Liberaal islamisme: de compatibiliteit van de islamistische
overtuigingen van de Tunesische politieke partij al-Nahḍa en het
politiek liberalisme van John Rawls.
Naam: Slimane Aguersif
Studentnr.: 6046401
Studie: Midden-Oosten Studies (Arabisch)
Universiteit van Amsterdam
Begeleider: dr. Richard van Leeuwen
2
ebeoordelaar: dr. Robbert Woltering
Datum: 01-07-2016
Abstract
Since the proclamation of an arguably liberal constitution and the holding of for the most part free and fair elections in 2014 many have come to consider Tunisia as an emerging constitu-tional liberal democracy. One very important actor in this unique context in the Middle East and North Africa (MENA) is the islamist political party al-Nahḍa. This party, however, has often been accused, domestically and internationally, of only being pragmatically committed to democracy. This phenomenon has not been sufficiently addressed by the academic com-munity. A thorough study of the different ideologies that are expressed within the context of the political party and a systematic investigation thereof is especially needed.
This Master’s thesis tries to make a contribution to that effect by thoroughly and sys-tematically examining the religious views of al-Nahḍa as expressed in an important official party document and accompanying video of a three part explanation lecture. In this way this Master’s theses tries to clear up some aspects regarding the current internal debates and in doing identifies what may be a possible ideological trend within the popular islamist political party.
In addition the thesis investigates whether these religious views can be seen as com-patible with the principles of Rawls’ political liberalism, which Rawls explicitly designed to represent both the requirements of a stable modern western liberal constitutional democracy and the characteristics of what he considers to be reasonable comprehensive views (like reli-gious views) that are compatible with the aforementioned democratic system.
The Master’s thesis concludes that the islamist religious views of al-Nahḍa, as ex-pressed in de aforementioned document and accompanying three part explanation lecture, are completely compatible with the principles of political liberalism. The reasons being that both al-Nahḍa and political liberalism view humanity as a goal in itself and never merely as a means, both strive to construct a society in which the individual can maximally realize his or her moral capacities and simultaneously maximally fulfill his or her own comprehensive con-ception of the Good, finally both accept the inevitability of reasonable disagreement in soci-ety with regard to the comprehensive Good.
Inhoudsopgave
Abstract...2
Dankwoord...4
Inleiding...5
Hoofdstuk 1 Al-Nahḍa en haar religieuze overtuigingen...11
I De ontwikkelingsgeschiedenis van de religieuze overtuigingen van al-Nahḍa...11
II De filosofie en religieuze overtuigingen van al-Nahḍa...15
I De geloofsleer...16
II De fundamentele methode (begrip)...25
III De fundamentele methode (toepassing)...31
Hoofdstuk 2 Het politiek liberalisme...39
Hoofdstuk 3 Compatibiliteit van politiek liberalisme en religieuze overtuigingen al-Nahḍa..46
Conclusie...56
Literatuurlijst...57
Primaire bronnen...57
Secundaire bronnen...57
Hierbij wil ik graag alle docenten en medestudenten van de Bachelor Arabische Taal en Cultuur en de Master Midden-Oosten Studies aan de Universiteit van Amsterdam hartelijk bedanken voor een zeer fijne, uitdagende en geestelijk verrijkende periode. In het bijzonder wil ik dr. Richard van Leeuwen hartelijk bedanken voor zijn inspiratie, steun en vriendelijkheid – naast de bereidheid tot het uitlenen van vele boeken – niet alleen als mijn scriptiebegeleider, maar ook gedurende de afgelopen half dozijn jaren. Toen ik in het tweede semester van het studiejaar 2009-2010 begon aan zijn vak Islam was het idee om Arabisch te gaan studeren bij mij nog niet opgekomen. De ervaring was mij echter zo goed bevallen dat ik ook de taal grondig wilde bestuderen. Het is ook daarom passend dat ik het laatste onderdeel van de studie onder zijn begeleiding afsluit. Ook dr. Robbert Woltering wil ik hartelijk bedanken voor zijn enthousiasme voor alles wat met de Arabische wereld te maken heeft, zijn vriendelijkheid en zijn consequent snelle reactie op mijn vele mailtjes.
