzantijnse voorbeelden benadruk wordt door haar fragiele lichaam. Zosimus kan wellicht gezien worden als een onderdeel van de legende welke Maria Aegyptiaca tot geloofwaardig persoon moet creëren. Hij is als het ware een getuige voor haar
bestaan. Zosimus is de verteller in het stuk waar Maria Aegyptiaca de hoofdrol speelt. Zijn ascetisme, lijk hierdoor bijzaak en niet hetgeen waar de schijnwerpers op gericht zijn. Dit is een mogelijke oorzaak voor de afwijkende verbeelding van beide heiligen. Om dit te onderbouwen, gaat het volgende hoofdstuk in op de biografieën van de besproken woestijnheiligen.
Uit de vroege byzantijnse afbeeldingen komen dus drie typen afgebeelde heiligen naar voren. De vroegste heiligen, vermagerd en met nadruk op hun lichamelijkheid. Gelijktijdig, maar vooral later, de harige woestijnheiligen en tot slot de geklede heiligen. De geklede heiligen zijn veelal de ‘bijfiguren’ in de afbeeldingen, maar blijken weldegelijk hongerende heiligen te zijn. Het volgende hoofdstuk richt zich tot de Vitae van de heiligen. Wat staat hierin beschreven en kunnen deze een verklaring bieden voor het uiterlijk van de heiligen in de beeldende kunst?
30 Challoner, The Lives, 271-285;
16
Hoofdstuk 3: De Vitae van woestijnheiligen
‘Vraag je dus niet bezorgd af: Wat zullen we eten? Wat zullen we drinken? Wat zullen we aantrekken? Want naar dat alles zijn de heidenen op zoek. Jullie hemelse Vader weet wel dat je dat
allemaal nodig hebt. Zoek eerst het koninkrijk van God en zijn gerechtigheid, dan krijg je dat alles erbij.’31
Dit hoofdstuk is gewijd aan de Vitae van de heiligen wiens verbeeldingen tot dusver besproken zijn. De focus ligt op de verhalende aspecten omtrent eten, vasten en hun uiterlijke verschijning. Worden deze wel of niet besproken in de levensbeschrijvingen? En (hoe) zien we dit uiteindelijk terug in de afbeeldingen van de heiligen?
3.1. De Vita Antonii en de Historia Lausiaca
De eerste levensbeschrijving van een woestijnheilige, is de Vita Antonii door Anthanasius van Alexandrië. Het werk dat gedateerd wordt in 357 na Christus beschrijft het leven van Antonius, de eerste kluizenaar. Sinds de verschijning ervan, wordt de levensbeschrijving nageleefd als ideaal door asceten. 32 Volgens de Vita Antonii, trok Antonius op jonge leeftijd de Egyptische woestijn in. Gedurende vijfendertig jaar leefde hij in de woestijn. Het verhaal beschrijft hoe hij twintig jaar lang ‘vervuld van de Heilige Geest’ leefde op brood, water en zout. Hij at normaliter één keer per dag, na zonsondergang. Wanneer hij door een visioen van God herinnerd werd aan een zondig leven, at hij soms enkele dagen niets. De beschrijving van Antonius vermeldt dat hij ondanks zijn vastenpraktijken niet per se vermagerd was. 33
Een van de oudste verzamelwerken waarin de levens van de woestijnvaders vastgelegd zijn, is de Historia Lausiaca. Een werk geschreven in 420 na Christus door Palladius van Helenopolis. Palladius leefde zelf als monnik aan het eind van de vierde eeuw en leefde toen de Vita Antonii beschikbaar werd.
Hoofdstuk 17 van de Historia Lausiaca, beschrijft het verhaal van Macarius van Egypte. Het verhaal van Macarius kent overeenkomsten met dat van Onuphrius en Maria Aegyptiaca. Macarius heeft zestig van zijn negentig levensjaren in de woestijn geleefd, aldus Palladius. Hij stond bekend als wonderdoener en zou over de gaven beschikken mensen te genezen, boze geesten te verdrijven en voorspellingen te doen. De Historia Lausiaca beschrijft hoe de volgers van Macarius na zijn dood nog altijd geen interesse tonen in eten en drinken. Daarbij zou Macarius in een constante extase
31 Mattheus 6: 30-33.
32 Christiani, Historia Lausiaca, 7; 9.
17 verkeren, waarin hij meer tijd doorbracht met God, dan met aardse zaken. 34 E.A. Wallis Budge’s The
Paradise of the Holy Fathers II, beschrijft de houding van Macarius van Egypte tegenover eten en
drinken in een korte passage:
‘[…] if it happened that he [Macarius] ate with the brethren, he would make an agreement with himself that if there was wine and he drank one cup of it, he would drink no water for a whole day; now the brethren, wishing him to be refreshed (or pleased), used to give him wine, and the old man took it joyfully so that he might torment his body. And when his disciple saw this thing, he said unto the brethren, “I entreat you, for our Lord’s sake, not to give him wine to drink, for if he drinketh it he will go to his cell and afflict himself because thereof”’ 35
Macarius straft zichzelf voor het drinken van wijn en lijkt dit vol overgave te doen, door zijn broeders hier niets over te vertellen. Het drinken van wijn geeft hem een excuses om zichzelf te pijnigen.
