6. De woestijnvaders in het middeleeuwse Westen
6.4 De heilige Wilgefortis
In tegenstelling tot de enkele portretten van Alpaïs en Maria, kent de verbeelding van Wilgefortis een rijke en zeer specifieke beeldtraditie. De legende van de heilige Wilgefortis dateert tussen 700-900 na Christus. Wilgefortis is de zevende dochter van een Portugese koning. Wanneer zij kennisneemt van haar uithuwelijking, weigert zij te eten en bidt zij dat God haar zal ontdoen van haar schoonheid. God beantwoordt haar gebeden en laat daarmee haar vrouwelijke figuur verdwijnen en haar lichaam wordt bedekt met haar. Haar minnaar ziet af van zijn huwelijksaanzoek, waarna Wilgefortis gestraft wordt door middel van kruisiging. 98
Het verhaal van Catherina van Siena illustreert hoe zelfverhongering door de Middeleeuwer gezien kon worden als Duivelse bezetenheid. Motieven voor zelfverhongering kunnen daarentegen wisselen. Ondanks een aantal eeuwen tijdverschil, zijn er overeenkomsten te vinden in de verhalen van Catherina van Siena en Wilgefortis. De aanleiding voor hun vastenpraktijken lijkt in beide gevallen ‘bevrijding’ te zijn. Een manier om onafhankelijk te zijn en niet te worden uitgehuwelijkt door hun ouders. Men zou kunnen stellen dat de heiligen controle uitoefenden over hun leven door middel van het weigeren van voedsel.99
De afbeeldingen van Wilgefortis zijn uniek en zeer herkenbaar. Zij wordt meestal afgebeeld als een Christusfiguur, gekruisigd en androgeen, tenminste voor onze moderne ogen. Zij draagt een jurk of is deels van kleding ontdaan; zij heeft een duidelijk zichtbare baard en draagt een kroon (afb. 23). Enkele afbeeldingen tonen haar lichaam, zodanig dat zij als herkenbaar is als ‘vrouw’. In een grote deel van de afbeeldingen is haar geslacht nauwelijks te identificeren. Haar jurk bedekt haar lichaam volledig. Daarbij is het type jurk van Wilgefortis vrijwel uitwisselbaar met de tunieken welke destijds door mannen en vrouwen gedragen werden.
Eén afbeelding lijkt een uitzondering te zijn in de iconografische traditie van Wilgefortis. De afbeelding maakt deel uit van een fresco cyclus gedateerd tussen 1325-1349 (afb. 24). De fresco’s in Keulen, Duitsland, verbeelden Wilgefortis tweemaal. De eerste figuur is een gekruisigde vrouw in een jurk, welke volledig ingelegd is met edelstenen. De tweede figuur toont een gekruisigde Wilgefortis. Zij is deels naakt en een lendendoek bedekt haar genitalia. Voor een ongetraind, maar ook het getrainde oog is zij een vrijwel identieke gelijkenis met Christus. Haar lichamelijke verschijning is fragiel, daarentegen niet vergelijkbaar met bijvoorbeeld de magere lange lichamen van de Egyptische woestijnheiligen in Byzantium.
98 Bemporad, “Self-Starvation,” 221; Van Deth en Vandereycken, Van Vastenwonder, 239,240. 99 Bynum, Holy Feast, 189-218.
41 Een laatste categorie welke niet volledig buiten beschouwing gelaten mag worden is de dertien- en veertiende-eeuwse asceten, zoals Franciscus van Assisi en zijn volgers. Zoals duidelijk zichtbaar is in de verbeelding van Catherina van Siena, veranderd de stijl van de afbeeldingen in de loop van de jaren. De vroege afbeeldingen van franciscaner asceten benadrukken zo op iconografisch vlak de wonderdoening van de heiligen. Franciscus van Assisi zou één van de eerste heiligen zijn, wie naar gelijkenis verbeeld is, omdat zijn portret al geschilderd is tijdens zijn leven.100 Het zijn
daarentegen de laatmiddeleeuwse Italiaanse afbeeldingen, welke een duidelijk vermagerd
lichaam/gezicht tonen. Dit geldt niet alleen voor Franciscus, maar ook andere franciscaner heiligen als Bernardinus van Siena (afb. 25).