Sinds de Arabische lente in 2011 en de uitvaardiging van een nieuwe grondwet waarin ondanks enkele ambiguïteiten allerlei liberale vrijheden, zoals de vrijheid van meningsuiting, van geweten, van gedachten en van overtuiging, zijn verankerd en het plaatsvinden van overwegend vrije en eerlijke verkiezingen in 2014, wordt Tunesië door velen beschouwd als een opkomende liberale constitutionele democratie.1 Als gevolg van dit proces heeft zich in
dit land een ongekende pluraliteit van politieke en morele wereldbeelden voor het eerst rechtmatig en openlijk kunnen uiten.2 Een van de belangrijkste actoren in deze unieke situatie
in het Midden-Oosten en Noord-Afrika (MENA) is de populaire islamistische politieke partij al-Nahḍa.3 Deze partij is echter vaak, in Tunesië en daarbuiten, verweten enkel een
pragmatische of tactische verplichting met democratie te zijn aangegaan.4
De academische navorsing van de mogelijke oorzaken van deze verdenkingen is tot nu toe tekortgeschoten.5 De religieuze overtuigingen van al-Nahḍa, zoals uitgedrukt in een
officieel document en driedelig uitlegcollege (in totaal 3:41 uur) 6, worden niet voldoende
serieus genomen, mogelijk als gevolg van de heersende interne spanningen en debatten sinds 2011.7 Daarnaast heeft men nagelaten de verschillende ideologieën die binnen de context van
de partij uitdrukking vinden te onderscheiden en systematisch in kaart te brengen.8 Een
systematisch onderzoek naar deze religieuze opvattingen kan in ieder geval enkele aspecten van de debatten binnen de partij verduidelijken en wijzen op mogelijke trends. Daarenboven heeft de partij in de zomer van 2012, tijdens haar negende partijcongres, haar verbintenis aan dit officiële document dat uit het partijcongres van 1987 dateert herbevestigd – hoewel de 1 Global Network for Rights and Development (GNRD) en International Institute for Peace, Justice and Human Rights(IIPJHR) (2014), pp. 4, 45-46; Cavatorta, F. en Merone, F. (2015), pp. 31-32; McCarthy, R. (2015), pp. 447, 448, 450, 462; Marks, M. L. (2014), pp. 3, 4, 16; Dawood Sofi, M. (2015), pp. 399, 404; Cavatorta, F. (2015), pp.773, 780-781
2 Merone, F. (2015), p. 74; Cavatorta, F. (2015), pp. 770, 771, 772, 773; Marks, M. L. (2014), p. 11; Dawood Sofi, M. (2015), p. 400; Torelli, S. en Merone, F. en Cavatorta, F. (2012), p. 141
3 Cavatorta, F. en Merone, F. (2013), p. 859; Dawood Sofi, M. (2015), pp. 400-401, 404, 405; Torelli, S. en Merone, F. en Cavatorta, F. (2012), p. 141
4 Zie: Cavatorta, F. en Merone, F. (2015), pp. 31, 35-36; McCarthy, R. (2015), pp. 452-453, 456; Marks, M. L. (2014), pp. 4, 5, 7, 8, 11; Charrad, M. en Zarrugh, A. (2014), p. 231; Cavatorta, F. en Merone, F. (2013), pp. 857-858; Ayari, F. (2015), pp. 138-139
5 Marks, M. L. (2014), pp. 6-7 (Marks betoogt dat islamistische partijen nog te vaak als monolithisch worden gezien)
6 Al-ʿArfāwī, al-Ṣādiq (2012) uitlegcollege 1/3 op 0:13-0:14, 6:15-6:21; zie ook hieronder en het einde van hfdst. 2, deel I; het bedoelde document (aRuʾya fikriyya wa-manhaj aʾuṣūlī li-ḥarakat anahḍa
l-tūnusiyya (‘Het wereldbeeld en fundamentele methode van de Tunesische Nahḍa-beweging’)) en de driedelige
video van de uitlegcolleges kunnen gevonden worden op de officiële website van de partij: zie < http://goo.gl/EOVfrB > (30-06-2016)
7 Cavatorta, F. en Merone, F. (2015), p. 28; McCarthy, R. (2015), pp. 448-450, 457-458, 462; Marks, M. L. (2014), pp. 3, 6, 10, 12, 13, 15, 18; Dawood Sofi, M. (2015), pp. 401-402, 405
8 Cavatorta, F. en Merone, F. (2015), pp. 32-33, 35, 42 n. 37, 37; Cavatorta, F. en Merone, F. (2013), pp. 868 (waar de ideeën van al-Ghannūshī als representatief voor de hele partij worden voorgesteld.) In mijn termpaper heb ik laten zien dat er een groot verschil bestaat tussen de ideeën van de leider Rāshid al-Ghannūshī en het gedachtengoed dat uitgedrukt wordt in het genoemde officiële document. Zie ook hieronder
partij in de inleiding schrijft dat de ontwikkelingen in haar culturele, sociale, economische en politieke denken (religie wordt niet genoemd) eigenlijk een herformulering van het document vereisen.9
Deze scriptie levert een bijdrage tot de opheldering van deze problematiek (de verdenkingen, interne debatten en mogelijke trends) door de religieuze overtuigingen binnen het genoemde document en driedelige uitlegcollege diepgaand en systematisch te bestuderen en te onderzoeken of ze gezien kunnen worden als compatibel met de principes van een liberale constitutionele democratie aangezien het Tunesische volk en de politieke elite geen ander alternatief lijken te hebben overwogen dan deze regerings- en staatsvorm.10
Om deze onderzoeksvraag te beantwoorden zullen de principes van het politiek liberalisme (political liberalism) van Rawls als referentiekader gebruikt worden. Hiervoor is gekozen omdat, ten eerste, het politiek liberalisme expliciet ontworpen is om de stabiliteit van een westerse liberale constitutionele democratie te garanderen. Het politiek liberalisme laat, ten tweede, principieel grote ruimte over voor religieuze invloeden in de samenleving, omdat zijn principes ontworpen zijn met het expliciete doel om compatibel te zijn met redelijke (religieuze) waardensystemen.11 Het werk van Rawls wordt, ten derde, beschouwd
als een van de meest invloedrijke liberale politieke filosofieën van het moment.12
Het werkelijk begrijpen van het wereldbeeld van de Ander vergt veel energie, goede wil en een diepgaande systematische studie, omdat, zoals Thomas Kuhn ons heeft geleerd, (synonieme) concepten, standaarden, methodologieën en de applicatie daarvan diepgaand kunnen verschillen tussen verschillende wereldbeelden of paradigma’s.13 Naast het begrijpen
van de motieven en denkwijze van de Ander kan dit ook begrip voor zijn zienswijze opleveren en inzicht geven in ons eigen (beperkende) wereldbeeld.