Wat betreft de afbeeldingen van Macarius van Egypte is hij moeilijk de onderscheiden van zijn naamgenoot de jongere Macarius van Alexandrië en van Onuphrius. In het Oosten wordt Macarius veelal oud afgebeeld, met een lange baard en in Orante houding. Vaak wordt Macarius volledig behaard afgebeeld. Dit beeld veranderd in het Westen, wat in het volgende hoofdstuk aan bod komt.
3.2. Het leven van Onuphrius door Paphnutius
De Vita van Onuphrius is afkomstig van Paphnutius, een monnik uit de vierde eeuw. Het leven Onuphrius wordt in zevenendertig passages uiteengezet. Opvallend is dat Onuphrius in zijn eigen levensverhaal in slechts veertien van de zevenendertig passages voorkomt.36 De tekst beschrijft in
feite het verhaal van Paphnutius, de monnik die Onuphrius ontmoet in de woestijn. Paphnutius vertelt zijn broeders in zijn kloostergemeenschap (Skete in Noord-Egypte) over het leven van Onuphrius. De broeders leggen zijn woorden vast in een boek, welke zij in de kerk plaatsen en openstellen voor wie het horen(?)*, aldus de eerste en laatste passage van het verhaal. 37
34 Christiani, Palladius, 143: Historia Lausiaca 17: 5. 35 Budge, The Paradise, 17: Chapter II: 67.
36 Voor de passages uit het leven van Onuphrius is gebruik gemaakt van Tim Vivians vertaling van Histories of
the Monks of Upper Egypt & the Life of Onnophrius by Paphnutius, 1993.Tim Vivian gebruikt de volgende
vertalingen: E.A. Wallis Budge, Coptic Texts, IC: Coptic Martyrdoms [..] in the Dialect of Upper Egypt. Londen, 1914; New York, 1977; Coptic Texts V, Parts 1 & 2: Miscellaneous Coptic Texts. London, 1915; New York, 1977; Manuscripts: British Library, MS Oriental 7027 (Life of Onnophrius).
37 Vivian, Histories, 145, 166; *hoorden: in de vertaling lijkt het naar het boek zelf te verwijzen; voor zij die het boek hoorden; wellicht voor zij die erover hoorden? Mogelijk dat de verhalen werden voorgelezen.
18 Onuphrius heeft volgens de beschrijving in de vierde eeuw geleefd. Voor hij door het leven gaat als een woestijnheilige, verblijft hij in het klooster van Eretē op de berg Shmoun in de Thebaid, Egypte. Wanneer Paphnutius hem in de woestijn ontmoet leeft hij (Onuphrius) daar al zestig jaar. De ontmoeting tussen beiden vindt plaats, nadat Paphnutius vier dagen door de woestijn heeft
getrokken. Hij is uitgeput en bidt tot de Heer voor hulp. De Heer stuurt Timotheüs, een
medebroeder in de woestijn wie hij al eens eerder in het verhaal heeft ontmoet. Als boodschapper van God, schenkt hij Paphnutius nieuwe kracht om verder te reizen door de woestijn. Vier dagen later ontmoet hij Onuphrius. 38
Van een afstand ziet Paphnutius een man. Hij is angstaanjagend, omdat zijn lichaam volledig behaard is, als dat van een luipaard. Hij is naakt en bladeren bedekken zijn genitalia. Eventjes denkt Paphnutius dat hij geen mens is maar een woudezel. De man (Onuphrius) is in nood. Hij heeft pijn en lijdt, ten gevolge van honger en dorst. De kans dat hij overlijdt is groot.39
De voorgaande passage is van belang voor het beeldonderzoek uit hoofdstuk 1. Dit is namelijk de eerste keer in het verhaal dat het uiterlijk van Onuphrius uitvoerig besproken wordt. Hij zou een beestachtig figuur zijn, volledig behaard, op het randje van de dood, alleen in de woestijn. In de volgende paragraaf van Vivians vertaling (11), stelt Onuphrius zichzelf voor als iemand die al zestig jaar in de woestijn leeft en de bergen bewandeld als een wild dier.40
Niet alleen zijn uiterlijk, maar ook de motieven voor zijn levensstijl worden omschreven. Zo looft Onuphrius zijn voorgangers, de profeet Elia van Tisbe en Johannes de Doper, welke dezelfde woestijn bewandelden. In zijn beschrijving lijkt het heilige leven van de kluizenaar verheven boven dat van de monnikenbroeders in het klooster. De Heer zal kluizenaars belonen wanneer zij hun aardse lichamen verlaten, omdat zij in staat zijn geweest te leven met honger, dorst en in
eenzaamheid. Alleen volharding en het weerstaan van verleidingen wordt beloond met genade door de Heer.41 Hij zal ervoor zorgen dat engelen hen van eten en drinken voorzien, zoals beschreven door
de profeet Jesaja: […] maar zij die hopen op de HEER, vernieuwen hun kracht en slaan hun vleugels uit
als adelaars; zij lopen en worden niet moe, zij rennen en raken niet uitgeput; water liet Hij voor hen uit een rots stromen.42
38Idem, 150-152.
39 Vivian, Histories, 151: 10.
40 Idem, 152: 11, ‘He said to me: ‘My name is Onnophrius, and for sixty years I have lived in this desert. I walk in
the mountains like a wild beast and I never see anyone I recognize.’
41 Idem, 153:12, ‘Indeed, when they begin their lives as anchorites they greatly rejoice on account of hunger and
thirst and their agreeable manner of life. Therefore the adversary, who fight against them to temt them, does not want them to continue as anchorites because he knows that great is the reward which they will receive from God when they leave the body. Only when they endure do the mercies of God establish them.’