Uit de bestudering van de bestaande, of niet aanwezige afbeeldingen van Catherina van Siena, Lidwina van Schiedam, Alpaïs van Cudot, Maria van Oignies en Wilgefortis, wordt duidelijk dat er geen consistentie zichtbaar is in de iconografische traditie van de middeleeuwse heiligen als een coherent geheel. De algehele tendens is daarentegen dat in de afbeeldingen van heiligen, waarvan hun Vitae gebruikt is als bron voor het visuele materiaal, de nadruk wordt gelegd op het verrichten van wonderen. Natuurlijk is deze stelling alleen van toepassing op de periode van dit onderzoek. De afbeeldingen die bijvoorbeeld verschijnen rond de achttiende eeuw, zijn stilistisch gedramatiseerd en expliciet. Op iconografisch gebied daarentegen vergelijkbaar met voorgaande eeuwen.
42
Hoofdstuk 7: Vasten in de Middeleeuwen
Tussen de vijfde en tiende eeuw zijn gevallen van zelfverhongering nauwelijks bekend. Invasies van de Barbaren, uitbraken van pest en hongersnood waren veelvuldige dreiging in deze eeuwen, waarin voedsel beperkt was en honger aan de orde van de dag. Selvini-Palozzoli verklaard de afwezigheid van zelf verhongering vanuit een psychologische perspectief. Namelijk, in een tijd waar voedsel beperkt is, kan dit niet gebruikt worden voor het uiten van psychologische motieven. Alleen wanneer er een overvloed van iets is, in dit geval voedsel, kan het voor psychologische doeleinden gebruikt worden en ook een effect bereiken. 101
In tegenstelling tot vrijwillige zelf verhongering, kan vasten gezien worden als een vanzelfsprekendheid in het leven van de Middeleeuwer. Het jaar van de middeleeuwer is te
vergelijken met een schaakbord, zijn de woorden van Birgit Ann Henisch in Fast and Feast, 1976. Het jaar is verdeeld in zwart-witte vlakken, welke symbool staan voor de perioden van vasten en feesten in de christelijke kalender. Zoals de vlakken van een schaakbord, is ieder vlak (periode) te
onderscheiden, beperkt en afhankelijk van de andere vlakken om betekenis te krijgen. Perioden van vasten en feest wisselen elkaar af als seizoenen en zijn drager van meer dan alleen aardse betekenis. Een kerkelijk feest wordt ingeleid met een periode van vasten, waarna dit beloond wordt met een aards feest, maar ook de hoop op een hemels banket in het hiernamaals. 102
Behalve dat de indeling van het jaar gestructureerd werd rond de kerkelijke kalender en daarmee de vast- en feestdagen, kan men vasten zien als een bindende factor in de middeleeuwse samenleving. In de vroegchristelijke samenleving werden vasten en feesten als gezamenlijk goed beschouwd. Hierbij werd de vastenpraktijk alleen volledig overgelaten aan de gelovige, zonder kerkelijke regulering. Dit verandert al snel wanneer de Kerk een grotere groep gelovigen onder haar vleugels neemt. Vanaf de derde eeuw wordt de vastenpraktijk van de gelovigen gereguleerd. Dit start met het eisen van gedeeltelijke voedselonthouding tweemaal per week. In navolging van Mozes, Elia en Jezus wordt in de vierde eeuw de vastenperiode van veertig dagen voor Pasen ingesteld. Vervolgd door de vastenperiodes rond Kerstmis en na Pinksteren. Het aantal vastendagen per jaar wordt verder uitgebreid met korte periodes van enkele dagen. Het naleven van de regels omtrent vasten werd zodanig gereguleerd dat het schenden van de regels zwaar bestraft kon worden. De strenge eis van gedeeltelijk of volledige voedselonthouding bleek alleen niet navolgbaar voor een groot deel van de gelovigen in de vroege Middeleeuwen. De regels werden dan ook versoepeld. Langdurige
101 Idem, noot 59; Selvini-Palozzoli, "Anorexia nervosa". 200-203; 102 Henisch, Fast, 28.
43 vastenperioden rond Kerstmis en Pinkstere verdwijnen en volledige voedselonthouding op specifieke dagen, maakt plaats voor gedeeltelijke onthouding van bijvoorbeeld dierlijke producten.103
In het religieuze leven van de middeleeuwer zijn vasten en voedsel van enorme waarde. De belangrijkheid van de viering van de eucharistie en afzien van voedsel in de late Middeleeuwen zijn te vinden in de woordenschat van de vroegchristelijke kerk, aldus Caroline Walker Bynum. 104 Zij geeft de voorbeelden van Bernardus van Clairvaux, Machteld van Maagdenburg, Hadewijch en Johannes Tauler, wie spraken over het eten van en gegeten worden door God. Woorden afkomstig van Augustinus van Hippo, +430, en zoals gepredikt door de vijfde-eeuwse paus Leo I de Grote, wie afzien van voedsel beschouwde als een mogelijkheid om meer over te houden als aalmoezen voor de armen.105 Ook Thomas van Aquino, +1274, schrijft over vasten en onthouding in zijn Summa
Theologiae. Hij schreef onder andere over de notie dat veelvraat de aanleiding voor de Zondeval zou zijn geweest.106
Zoals uit de vorige hoofdstukken blijkt dat er overeenkomsten zichtbaar zijn in de verhalen van heiligen uit het vroege christendom en de in de late Middeleeuwen; zo beschrijft Walker Bynum een gelijkenis in taalgebruik omtrent eten en de eucharistieviering in dezelfde perioden. Zij vergelijkt een hymne toegeschreven aan Ambrosius, +397 (links) en een eucharistische hymne toegeschreven aan Innocentius IV, +1254 (rechts).