Het theoretische kader waarin het onderzoek plaatsvindt is politiek-filosofisch.14 Via
een methode van vergelijkende politieke ethiek zal de scriptie de principes van het politiek
9 Ḥarakat al-Nahḍa (2012), p. 5; Cavatorta, F. en Merone, F. (2013), pp. 857, 871; Cavatorta, F. en Merone, F. (2015), p. 42 n. 37; Al-ʿArfāwī, al-Ṣādiq (2012) uitlegcollege 1/3 op 0:10-0:45; het tiende congres van de partij vond plaats op 20 mei 2016. Ten tijde van dit schrijven is (nog) geen nieuw vervangend document publiekelijk gemaakt
10 McCarthy, R. (2015), p. 452; Cavatorta, F. (2015), pp. 775-776; cf. Charrad, M. en Zarrugh, A. (2014), p. 231
11 Fadel, M. (2008), pp. 7-8, 11; Scheffler, S. (1994), p. 19; March, A. F. (2009), pp. 3, 15; March, A. F. (2007), p. 236; Nussbaum, M. C. (2015), p. 45; zie hoofdstuk 2 voor de definitie van redelijk
12 Brooks, T. en Nussbaum, M. C. (2015), pp. vii-viii; Vallier, K. (2014), pp. 640, 650; Fadel, M. (2008), pp. 7-8; Freeman, S. (2003), p. 1
13 Kuhn, T. S. (1996 [1962]), pp. 85, 98, 102-103, 109-110, 111; Kuhn, T. S. (1991), p. 21; zie ook de definitie van waardensysteem of wereldbeeld van Rawls in hoofdstuk twee
14 Dit theoretische kader steunt erg op dat van March, A. F. (2009), vooral pp. 4-14, 53-55, 65-66, 68, 70-72, 74-75, 77, 78-79, 80, 82-84, 93 en Fadel, M. (2008), vooral pp. 6-9, 11, 13, 15
liberalisme als een moreel probleem binnen de (islamistische) religieuze overtuigingen15 van
al-Nahḍa opwerpen. Het gaat er dus om vast te stellen welke religieuze overwegingen binnen het wereldbeeld van al-Nahḍa relevant zijn met betrekking tot de principes van politiek liberalisme om deze vervolgens tegenover elkaar te plaatsen. Het beoogde resultaat is het beoordelen of de principes van het politiek liberalisme gezien kunnen worden als volgende uit, congruent met of in ieder geval niet in strijd met het waardensysteem van al-Nahḍa.
Om tot uitspraken te komen over de compatibiliteit tussen het politiek liberalisme en de religieuze overtuigingen van al-Nahḍa moet op een niet manipulatieve wijze vanuit deze religieuze overtuigingen getoond worden of het plausibel is om daarbinnen de principes van het politiek liberalisme te accepteren. Het is een inleving in het wereldbeeld van een ideaaltypische Ander om van binnen zijn perspectief, voor zover dit mogelijk is, op een voor
hem plausibele manier te argumenteren voor of tegen het politiek liberalisme. Dit betekent
dat de argumenten die gebruikt worden feitelijk, niet-manipulatief, coherent en goedwillend dienen te zijn vanuit het gezichtspunt van al-Nahḍa.
Deze aanpak gaat er ideaaltypisch vanuit dat al-Nahḍa de onderhavige religieuze overtuigingen op een vrome en zelfbewuste manier aanhangt, en daardoor waarde hecht aan de interne coherentie van haar overtuigingen en de gevolgtrekkingen die daaruit mogelijk zijn. Compatibiliteit met de principes van het politiek liberalisme houdt hierbij in dat deze principes vanuit het eigen wereldbeeld als redelijk worden geaccepteerd. In dit geval betekent dit dat door middel van een systematische vergelijking de compatibiliteit tussen bepaalde fundamentele liberale principes en het islamistische gedachtengoed van al-Nahḍa is aangetoond.