42 Idem, 152,153: 12; Jes: 40: 28-31; Jes 48: 21. Om de kern van de boodschap duidelijk te maken wordt er in dezelfde paragraaf gerefereerd naar diverse Bijbelpassages: Deze arme mens riep, en de HEER gaf gehoor, Hij
19 Het weerstaan van aardse behoeften/verleidingen is een terugkerend principe in het verhaal van Onuphrius. Wanneer Paphnutius in de leer gaat bij Onuphrius, vraagt hij hem: ‘[..] heeft u
geleden door het weer [in de woestijn]’ waarop Onuphrius antwoordt meerdere malen te hebben
geleden door honger, dorst en de vreselijke hitte buiten. Zodanig, dat zijn huid verschroeide. Maar doordat de Heer zag dat hij volhardde in zijn vasten en toewijding aan ascetische praktijken, werd hij beloond met dagelijks voedsel, waarvan hij kon aansterken. Daarbij heeft de Heer hem voorzien van de dadelpalm.43
In het verhaal is Onuphrius niet de enige kluizenaar, die fysiek beschreven wordt. De
eerdergenoemde Timotheüs, de eerste kluizenaar die Paphnutius ontmoet, wordt beschreven als naakt met zijn lichaamshaar als kleding over zijn lichaam. 44
Het motief van lichaamsbeharing in de afbeeldingen van de heiligen is dus te herleiden naar de vroege teksten over de woestijnvaders. De iconografische keuze voor het afbeelden ervan lijkt overigens selectief te zijn, net als de keuze voor het afbeelden van naaktheid of juist een habijt. Wanneer men in acht neemt dat de afbeeldingen van Johannes de Doper al beschikbaar waren ten tijde dat de verhalen over de woestijnvaders beschreven werden, is het mogelijk dat zij hun uiterlijk ontlenen aan de beschrijving en afbeeldingen van Johannes, wie immers als hun voorganger
beschouwd werd. Overname van het uiterlijk van Johannes de Doper, is mogelijk een manier om de woestijnheilige te voorzien van een belangrijke status.
Zoals blijkt uit de Vita van Onuphrius, wordt ook Paphnutius een woestijnheilige. De passage over de dood van Onuphrius na zestig jaar in de woestijn, vermeldt dat Paphnutius zijn kleding scheurt. Zo gebruikt hij een deel ervan als lijkwade voor Onuphrius. De andere helft van zijn kleding gebruikt hij om zichzelf te bedekken. 45 Behalve dit, wordt er niets geschreven over het uiterlijk van
Paphnutius. Wanneer Paphnutius afgebeeld wordt, is dit samen met Onuphrius. Iedere afbeelding toont Paphnutius gekleed in zijn habijt, ook in de scènes waar hij Onuphrius begraaft in een deel van zijn mantel.
Eerder is de mogelijke distinctie tussen de verbeelding van een geconstrueerde heilige en een heilige die daadwerkelijk geleefd heeft aan bod gekomen. De verbeelding van Paphnutius, zoals hierboven beschreven doet vermoeden dat Onuphrius inderdaad een geconstrueerde heilige is. De
eten, drinken en rust. Zij die het niet hebben, maar wel leven in teken van de Heer, zal voorzien worden van het hoognodige en daarmee worden gered.
43 Vivian, Histories, 155: 16; noot 30: hierin vermeldt Vivian extra onderzoek te hebben gedaan naar de productie van dadelpalmen in Egypte. Deze produceren niet het hele jaar door. Dit deel van het verhaal duidt dus ook op een ‘goddelijke’ gebeurtenis en geen historisch mogelijk feit.
44 Idem, 146: 3.
20 beschrijving van de heilige in de tekst zou hier de eerste aanwijzing voor zijn. In tegenstelling tot de tekst wordt hij namelijk mager en niet per se beestachtig of harig afgebeeld.
Paphnutius lijkt, behalve enkele ‘letterlijke’ kleerscheuren, fysiek gezond terug te keren uit de woestijn. Een vergelijkbaar patroon is zichtbaar in het verhaal en de verbeelding van Maria Aegyptiaca. Zoals eerder besproken zijn de afbeeldingen van Maria Aegyptiaca vergelijkbaar met die van Onuphrius. Waar Onuphrius te zien is met Paphnutius of andere woestijnheiligen is Maria Aegyptiaca veelal afgebeeld met Zosimus. Net als Paphnutius in het verhaal van Onuphrius, is Zosimus de verteller van het verhaal van Maria Aegyptiaca. De vermoedelijk oudste bron over het leven van Maria Aegyptiaca, is beschreven rond 600 na Christus.46
3.3. Het leven van Maria Aegyptiaca door Zosimus
Zosimus is monnik in Palestina en verblijft drieënvijftig jaar in het klooster. Na een directe boodschap van God te hebben ontvangen, besluit hij zich terug te trekken in de Egyptische woestijn. Hij ontmoet hier een gezelschap mannen, welke in hun aanbidding en levenswijze eerder engel zijn dan mens. In de tekst staat hier de eerste vermelding van voedsel. Tijdens Zosimus’ verblijf wordt brood en water omschreven als de grootste heerlijkheid voor de aardse lichamen van zijn gezelschap. 47
Traditiegetrouw vertrekken de mannen in zijn gezelschap zich tijdens de veertig vastendagen terug in de woestijn, om hier te leven van enkele vijgen, dadels en wat wilde kruiden. Zij worden gevoed door gebed en het Woord van God. Zosimus volgt de deze traditie en reist zo ver mogelijk het hart van de woestijn in. Na circa twintig dagen* ziet hij iemand lopen. De figuur (Maria Aegyptiaca) is naakt; haar huid behoorlijk zwart door de warmte van de zon en haar haren wit als wol. Zosimus probeert haar aandacht te trekken, maar zij vlucht omwille van haar naaktheid. Om gehoor te geven aan zijn roep, vraagt zij uit bescheidenheid om een deel van Zosimus’ mantel, zodat zij zich kan bedekken.