Christusque nobis sit cibus, Ave verum corpus, natum/ex Maria virgine potusque noster sit fides; Vere passum, immolatum/in cruce pro homine, laeti bibamus sobriam Cujus latus perforatum/vero fluxit sanguine, ebrietatem Spiritus. 107 Esto nobis praegustatum/mortis in examine.108
Let Christ be our food Hail true body, born of Mary the Virgin,
and faith our drink; that truly suffered and was offered as sacrifice on the let us happily drink the sober the cross for humankind,
inebriation of the spirit and from whose pierces side poured forth real blood. Be to us in the extremity of death a foretaste
103 Van Deth en Vandereycken, Van Vastenwonder, 30. 104 Bynum, Holy Feast, 31.
105 Idem, 31: citaat; 33, 34. 106 Idem, 31.
107 Geciteerd naar Bynum, Holy Feast, 32, oorspronkelijke tekst: Ambrosius, hymne 3: Splendor paternae gloriae, in Walpole, A.S. Early Latin Hymns. Londen: Cambridge University Press, 1922.
108 Geciteerd naar Bynum, Holy Feast, 32: oorspronkelijke tekst: Clemens Blume, red., Analecta hymnica medii
aevi. vol 54 Leipzig: Reisland, 1915: 257. Caroline Walker Bynums adaptatie van de vertaling is afkomstig uit
44 Ondanks het overeenkomstige taalgebruik in de hymnes, benadrukt Bynum dat de religieuze
betekenis van voedsel en vasten enorm veranderd van de vroegchristelijke kerk naar de late Middeleeuwen. Waar vasten de kerkelijke gemeenschap ooit samenbracht, werkt dit in de loop van de veertiende eeuw verdeling in de hand. Het ontvangen van de hostie is niet langer het hoogtepunt in de verering van God; dit wordt het wonder van de eucharistie, het moment dat het brood en wijn in de handen van de priester, veranderen in het lichaam en bloed van Christus. Rond de dertiende en veertiende eeuw verschuift de nadruk van het hemelse brood naar vlees en bloed. Met het
ontvangen van de eucharistie, eet men God; en daarmee neemt men het lijdende vlees van het kruis tot zich. De nadruk wordt gelegd op het eten van (letterlijk & lichamelijk) lijdend vlees. Dit principe vindt plaats binnen en buiten de context van de eucharistie in de late Middeleeuwen. 109
In de verhalen over de zelf hongerende mystici, maar ook de woestijnheiligen, komt het principe van ‘gevoed worden door het Woord’ of door een Goddelijke kracht regelmatig voor. Het reisgezelschap van Zosimus, beweert zo te worden gevoed door gebed en het Woord van God en Maria Aegyptiaca door de kracht van God.110 Het lichaam van Catherina van Siena zou zodanig
doordrenkt zijn van Goddelijke genade, dat haar lichaamssappen verdoofd werden en haar maag getransformeerd. Volgens Raymundus van Capua had zij voedsel niet nodig én kon zij dit niet verdragen. Dit alles nadat zij een visioen had ontvangen waarin Christus aan haar verscheen en haar (letterlijk) bloed uit zijn zijde liet drinken. 111
Overeenkomsten in ideeën, praktijken en taalgebruik tussen de vroegchristelijke en
laatmiddeleeuwse vormen van ascese zijn geen toevalligheid. De Egyptische woestijnvaders zijn dan ook een inspiratie geweest voor de asceten en mystici uit de twaalfde eeuw. Van Deth en
Vandereycken benadrukken terecht dat vrouwen in deze periode actiever deelnemen aan het geestelijke leven en daarmee ook het aantal vrouwelijke heiligen stijgt. Excessief vasten maakte onderdeel uit van hun geloofsbeleving. Laatmiddeleeuwse theologen pleitten in reactie op dit gedrag eerder voor spirituele, dan fysieke onthouding.112 De reacties van de laatmiddeleeuwse gelovige en
de Kerk lijkt elkaar hierdoor als een vicieuze cirkel in de hand te werken. De gematigde houding van de Kerk jegens vasten, versterkte de ervaring van de Kerk als werelds, waar op gereageerd werd met een intensivering van vasten-, maar ook geselpraktijken, aldus van Deth en Vandereycken. Hierin wordt de verandering zichtbaar van vasten ter purificatie van het lichaam, naar het bestraffen van