Deze methode ontkent niet dat de islam veel meer is dan enkel een religieus waardensysteem. De islam is ook een identiteit verbonden met een cultuur en een historische beschaving, die allerlei politieke, sociale, economische en psychologische aspecten verenigt. Niet alle conflicten die mogelijk bestaan tussen moslims en niet-moslims binnen en buiten de islamitische wereld kunnen teruggevoerd worden tot alleen doctrinaire of filosofisch-morele aspecten. Daarnaast kunnen politieke actoren en activisten binnen complexe conflicten het kader van moraliteit (al dan niet bewust) als een versimpelend of prudent interpretatiemodel gebruiken.
Het is echter mogelijk om deze problematiek te ontwijken. De mogelijke conflicten die tussen de religieuze overtuigingen van al-Nahḍa en het politiek liberalisme bestaan 15 In het vervolg gebruik ik de volgende termen als equivalent: waardensysteem; wereldbeeld; gedachtengoed;
comprehensive view. Hierbij bedoel ik steeds de religieuze overtuigingen binnen het genoemde officiële
kunnen het gevolg zijn van allerlei verschillende achterliggende (sociale, economische, psychologische) belangen. Desalniettemin zijn het ook conflicten die het gevolg kunnen zijn van de werkelijke incompatibiliteit tussen politiek liberalisme en de religieuze opvattingen van al-Nahḍa. Het is, bijvoorbeeld, mogelijk dat de overtuiging van al-Nahḍa dat de staat gebaseerd moet zijn op de sharīʿa ingegeven wordt door sociale, economische of andere belangen. Het is echter ook het resultaat van een morele overtuiging die al-Nahḍa eigen is. En het is mogelijk dat deze morele overtuiging werkelijk in strijd is met de principes van het politiek liberalisme. Omdat het onmogelijk is om bij voorbaat uit te sluiten dat het mogelijke conflict het resultaat is van morele incompatibiliteit is het verhelderend om in ieder geval het religieuze aspect van een mogelijk conflict apart te bestuderen.
Door zich te onthouden van een politieke, sociale of economische analyse van de mogelijke conflicten tussen het politiek liberalisme en de religieuze overtuigingen van al-Nahḍa, levert deze scriptie een geïdealiseerde morele afweging van de overeenstemming tussen deze twee ethische concepties die duidelijk kan maken of er daadwerkelijk een morele discrepantie tussen bestaat. Het onderzoek is geïdealiseerd omdat het er niet vanuit gaat dat de mogelijke discrepantie terug te voeren is tot alleen morele en doctrinaire overtuigingen, maar wel alleen die aspecten belicht.
Met betrekking tot politiek liberalisme zal ik me uitsluitend richten op de beschikbare secundaire literatuur. De keuze hiervoor is niet alleen gemaakt omdat mij de tijd ontbreekt voor een verantwoorde interpretatie van Rawls’ werk. De concentratie op secundaire literatuur stelt mij in staat een zo sterk mogelijke formulering van het politiek liberalisme (in de zin van coherentie, overtuigingskracht etc.) te construeren uit de bestaande interpretaties. Dat wil zeggen dat mogelijke zwakheden in de originele formulering daarvan door Rawls kunnen worden geamendeerd.
Dit onderzoek is geïnspireerd en methodologisch geïnformeerd door March (2009) en Fadel (2008). March (2009) onderzoekt of het voor islamitische burgers van een niet-islamitische westerse liberale democratie mogelijk is om binnen hun (soennitische) islamitische overtuigingen een liberale opvatting van burgerschap principieel te accepteren. Zijn conclusie bevestigt deze stelling.16 Fadel richt zich alleen op de klassieke soennitische
islam om daarbinnen ideeën te selecteren die het voor moslims mogelijk maken in een niet-islamitische westerse liberale democratie te leven.17
16 March, A. F. (2009), p. 15
Er zijn mij geen publicaties bekend die de islamistische religieuze overtuigingen van al-Nahḍa in het voornoemde document en samengaande uitlegcolleges (of afzonderlijk) systematisch en diepgaand onderzoeken of een vergelijking tussen dit gedachtengoed en het politiek liberalisme maken. Tevens is mij geen enkele vertaling van het document in een Europese taal bekend. Enkele relevante publicaties zijn: Tamimi, A. S. (2001) is een diepgaande studie van het leven, denken en politieke activiteiten van de politieke leider van al-Nahḍa Rāshid al-Ghannūshī. Cavatorta, F. en Merone, F. (2015) bestuderen de evoluerende islamistische ideologie (islamist reformism) binnen al-Nahḍa in de context van het opkomend liberaal democratische Tunesië van na 2011. Hierbij maken ze echter nergens onderscheid tussen het denken van al-Ghannūshī en de ideeën in het officiële document, dat zij zonder meer het ideologische programma van de partij noemen.18 Cavatorta, F. en Merone,
F. (2013) onderzoeken de historische progressieve veranderingen van de ideologie van al-Nahḍa en haar voorgangers in de richting van de acceptatie van democratie, liberalisme en markteconomie (gematigdheid) sinds de jaren zeventig van de vorige eeuw.19 Ook hier maken
de onderzoekers geen consequent onderscheid tussen het latere denken van al-Ghannūshī en het gedachtengoed in het voornoemde document.20 McCarthy, R. (2015) onderzoekt één
aspect van de partij na de Arabische lente van 2011: haar volgens hem dubbelzinnige en veranderende positie met betrekking tot de limieten voor de vrijheid van meningsuiting ten behoeve van de ‘protection of the sacred’ ten gevolge van zowel intern ideologisch reformisme als de noodzaak tot compromis tegenover oppositie- en mediakritiek.21 Ook
McCarthy maakt nergens een consequent onderscheid tussen het denken van al-Ghannūshī en de ideeën in het document.