Betreft het levensverhaal van Maria Aegyptiaca zijn een aantal punten van belang voor de beschrijving van de voorgaande passages. Allereerst, is mijn vertelling van het leven van Maria Aegyptiaca, gebaseerd is op een Engelse vertaling van het werk. Zo is de uitdrukking behoorlijk zwart is dan ook een letterlijke vertaling van Challoners: ‘quite black’. 48 Dit refereert naar een uiterlijk
kenmerk, welke beschreven wordt in de tekst en fungeert daardoor als uitgangspunt voor de analyse van de afbeeldingen van Maria Aegyptiaca. Er wordt nadruk gelegd op de donkere huidkleur van Maria, welke veroorzaakt is door de zon. Vergelijkbaar met de ontmoeting van Paphnutius en
46 William, Oriental Affinities, 82,83?
47 Challoner, The Lives, 272; *dit wordt in de tekst aangeduid als ‘about mid-Lent’. 48 Challoner, The Lives, 273-274;
21 Onuphrius, verschijnt Maria Aegyptiaca pas later in het verhaal. In tegenstelling tot Onuphrius is zij niet als beestachtig beschreven en wordt er niet specifiek geschreven over lichaamshaar. In het verhaal benadrukt Maria daarentegen haar naaktheid als vrouw in het bijzijn van Zosimus.
Wanneer Maria gekleed is in Zosimus’ mantel en zij elkaar proberen te overtuigen van hun nederigheid en onderdanigheid, vertelt Maria haar levensverhaal. Zij is geboren in Egypte en ontvlucht haar ouderlijk huis rond haar twaalfde. Omringt door een zondig gezelschap, verliest zij jong haar maagdelijkheid(?) en werkt zij zeventien jaar openlijk als prostituee.49 Wanneer zij een
groep mensen richting Jeruzalem ziet trekken om het Feest van de Kruisverheffing te vieren in de heilige stad, beslist zij hen te volgen. Zowel tijdens de reis als na haar aankomst in Jerusalem, is zij een verkozen instrument van de Duivel. Met haar lust en verleidingen betrekt zij anderen in haar zonden. Maria volgt de gelovigen door de ingang van de Heilige Kruiskerk, maar wordt
tegengehouden door een onzichtbare kracht. Na drie à vier keer een poging te wagen de kerk te betreden, beseft zij dat haar smerige levenswijze ‘filthiness of my life’ haar de toegang weigert.
In de verdere vertelling van haar verhaal worden haar daden, maar ook haar lichaam en ziel regelmatig beschreven als vies; zo luidt de verschijning van de Heilige Maagd aan Maria Aegyptiaca:
‘O sacred Virgin, who hast brought forth God according to the flesh, I acknowledge myself unworthy to venerate or even to look at thy image with eyes so much defiled by uncleanness as mine
have been. As thou art a pure unspotted virgin both in soul and body, it is but just that thy incomparable beauty should abominate, and drive away from thee so filthy a creature as I am […] Ordain, O blessed Lady, that the door may be open unto me, though most unworhty, that I may salute
that divine cross; […] that I shall never more defile myself with any of my former detestable
uncleannesses, whilst I […] promise absolutely to renounce the world with all its wicked ways, and to
depart immediately to the place to which thou [...] shall be pleased to conduct me.’50
Maria´s gebeden worden verhoord en zij is in staat de Heilige Kruiskerk te betreden. De algehele boodschap van deze passage is de vergiffenis van de Heer voor berouwvolle zondenaars. Maria Aegyptiaca ontvangt drie geldstukken, waarvan zij drie broden koopt en haar weg vervolgd richting de Jordaan, zoals haar opgedragen is door de Maagd Maria. Wanneer Zosimus Maria ontmoet begeeft zij zich zevenenveertig jaar in woestijn. Zij leeft naar de woorden uit psalm 55:7 ‘Kon ik
vleugels uitslaan als een duif, ik vloog weg, zocht een plek om te nestelen*’51
49 *Maagdelijkheid, vertaling van: 50 Challoner, The Lives, 276-278.
51 In de beschrijving van Challoner, wordt gerefereerd aan psalm 54 met de woorden: kept myself far off flying
away en abode in solitude. Het is mij onduidelijk welke Bijbelvertaling gebruikt is door Challoner of dat hij een
letterlijke vertaling van de oorspronkelijke tekst over het leven van Maria Aegyptiaca gebruikt. De Nederlandse vertaling lijkt dan ook minder toepasselijk in de context van het verhaal.