109 Bynum, Holy Feast, 67.
110 Challoner, The Lives, 279-280. 111 Bell, Holy Anorexia, 25.
45 het lichaam en haar verderfelijke invloeden met als hoofddoel zich te kunnen identificeren met het lijden van Christus aan het kruis.113
7.1. Afkeer en bezetenheid
Uit onder andere de voorheen besproken Vitae, wordt duidelijk dat de vastenpraktijken van de heiligen niet altijd geaccepteerd werden. In tegendeel, in de Middeleeuwen werd vasten in extreme mate afgewezen. Vasten mocht het geestelijk en lichamelijk welzijn niet ten kosten gaan volgens de regelgeving van de Kerk omtrent vasten. Dit komt overeen met het idee over de ‘verwaarlozing van Gods creatie’, welke in hoofdstuk twee genoemd is. Wie intensiever vastte dan de Kerk had
voorgeschreven kon tegenstand verwachten van zijn/haar naasten en kerkelijke autoriteiten. Overmatig vasten is een breuk met de leer van Christus, wie zijn volgers leerde te eten en drinken wat hen gegeven werd.114 Daarbij vereist vasten in Christus’ leer discretie en zelfverloochening, geen
theatrale of publieke vertoning, zoals het vasten van de Farizeeërs. Met dit argument werd extreem vasten door kerkelijke autoriteiten al snel opgevat als ‘misplaatste zelfverheffing’. Behalve deze argumenten, welke van theologische aard zijn, werd extreem vasten ook afgewezen vanuit meer
aardse redenen. Zo zorgt extreem vasten voor lichamelijke uitputting. Dit belemmerde bijvoorbeeld
een kloosterling in het vervullen van zijn of haar taken. Tot slot was de scepsis rondom de goddelijke
aard van de vastenpraktijk groot. Men geloofde dat bezetenheid door de Duivel of een demoon
langdurige voedselonthouding kon veroorzaken, onderwijl men gevoed werd door de Duivel. 115
In de late Middeleeuwen is het aantal vrouwen die behoren tot deze categorie van extreme
vasters, een meerderheid. De mate van volharding, charisma en steun van naasten, bepaalde dan
ook de mogelijkheid tot veroordeling of heiligverklaring van de hongerende vrouwen (en mannen). Zoals bijvoorbeeld het verhaal van Catherina van Siena is vermeld, probeerden omstanders en kerkelijke autoriteiten haar ervan te overtuigen te eten uit angst dat zij zou sterven.116 Vanaf haar
zestiende beperkt zij haar dieet tot brood, water en ongekookte groenten, aldus Raymundus van Capua. Wanneer zij toch beslist te eten, geeft zij over door hevige maagpijn. Gedurende de dag kauwt Catherina op bittere kruiden, welke zij vervolgens weer uitspuugt. Wanneer zij vijfentwintig is eet zij helemaal niet meer. 117 Niet alleen Catherina´s vermagering vormde een gevaar voor haar
leven. Zo is in Raymundus’ Vita te lezen dat het onvermogen om te eten of het weigeren van voedsel gezien kon worden als bezetenheid door de Duivel. Catherina’s tijdgenoten vreesden dat zij hiervan
113 Idem.
114 ‘[...] eet en drink wat men u aanbiedt [...]’ Lucas 10: 7 115 Van Deth en Vandereycken, Van vastenwonder, 35.
116 Bell, Holy Anorexia, 24; Bynum, Holy Feast, 86-87; Cartier, Life of Saint Catharine, 35; 43-45. 117 Bell, Holy Anorexia, 24; Bynum, Holy Feast, 86-87; Cartier, Life of Saint Catharine, 35; 43-45.