Zoals ik in mijn term paper heb aangetoond bestaat er echter een duidelijk en belangrijk verschil tussen het islamistische denken van al-Ghannūshī en de islamistische ideeën die uitdrukking vinden in het genoemde officiële document.22 Aan het eind van deel I
van hoofdstuk één betoog ik dat dit verschil mogelijk het resultaat is van de onafhankelijke ontwikkeling van het denken van al-Ghannūshī in de periode tussen 1989 en 2011, die hij in ballingschap in London heeft doorgebracht. De partij was gedurende deze periode door het Tunesische regime verboden waardoor de meeste achtergebleven leiders en leden deze periode of in de gevangenis of in de marges van de samenleving doorbrachten. Hierdoor heeft
18 Cavatorta, F. en Merone, F. (2015), pp. 32-33, 35, 42 n. 37, 37 19 Cavatorta, F. en Merone, F. (2013), p. 859
20 Cavatorta, F. en Merone, F. (2013), pp. 858-859, 868 21 McCarthy, R. (2015), pp. 448, 455, 456, 457-458, 462-463
de partij gedurende deze tijd geen ideologische ontwikkeling op partijniveau doorgemaakt.23
Met betrekking tot de periode voorafgaand aan zijn ballingschap en het verbod op de partij accepteer ik, in navolging van bovengenoemde en andere publicaties, dat het denken van al-Ghannūshī representatief is voor de partij als geheel.24
De paper is als volgt opgebouwd: hoofdstuk één bestudeert de religieuze overtuigingen van al-Nahḍa; hoofdstuk twee behandelt de principes van het politiek liberalisme; het onderzoek naar de compatibiliteit tussen deze twee morele wereldbeelden vormt het onderwerp van hoofdstuk drie.
Voor de transcriptie van Arabische termen is het systeem van The Encyclopaedia of
Islam, 3e editie, gebruikt.25 Wanneer mijn weergave van de ideeën van al-Nahḍa zoals
uitgedrukt in de Arabische citaten (te ver) van de woordelijke vertaling daarvan afwijkt geef ik deze, voor zover mogelijk, weer achter het citaat tussen vierkante haakjes.
Hoofdstuk 1 Al-Nahḍa en haar religieuze overtuigingen
Dit hoofdstuk bestaat uit twee delen. Het eerst deel zal de ontwikkelingsgeschiedenis van de religieuze overtuigingen binnen al-Nahḍa (en haar voorgangers) reconstrueren om vervolgens in het tweede deel de filosofische en religieuze overtuigingen in het officiële document
al-23 Al-ʿArfāwī, al-Ṣādiq (2012) uitlegcollege 1/3 op 5:51-6:35, 7:14-7:51
24 Tamimi, A. S. (2001), pp. 45-46; Abu-Rabi, I. M. (2004), p. 206; Esposito, J. en Voll, J. (2001), pp. 91-92, 102
Ruʾya l-fikriyya wa l-manhaj al-ʾuṣūlī li-ḥarakat al-Nahḍa l-tūnusiyya en de daarmee
samengaande driedelige uitlegcollege diepgaand en systematisch te bestuderen.