22 Zosimus vraagt Maria waar zij van geleefd heeft al deze jaren. Zij antwoordt dat zij vrijwel alle jaren van haar broden gegeten heeft, welke zo hard zijn geworden dat zij alleen kleine stukjes kan afbreken. Verder is de kleding waarin zij de woestijn betrad niet langer te dragen. Haar nood voor kleding is overigens groot; zij kan zich niet weren tegen de felle zon in de zomer en de kou in de winter. Desondanks, blijft haar lichaam gevoed door de kracht die zij van God ontvangt en overleefd Maria de barre omstandigheden waarin zij zich begeeft. De eerste zeventien jaar in de woestijn worden gekenmerkt door honger, dorst en onreine, lustige gedachten. Het weerstaan van alle verleidingen, heeft ervoor gezorgd dat de Moeder Gods haar zijde niet meer heeft verlaten.52
Zosimus krijgt de opdracht van Maria om een jaar later terug te keren naar de woestijn. Door ziekte is hij niet in staat dit te doen, maar ontmoet hij haar aan de oever van de Jordaan. Zosimus brengt een mand met wat vijgen, dadels en linzen mee en spoort Maria aan iets te eten. Zij neemt enkele linzen en zegt dat geen gelegenheid te zien om meer te eten; de genade van de Geest is immers voldoende om de puurheid van haar ziel te behouden. Eén jaar later keert Zosimus terug naar de woestijn om haar te ontmoeten, maar vind het dode lichaam van Maria Aegyptiaca. Terwijl hij zich ter aarde stort leest hij een boodschap in het zand: hij moet het lichaam van de arme Maria begraven. Behalve dit, verschijnt een grote leeuw aan de voeten van Maria. De leeuw is gestuurd door God en helpt Zosimus een graf voor haar te graven. Eenmaal terug in het klooster vertelt Zosimus het verhaal over zijn ontmoetingen en het leven van Maria Aegyptiaca aan zijn broeders in het klooster. 53
Uit de levensbeschrijvingen van Onuphrius en Maria Aegyptiaca komen een aantal terugkerende aspecten voort. Zo wordt het uiterlijk van Onuphrius en Timotheüs in het verhaal uitgebreid
beschreven; wordt de pijn van uithongering niet te min gedaan en is de verheerlijking en genade van de Heer de rode draad in het verhaal. In het verhaal van Onuphrius is de Heer bijvoorbeeld genadig door hem een dadelpalm te schenken waar hij van leven kan. De teksten zijn specifiek over voedsel en de motivaties voor de vastenpraktijk van de heiligen. Er wordt beschreven wat er wordt gegeten, wanneer en hoeveel.
Een opvallend verschil met het verhaal van Maria Aegyptiaca, is het taalgebruik. Zowel Onuphrius, Paphnutius, Maria en Zosimus beschrijven zichzelf als onderdanig, zondig, nederig en minderwaardig tegenover de Heer. De reden dat ik de bovenstaande citaat uitlicht heb, is het terugkerende gebruik van de woorden smerig, vuil en onrein in de woorden van Maria Aegyptiaca. Deze hebben niet alleen betrekking op haar daden, maar ook op haar lichaam. Het beschrijvende
52 Challoner, The Lives, 279-280. 53 Idem, 282-285.
23 karakter van Maria Aegyptiaca’s woorden kan hebben bijgedragen aan haar latere verbeelding. Deze wordt besproken in het volgende hoofdstuk.
Het duidelijk dat de levensbeschrijvingen een gedetailleerde en beeldende taal bevatten, welke bruikbaar is voor het creëren van de afbeeldingen van de heiligen. Onuphrius wordt
beschreven als een angstaanjagend figuur. Hij is volledig behaard en in pijn door honger en dorst. De tekst bevat overigens geen letterlijke vermelding van een vermagerd lichaam. Dit is slechts suggestief door de beschrijving van verhongering. Uit hoofdstuk 2 blijkt hoe de Byzantijnse afbeeldingen van Onuphrius de vorm aannemen van een lange, vermagerde man met een witte baard. Tekenen van lichaamshaar zijn nauwelijks zichtbaar. Zijn genitalia worden vaak bedekt door een dadelpalm. De Byzantijnse afbeeldingen lijken niet te stroken met de, van origine, Koptische tekst. Elementen ter herkenning van de heilige worden daarentegen ingezet, zoals attributen en de lichaamshouding van Onuphrius. Verder wordt de suggestie van vermagering in de afbeeldingen gewekt door de lange smalle ledematen en zichtbare ribben. Hetzelfde geldt voor de verbeelding van Maria Aegyptiaca. De Byzantijnse afbeeldingen suggereren vermagering, waar de tekst hier geen specifieke melding van maakt.
Om te begrijpen waarom de afbeeldingen van zelf hongerende heiligen hun vorm hebben gekregen, is het van belang te onderzoeken hoe de heiligen ontvangen werden door hun tijdgenoten. Waren zij geliefd? Werden zij aanbeden of misschien verafschuwd en verbannen? Het antwoord op deze vragen is te vinden door middel van een maatschappijschets. Deze omvat de rol van de hongerende heiligen binnen hun eigen samenleving, maar ook binnen de samenleving waarin hun afbeeldingen opduiken. Zo dateren de Byzantijnse afbeeldingen van de woestijnheiligen uit een periode tussen de elfde- en dertiende eeuw, waar de heiligen zelf tussen de vierde- en zevende eeuw leefden.