46 zou worden beschuldigd. Raymundus schrijft dat Catherina door haar charisma, intellect en
toewijding, zelfs de paus overtuigd dat zij niet bezeten is, maar haar ‘gaven’ heeft ontvangen van Christus.118
Dit is een principe dat opduikt in de verhalen van vele laatmiddeleeuwse vasters. Zij werden ‘beproefd’ op hun mogelijke heiligheid. In veel gevallen werd een geestelijke, zoals een biechtvader toekend aan de vastende persoon. Hij moest hem/haar ervan overtuigen de zelfverhongering op te geven. In extreme gevallen was de overtuigingskracht zodanig te min, dat er beroep gedaan werd op de paus. Wanneer er na pressie of eten onder dwang geen gewenste resultaten behaald werden, ging met over tot beproeving van heiligheid.
De eerste manier waarop dit gedaan werd, is via het toedienen van een ongewijde hostie. De Vitae van Catherina van Siena vertelt ons dat eten voor haar een onmogelijke opgaaf was. Zelfs als zij probeerde te eten, resulteerde dit in braken. Vergelijkbaar met Maria van Oignies was zij wel in staat de hostie tot zich te nemen. In het geval van Catherina van Siena, was zij zich ervan bewust en was haar vastenpraktijk/onvermogen om te eten geen vorm van ascese.119 Een brief, welke zij schrijft aan
een geestelijke in Florence, illustreert haar situatie:
'You wrote to me saying in particular that I should pray God that I might eat. And I say to you, my Father, and I say it to you in sight of God, that in every possible way I could I always forced myself once or twice a day to take food; and I prayed continually and I pray to God and will pray, that he will grace me in this matter of eating so that I may live like other creatures, if this is His will, because mine
is there.'120
Dit bewustzijn en haar ‘actieve wil’ om te eten, vergrootte de kans dat zij mogelijk heilig was. Behalve het toedienen van een ongewijde hostie, werden de vastende heiligen als snel strenger beproefd. Zij moesten een onderzoek ondergaan door middel van strenge observatie door een geestelijke en werden op de proef gesteld door vragen te moeten beantwoorden uit het heilige Schrift. Dit laatste werd met name gedaan, om er zeker van te zijn dat er geen duivel in het spel was. Deze zou de vragen namelijk niet juist kunnen beantwoorden.121
118 Bemporad, "Starvation", 221-223; Bynum Walker, Holy Feast, 86-87. 119 Van Deth en Vandereycken, Van Vastenwonder, 36, 38-39.
120 Catherine Benincasa naar een geestelijke in Florence, geciteerd naar: Bell, Holy Anorexia, 23; Nederlandse vertaling van hetzelfde fragment in: Van Deth en Vandereycken, Van Vastenwonder, 39.
47
Conclusie
Met deze scriptie heb ik willen onderzoeken hoe en of de verhalen van zelf hongerende heiligen gevisualiseerd worden in de Middeleeuwen. Om dit te beantwoorden heb ik een vergelijkend onderzoek opgezet tussen beeld-, tekstueel- en contextueel materiaal.
Uit het eerste deel van deze scriptie is duidelijk geworden dat er een onderscheid te maken is tussen de afbeeldingen van de woestijnheiligen in Byzantium en het West-Romeinse Rijk.
De Byzantijnse afbeeldingen tonen de heiligen veelal vermagerd, waar de Westerse afbeeldingen de heiligen in grote mate tonen zoals wildemannen- en vrouwen. Aan de hand van beeldonderzoek naar de verbeelding van Egyptische woestijnheiligen heb ik laten zien dat er onderscheid aan te brengen is in drie typen heiligenafbeeldingen: mager, harig en gekleed. De vroege Byzantijnse afbeelding van onder andere Onuphrius en Maria Aegyptiaca, benadrukken de lichamelijk conditie van de heiligen en tonen in sommige gevallen lichaamshaar.
Om het beeldmateriaal van de Egyptische woestijnheiligen te verklaren heb ik deze vergeleken met de Vitae van de heiligen. De Vita bevatten gedetailleerde beschrijving van het uiterlijk van de heiligen, welke in sommige gevallen wordt overgenomen. Het vermagerde uiterlijk in de Byzantijnse afbeeldingen is niet expliciet op te maken uit de tekst. Hooguit suggestief, door de beschrijvingen van honger en dorst. De heiligen wiens lichamelijkheid zo getoond wordt, lijken bewust geselecteerd te zijn. Deze keuze berust mogelijk op de constructie van de heiligen, wie ter versterking van hun geloofwaardigheid vermenselijkt zijn.
De ascetische weergave van de heiligen houdt enerzijds verband met de omgeving waarin de afbeeldingen opduiken. Met name in Byzantium zijn de afbeeldingen vindbaar in een monastieke en niet stedelijke samenleving. De geestelijke doelgroep voor de afbeeldingen wijst op
navolging/aanbidding middels hun afbeeldingen, vanaf het moment dat de woestijnheiligen geen