I De ontwikkelingsgeschiedenis van de religieuze overtuigingen van al-Nahḍa
Al-Ghannūshī, de belangrijkste ideoloog en huidige voorzitter/ leider van al-Nahḍa26, werd
vanaf het begin van de jaren zeventig van de vorige eeuw beïnvloed door het werk van de Algerijnse denker Malik Bennabi (1905-1973).27 Al-Ghannūshī zag in zijn werk een
fundament voor een islamitisch rationalisme: het idee dat kennis het dualisme van rede en openbaring vereist, omdat geen van beide op zichzelf voldoet en er geen tegenspraak tussen de twee mogelijk is (zie de uitgebreide bespreking van dit idee aan het eind van deel II, sub-deel I van dit hoofdstuk). De rede moet hierbij de openbaring steeds weer verbinden met een continu evoluerende realiteit om een civilisatie voort te brengen die het welzijn van haar burgers garandeert door te voorzien in hun basisbehoeften, educatie en veiligheid.28
Hij herkende zich tevens in de twee politieke doelen die Ḥasan al-Bannā (1906-1949), de oprichter van de Egyptische Moslim Broeders (al-ʾikhwān l-muslimūn), voor zijn beweging formuleerde: het bevrijden van het vaderland van buitenlandse invloeden en het stichten van een islamitische staat die op de sharīʿa is gebaseerd en haar implementeert.29
Het gedachtengoed van aGhannūshī en zijn islamistische beweging (aJamāʿa l-ʾIslāmiyya) bestond tegen 1975 uit twee componenten: het (islamistische) gedachtengoed dat Ghannūshī tijdens zijn filosofiestudie in Syrië (1964-1968) omarmde en wat hij
tadayyun ʿaqlī (rationele religiositeit) noemde. Het (islamistische) gedachtengoed van
al-Ghannūshī bestond uit vier elementen: 1. de afwijzing van taqlīd (blinde navolging) en de terugkeer tot de bronnen (al-maṣādir), d.w.z. de Koran, de soenna (normatief voorbeeld) van de profeet zoals opgetekend in de ḥadīth-verzamelingen en de handelingen van de eerste drie generaties na de dood van de profeet (de salaf); 2. het politieke en sociale gedachtengoed van de Moslim Broeders, waaronder: de alomvattendheid van de islam; God als enige soeverein; en het niet-islamitisch verklaren van de contemporaine Arabische staten (en het gebod van de strijd om ze omver te werpen); 3. Het strikt moralistisch-ascetische educatieve en trainingsprogramma van de Broeders; 4. Het intellectuele programma van de Broeders dat aspecten van moraliteit en geloofsdoctrine boven politieke en sociale factoren benadrukte.30
26 Tamimi, A. S. (2001), p. 45; Cavatorta, F. en Merone, F. (2013), p. 860; Dawood Sofi, M. (2015), pp. 401-402
27 Tamimi, A. S. (2001), pp. 29, 31 28 Tamimi, A. S. (2001), pp. 31-33
29 Tamimi, A. S. (2001), pp. 37, 38; Cavatorta, F. en Merone, F. (2013), pp. 858, 860, 865, 871 30 Tamimi, A. S. (2001), p. 42; Cavatorta, F. en Merone, F. (2015), pp. 33-34
De tweede component waarop het gedachtengoed van de islamistische beweging van al-Ghannūshī was gefundeerd was wat hij noemde al-tadayyun al-ʿaqlī (rationele religiositeit). Het adjectief wijst op de acceptatie van de aanspraken van de rede bij het begrijpen van de geloofsdoctrine en de interpretatie van de heilige tekst. In essentie is dit wat het hierboven genoemde islamitisch rationalisme inhoudt.31
Deze aanvankelijke identificatie met de Broeders liet al-Ghannūshī tegen het midden van de zeventiger jaren los toen hij ontdekte dat Tunesië in de decennia voorafgaande aan de komst van de Franse kolonisator in 1881 een eigen rijke traditie van moderne hervormingsdenkers kende. Deze islamitische al-Zaytūna (een gerenommeerd oud islamitische instituut in Tunis) moderniteitsdenkers wilden onder leiding van Minister-President Khayr al-Dīn al-Tūnusī (d. 1890), profiteren van de moderne wetenschap en staatsbestuurssystemen zonder de eigen islamitische culturele identiteit op te geven.32
De religieuze overtuigingen van al-Jamāʿa l-ʾIslāmiyya veranderden wederom onder invloed van een aantal ontwikkelingen binnen en buiten Tunesië in de periode tussen 1975 en 1980. De belangrijkste hiervan waren het conflict en interactie met de marxisten op de universiteitscampussen, de revolutie in Iran en ten slotte het sociaalpolitieke gedachtengoed van de islamistische beweging in Soedan.33
De eerste ontwikkeling, het conflict en interactie met de marxisten op de universiteitscampussen, was verbonden met de massale demonstratie van de nationale vakbond al-ʾIttiḥād al-ʿĀm al-Tūnusī li-l-Shughl (Union Générale Tunisienne du Travail (UGTT))34 op 26 januari 1978, die het hele land platlegde. De islamisten werden volledig