24
Hoofdstuk 4: Heiligen en vasten in de vroegchristelijke samenleving
4.1. De praktijken, functie en receptie van de kluizenaar
In het boek Society and the Holy in Late Antiquity, 1982, geeft Peter Brown inzicht in de
gemeenschappelijke waarde van de zogenaamde ‘holy man’. De holy man is hier de kluizenaar of pilaarheilige die zich buiten de gemeenschap vestigt. De heilige functioneert als een personificatie van objectiviteit. Dit in tegenstelling tot de Orakels welke gebruikt werden in de Antieke Oudheid. Een voorbeeld hiervan is Simeon de pilaarheilige. Door zich terug te trekken van zijn menselijke bestaan en sociale omgeving, werd hij een perfecte, objectieve vreemdeling, waar men zich tot kon wenden. Iemand die losstaat van de sociale gemeenschap. Hij was een vreemdeling tussen de mensen, zonder bezeten te zijn door een God. Anders dan de klassieke Orakels, welke zich in een staat van trance verkeerden, dissocieerde de pilaarheilige. In trance zijn werd gezien als demonische bezetenheid door de vroege christenen.54 Natuurlijk is de vroegchristelijke samenleving niet volledig los te zien van de Romeinse samenleving en haar tradities. De bespreking van de Romeinse invloeden op het vroegchristelijke gedachtegoed zou daarentegen een tweede onderzoek opleveren en is daarom buiten beschouwing gelaten.
In het kort geeft Brown vieren manier weer, waarop de holy man de behoeften vervulde van de gemeenschap nabij welke hij zich vestigde. Ten eerste komt God dichter bij de ‘gewone’ mens. Door de aanwezigheid van de heilige heeft Hij een meer tastbare/benaderbare vorm gekregen, zonder Hem daadwerkelijk te zijn.55 Ten tweede werd de heilige beschouwd als een professional in een wereld van amateurs. Mensen wie bijvoorbeeld beweerden over genezende krachten te beschikken, werden vaak afgedaan als bedriegers.56 Verder bracht de heilige verlichting van angst in een schuldbewuste samenleving en tot slot, werd hij de ‘’decisionnaire universal’ of his locality’, aldus Brown. Zijn oordeel besliste de gedragingen van een goede christen. 57
Uiteraard ontstaat een beweging richting dit type heilige met een reden. De opkomst van de holy man wordt door diverse wetenschappers geassocieerd met de afwijzing van de antieke tempel en zijn Orakels. In een samenleving die in grotere mate geniet van vrijheid en minder stabiliteit, waar het bovennatuurlijke niet langer geïnstitutionaliseerd is, functioneert de heilige als een objectieve bron. Hij is bekend met de verwachtingen van een samenleving, welke gericht is op het individu. Men
54 Brown, Society and the Holy, 132-137.
55 Hier refereer ik naar het verschil tussen trance en dissociatie. In trance zou de persoon het Goddelijke daadwerkelijk zijn, door overname van een God(heid) in het lichaam van de persoon. Dit is bij een pilaarheilige niet het geval, aldus Brown.
56 Brown, Society and the Holy, 140, 144. 57 Brown, Society and the Holy, 144, 145.
25 kan stellen dat hij door zijn ascetische praktijk, macht uitoefende over de bevolking. Ironisch gezien werd dissociatie dus beschouwd als neutraal/objectief, wat de heilige deed beschikken over een machtspositie.58 Behalve als objectieve vreemdeling, kan de holy man ook beschouwd worden als de
onzichtbare of intieme vriend. Termen welke gebruikt werden door Theodoretus, bisschop van
Cyrrhus. Hij gebruikt deze om de triomf van het Christendom te omschrijven:
‘The philosophers and the orators have fallen into oblivion; the masses do not even know the names of the emperors and their generals; but everyone knows the names of the martyrs, better than those
of their most intimate friends.59
4.2. Ascetisme en vasten
De opkomst van de ascetische praktijken van de woestijnheiligen is te verklaren door het einde van de christenvervolging en daarmee het martelaarschap. De woestijnvaders zouden het lijden van het lichaam zien als vervanging voor het martelaarschap.60 De oorsprong van het woord ascese gaat terug op de training ‘askesis’ (oefening) van Griekse atleten. Door het volgen van een strikt dieet en het herhaaldelijk uitvoeren van lichamelijke oefeningen, beoogden zij hun fysieke conditie te
verbeteren.61 De notie van ascese als training van het lichaam veranderd van betekenis in de loop der tijd. In de klassieke filosofie wordt zo binnen het stoïcisme geschreven over vasten als een vorm van training voor de geest, om het lichaam te kunnen controleren.62
Voor de vroegchristelijke kluizenaar was de voornaamste reden voor het vasten niet het straffen van het lichaam, maar het purificeren van het lichaam. De ideale staat waarin het menselijk lichaam zich kan verkeren is vergelijkbaar met dat van Adam en Eva in het Paradijs, voor de Zondeval. Met andere woorden, zij besteedden geen aandacht aan hun lichamelijkheid, waren afhankelijk van de natuur en deden geen moeite voor voedsel of kleding. 63 De christelijke leer verkondigd dat lichamelijke en aardse begeerten verderfelijk zijn. Deze moeten onderdrukt worden ter bevordering van een zuivere geest. Ten grondslag aan deze christelijke vorm van ascese, staan de ideeën van Plato. Volgens zijn leer is het lichaam als een gevangenis voor de vrijheid van de ziel. Afwijzing van lichamelijk genot en behoeften, zijn sleutel tot ´de bevrijding van de religieuze geest om haar
58 Idem, 148-152.
59 Theodoretus van Cyrrhus, Curatio affectionum graecarum 8. 76, PG 83. 1033A: geciteerd naar Brown, The
cult, 50.
60 Van Deth en Vandereycken, Van Vastenwonder, 31. 61 idem, 27.
62 Grimm, From Feasting, 52.
26
goddelijk potentieel te realiseren. ´64
Vrijwillig hongeren is een fenomeen dat wereldwijd voorkomt in de levens van mensen voorafgaand aan het christendom. Middels vasten en daarmee onafhankelijkheid van aardse dingen zoals voedsel, geloofde men het menselijk lichaam zo engelachtig mogelijk te kunnen maken. Dit betekent overigens niet dat verhongering gelijk staat aan perfectie of heiligheid. In tegendeel, het overschrijden van de van grens tussen het perfectioneren en het verwaarlozen van het lichaam, werd gezien als een belediging van Gods creatie. Zo werd bijvoorbeeld een extreme vorm van ascetisme, beïnvloed door Perzisch manicheïsme, afgewezen door de vroegchristelijke doctrine.
Jules R. Bemporads artikel Self-Starvation Through the Ages: Reflections on the Pre-History of
Anorexia Nervosa, geeft een kort overzicht van vastenpraktijken met specifieke voorbeelden uit de
Oudheid tot en met de twaalfde eeuw, welke gelijkenissen vertonen met huidige gevallen van anorexia nervosa. Bemporad beweert niet dat elke vorm van vrijwillige vasten gelijk staat aan anorexia nervosa, maar beschouwd deze eerder als een voorouder in de genealogie van de ziekte. 65
Volgens Bemporad zijn er geen gevallen bekend van vrijwillige zelf verhongering in Klassiek Griekenland en Egyptische culturen. Er zijn daarentegen wel beschrijvingen van ritueel vasten gevonden. Deze beschrijven korte perioden van vasten met als doel het verkeren in een veranderde staat van zijn/bewustzijn, waarin men in staat is heilige visioenen te ontvangen. Daarbij werd vasten gebruikt ter boetedoening of purificatie voor eerdere zonden of overtredingen tegenover een God(heid). Dit is overigens niet zoals het lichamelijk straffen en ontberen van het lichaam, zoals dit in de Middeleeuwen gebeurde. Het laatste geldt niet voor oosterse religieuze praktijken uit dezelfde periode, waar vrijwillig vasten leidden tot dodenaantallen. Bijvoorbeeld in de overtuiging van gnostici, maakt voedsel deel uit van de aardse wereld, welke in essentie als kwaadaardig gezien werd. Vrijwillige zelf verhongering is onderdeel van een religieuze praktijk, waarin men zich focust op complete terugtrekking uit de materiële wereld.66
Het gnostische idee van het lichaam als een kwaadaardig object, heeft zich verspreid via de Hellenistische wereld in het westerse christendom. Vasten werd een manier om de materiële wereld en alle lichamelijke verlangens te verwerpen, zoals terug te zien is in het christelijk ascetisme. In de vierde eeuw predikte de heilige Hieronymus over een leven in onthouding en gebed. De twintigjarige Romeinse Blessila, zus van zijn leerling Eustochium, is wellicht de eerste bekende persoon die kwam te overlijden naar aanleiding van Hieronymus’ preken:
64 Van Deth en Vandereycken, Van Vastenwonder, 28. 65 Bemporad, "Starvation," 217.
27
‘Let your companions be woman, pale and thin with fasting[...]such as daily, say with true earnestness, “I have a desire to depart and be with Christ”.’67
De dood van deze nobele Romeinse werd door tijdgenoten niet opgevat als Gods wil, maar resulteerde in verbanning van Hieronymus’ doctrine. Desondanks, nam de groei van ascetische culten in grote mate toe. Net als Brown verklaard Bemporad dit door een besef van een verloren
gouden eeuw. Hij voegt hier aan toe dat de opkomst van ascetisme gepaard gaat met een
veranderende samenleving, waarin materialisme hoogtij viert zonder ethische basis.68
In het geval van de Egyptische woestijnheiligen is de sleutel tot correct vasten, het vinden van balans door elke dag hele kleine hoeveelheden te eten. Op deze manier wordt Gods creatie niet
verwaarloosd. Het fysieke verlangen naar voedsel zal men kunnen weerstaan door het aanbidden van God. Het ultieme doel is het leven naar de deugd: nederigheid.69
Het verhaal over Paphnutius en een bende dieven is een illustratie van dit leven in nederigheid: Paphnutius zou afzien van het drinken van wijn. Op een dag wordt hij overvallen door een bende dieven, waarvan een iemand hem herkent. Hij weet dat hij geen wijn drinkt. Wanneer hij Paphnutius aandringend aankijkt, is hij er zeker van dat dit een man is wie in ascese leeft. De man dwingt Paphnutius wijn te drinken en dreigt hem te vermoorden wanneer hij weigert. Paphnutius is er daarentegen van overtuigd dat de Heer beroep op hem doet, ten goede van de dieven. Hij drinkt de wijn en voorkomt hiermee dat de dieven een moord plegen. Waarop de dieven tot bezinning komen en vragen om Gods vergiffenis, welke hen via Paphnutius geschonken wordt.70
4.3. Afbeeldingen in context
Nu een beeld geschetst is over de functie en rol van de heilige in de vroegchristelijke samenleving, is het van belang de besproken Byzantijnse afbeeldingen van de woestijnheiligen te benaderen vanuit hun maatschappelijke- en geografische context. Op deze manier is het mogelijk de Byzantijnse afbeeldingen te vergelijken met de Westerse afbeeldingen in het volgende deel van deze scriptie.