verast door deze massademonstratie, omdat ze de vereiste politiek-analytische concepten om de samenleving te begrijpen ontbeerden. Hun eendimensionale Moslim Broeders-ideologie had namelijk alleen oog voor ideologische conflicten. De islamisten leerden tijdens hun conflicten en interacties met de marxisten, vooral op de universiteitscampussen, concepten zoals imperialisme, kapitalisme, klassenconflicten en bevrijdingsbeweging te gebruiken en te vertalen in islamitische terminologie, binnen een interpretatie van de islam als verdediger van de armen en onderdrukten. Concepten zoals collectief eigendom en kameraadschap werden gekoppeld aan fundamentele islamitische concepten zoals tawḥīd (Gods eenheid), de ʾumma
31 Tamimi, A. S. (2001), p. 42; zie hieronder
32 Tamimi, A. S. (2001), pp. 39-49; Cavatorta, F. en Merone, F. (2013), pp. 865-866 33 Tamimi, A. S. (2001), p. 45-46; Cavatorta, F. en Merone, F. (2013), pp. 866-867
(islamitische gemeenschap) als collectieve afgevaardigde van God, en zakāt (armenbelasting).35
De tweede ontwikkeling was het uitbreken van de islamitische revolutie in Iran in januari 1979. Deze revolutie was in de ogen van de islamisten van al-Jamāʿa l-ʾIslāmiyya een islamitisch equivalent van de communistische revolutie. Hierdoor vormde zij een nieuw reservoir waaruit al-Ghannūshī de islamisering van linkse concepten verder kon perfectioneren. Zo leende hij van de Iraniërs de islamitische concepten ṭāghūt (‘valse god’; ‘despoot’) en mustaḍʿafūn (‘onderdrukten’), die hij vervolgens een centrale plaats gaf in zijn interpretatie van de islam als een geopenbaarde revolutie tegen alle vormen van onderdrukking in de wereld. Al-Ghannūshī wees daarnaast op enkele ideologische uitgangspunten die zijn islamisme met de Iraniërs deelde: beiden begrepen de islam als een alomvattend systeem; beiden legden de nadruk op sociale, politieke en economische hervormingen op nationaal niveau; beiden bestreden de westerse culturele en politieke invloeden op het eigen land, zonder daarmee aspecten die van nut kunnen zijn af te wijzen; ten slotte fundeerden ze beiden hun politieke activiteiten op de bronnen (ʾuṣūl) van de islam. Deze uitgangspunten vatte Ghannūshī respectievelijk samen als: shumūliyya;
al-waṭaniyya; al-ʾistiqlāl; en al-salafiyya.36
De derde en laatste ontwikkeling die tot veranderingen in het denken van al-Ghannūshī leidde was verbonden met zijn ervaringen in Soedan tijdens een bezoek aan de islamistische beweging van Ḥasan al-Turābī (1932-2016) in 1979. In het Soedanese islamistische gedachtengoed werd de vrouw gezien als principieel gelijkwaardig aan de man en had ze volop en volwaardig deel aan de politieke en sociale activiteiten. Na dit bezoek verkoos al-Ghannūshī dit egalitaire en emancipatoire gedachtengoed met betrekking tot de positie van de vrouw binnen de islam boven de meer discriminatoire ideeën van de Broeders.37
Op 6 juni 1981 proclameerde al-Ghannūshī en zijn groep de oprichting van hun politieke partij Ḥarakat al-ʾIttijāh al-’Islāmī (Mouvement de la Tendance Islamique (MTI)), in reactie op een (tijdelijke) verruiming van het politieke speelveld onder het repressieve regime van Habib Bourguiba (r. 1956-1987). In het door al-Ghannūshī geschreven partijmanifest committeerden de islamisten zich voor het eerst publiekelijk aan de democratische waarden
35 Tamimi, A. S. (2001), p. 51-53; Cavatorta, F. en Merone, F. (2013), pp. 859, 860, 865, 866-867, 871; Cavatorta, F. en Merone, F. (2015), p. 34; Al-ʿArfāwī, al-Ṣādiq (2012) uitlegcollege 1/3 op 2:20-3:15 36 Tamimi, A. S. (2001), pp. 53-56; Cavatorta, F. en Merone, F. (2013), pp. 861, 862, 867-868, 869; Al-ʿArfāwī, al-Ṣādiq (2012) uitlegcollege 1/3 op 4:25-4:57
van pluriformiteit, wisseling van politieke macht en het electorale proces als bron van legitimiteit.38
Deze politieke manoeuvres van de populaire islamisten waren echter een te grote provocatie voor het regime. Op 17 juli 1981 werden alle leiders en 500 leden van de nieuwe partij gearresteerd. Al-Ghannūshī zou drie jaar in de gevangenis doorbrengen. In de gevangenis ontwikkelden de overtuigingen van de islamisten zich verder in hun pogingen een coherente en authentieke islamitische moderniteit uit te werken. Al-Ghannūshī en zijn collega’s verdiepten zich verder in de Koran, de klassieke exegeseliteratuur (tafsīr) en de jurisprudentie (fiqh). Daarnaast begonnen ze aan wat ze een jihād silmī (een vreedzame strijd) noemden. Via een diepgaande analyse van de geografische, demografische en culturele kenmerken van de Tunesische samenleving in heden en verleden, wilde de groep een concrete alternatieve visie op de Tunesische samenleving opstellen. Een deel van deze jihād