Uit de voorgaande tekst blijkt dat er een flinke periode zit tussen de levens van de heiligen en de tijd waarin men begon met het maken van afbeeldingen. Een aantal factoren kunnen hier een rol hebben gespeeld. Ten eerste, is het niet duidelijk of de afbeeldingen die tegenwoordig bekend zijn,
67Sacred writing of St. Jerome, Letter XXII: letters to Eustochium, brief 17; Bemporad, "Starvation", 220. 68 Bemporad, "Starvation", 220.
69 Idem, 47-48.
28 ook de enige zijn geweest. Hoogstwaarschijnlijk is het beschikbare beeldmateriaal beperkt door het Byzantijns iconoclasme. De beschreven beeldtradities zijn in zekere zin dus ook suggestief, in verband met verloren beeldmateriaal. Ten tweede zijn er overeenkomsten tussen de plaatsen waar de
Byzantijnse afbeeldingen van de woestijnheiligen verschenen. In vrijwel alle gevallen komen de afbeeldingen niet voor in een stedelijke samenleving, maar zijn deze afkomstig uit monastieke gemeenschappen. Dit geeft informatie over de doelgroep voor wie de afbeeldingen gemaakt zijn, namelijk geestelijken in navolging van de ascetische praktijken die de woestijnheiligen beoefenden. Een derde noemenswaardig punt is het feit dat er geen vroegere afbeeldingen zijn, zover bekend. Dit zou kunnen suggereren dat men de heiligen is gaan afbeelden, nadat woestijnheiligen niet langer een actieve rol hadden in de samenleving. De tendens verschuift van praktijk naar navolging, waarin afbeeldingen een cruciale rol spelen.
29
Deel II
Hoofdstuk 5: de verbeelding van de zelf hongerende heilige in het Westen
5.1. Hongerig en harig: de woestijnheiligen.
De eerder besproken afbeeldingen tonen drie type woestijnheilige, zoals verbeeld in Byzantium. De manier waarop zij afgebeeld worden ondergaat flinke veranderingen in de volgende eeuwen. Niet alleen de iconografie verandert, ook de gebruikte media zullen vaker variëren. Tot nu toe zijn er voornamelijk fresco’s aan de orde gekomen, waar de heiligen in de elfde- en twaalfde eeuw voor verschillende media werden gebruikt. Naast frescoschilderingen met name in verluchte
manuscripten en sculptuur.
Een fresco van Onuphrius in de Santa Maria Anagni in Lazio, Italië (1250-1255) (afb. 8), markeert een keerpunt in de verbeelding van de woestijnheilige. Allereerst verplaatst de afbeelding van Onuphrius zich naar het Westen. Hij is niet langer de magere, Byzantijnse man omringt door Koptische heiligen. Hij is nu afgebeeld met Johannes de Evangelist. Zijn lange witte baard, is
vervangen door lokken van knielengte haar. Deze overdreven nadruk op lichaamshaar, is precies wat het nieuwe format lijkt te zijn voor de Onuphrius afbeeldingen in de volgende eeuwen. Met de progressie van tijd, verplaatsen de afbeeldingen van woestijnheiligen zich steeds verder en regelmatiger Westelijk. Behalve geografische verplaatsing, is verandering van medium ook
opmerkelijk. Waar de Onuphrius afbeeldingen van een grotere populariteit genieten in Italië, krijgen altaarstukken de voorkeur als medium. Onuphrius gaat in zijn verbeelding onderdeel uitmaken van een grote groep Rooms-Katholieke heiligen. In Italië is hij vergezeld door Maria met het Christuskind, St. Johannes de Evangelist, Johannes de Doper en Catherina van Alexandrië. De verbeelding van Maria Aegyptiaca verplaatst zich ook naar het Westen en kent hier een enorme diversiteit aan media.
Een sculptuur afkomstig uit de Elzas toont Maria zo compleet zonder enige lichamelijkheid (afb. 9). Zij lijkt zich in een cocon van haren te bevinden. Een kapiteelsculptuur uit Toulouse 1120-1140 (afb. 10), laat Maria Aegyptiaca zien zoals de Byzantijnse voorbeelden. Haar magere lichaam is zichtbaar onder delen van haar gewaad, welke haar deels bedekt. Deze Franse voorbeelden
illustreren twee verschillende iconografische benaderingen voor de figuur van Maria Aegyptiaca, welke naast elkaar bestaan. Mogelijk is het verschil in uitvoering en medium geografisch bepaald. Met name Italiaanse afbeeldingen leggen in extreme mate nadruk op het lichaamshaar van de heiligen en minder op hun fysieke gesteldheid, vergeleken met de Byzantijnse afbeeldingen. Zo verbeeldt het veertiende-eeuwse fresco in de Santa Maria Maggiore in Bergamo (afb. 11), Onuphrius bijna als een wildeman, volledig bedekt in haar. Een van de meest sprekende voorbeelden van het westerse type afbeeldingen is de Onuphrius in Giovanni Bonsi’s polyptiek, Musei Vaticani (afb. 12).