silmī resulteerde later (in ballingschap) in het magnum opus van al-Ghannūshī al-Ḥuriyyāt al-ʿāmma fī l-dawla l-ʾislāmiyya (‘De algemene vrijheden in de islamitische staat’) (1993)
waarin hij een democratisch model voor een islamitische staat uitwerkte.39
Na zijn vrijlating in 1983 zette al-Ghannūshī zijn zoektocht naar een authentieke islamitische moderniteit voort. In 1987 werd hij samen met 98 andere leden echter wederom gearresteerd op verdenking van geweldpleging en het beramen van een door Iran gesteunde staatsgreep. Al-Ghannūshī kreeg een levenslange gevangenisstraf opgelegd, maar op 14 mei 1988 werd hem gratie verleend door de nieuwe president Ben Ali (r. 1987-2011), die Bourguiba in een geweldloze staatsgreep had afgezet.40
De nieuwe president stelde zich in eerste instantie welgezind op tegenover een meerpartijensysteem. Elke referentie naar religie, etniciteit of ras in de politiek was echter verboden. Om te voldoen aan deze eis, en om deel te kunnen nemen aan de parlementaire verkiezingen van April 1989, veranderde het MTI in december 1988 haar naam naar Ḥizb al-Nahḍa (Renaissancepartij). Toen al-al-Nahḍa met 14,5 procent van de stemmen een serieuze oppositiepartij dreigde te worden, besloot het nieuwe regime de partij te verbieden. Om verdere vervolging te ontvluchten ging al-Ghannūshī in vrijwillige ballingschap in Londen. Hij zou daar verblijven tot aan het jaar van de Arabische lente 2011. De meeste achtergebleven leiders en leden brachten deze periode of in de gevangenis of in de marges van de samenleving door, waardoor al-Nahḍa in de periode tussen 1991 en 2011 als politieke
38 Tamimi, A. S. (2001), pp. 58-60; Cavatorta, F. en Merone, F. (2013), pp. 857-858, 861, 865, 867, 868-869 39 Tamimi, A. S. (2001), pp. 60-63; Cavatorta, F. en Merone, F. (2015), pp. 34-35; Cavatorta, F. en Merone, F. (2013), pp. 868-869; Jones, L. G. (1988), pp. 20, 21; Torelli, S. en Merone, F. en Cavatorta, F. (2012), p. 142 40 Tamimi, A. S. (2001), p. 69; Cavatorta, F. en Merone, F. (2013), p. 869; Jones, L. G. (1988), p. 19
partij geen ontwikkeling doormaakte.41 In ballingschap bleef het islamistische denken van
al-Ghannūshī zich echter verder ontwikkelen. Zijn islamistische staatsmodel incorporeerde steeds meer liberaal democratische principes, hetgeen hem nader bracht tot de linkse oppositie en uiteindelijke resulteerde in een verbond (het zogenaamde collectif van 2005) dat de transitie naar en consolidatie van een democratisch stelsel na 2011 in Tunesië mede mogelijk maakte.42
In de zomer van 2012 herbevestigde de populaire partij, tijdens haar negende partijcongres, haar verbintenis aan het officiële document Ruʾya l-fikriyya wa l-manhaj
al-ʾuṣūlī li-ḥarakat al-Nahḍa l-tūnusiyya dat uit het partijcongres van 1987 dateert.43 Dit
betekent dat dit document de ontwikkelingen in het denken van al-Ghannūshī tijdens de lange jaren van ballingschap ontbeert. Dit is waarschijnlijk de rede waarom er tussen dit manifest en het huidige wereldbeeld van al-Ghannūshī enkele vergaande discrepanties bestaan.44 In
eigenlijke zin is de ideologie die uitdrukking vindt in het genoemde document (het onderwerp van deze scriptie) de laatste ideologie die de partij als geheel heeft kunnen uitwerken. Deze religieuze overtuigingen kunnen gezien worden als het werkelijke resultaat van de jihād silmī die de partij eerst in de gevangenis tussen 1981 en 1984 en daarna in vrijheid tot 1989 heeft geformuleerd.45
II De filosofie en religieuze overtuigingen van al-Nahḍa
In het voorgaande deel is een korte ontwikkelingsgeschiedenis van de religieuze overtuigingen van al-Nahḍa tot aan de Arabische lente uiteengezet. Dit tweede deel zal de filosofische en religieuze overtuigingen die uitgedrukt worden in het voornoemde officiële document en de daarmee samengaande driedelige uitlegcollege uiteenzetten en diepgaand bestuderen met de bedoeling het wereldbeeld dat daarin wordt uitgedrukt begrijpelijk te maken en een vergelijking met de principes van het politiek liberalisme mogelijk te maken. Deze studie identificeert hiermee tevens een mogelijke ideologische trend binnen al-Nahḍa. De belangrijkste schrijver van het manifest is een van de leiders binnen de partij en medeoprichter van de Internationale unie van moslimgeleerden (al-ʾittiḥād l-ʿālamī
li-41 Tamimi, A. S. (2001), pp. 70-71; Cavatorta, F. en Merone, F. (2013), pp. 861, 869; Marks, M. L. (2014), pp. 11, 12; McCarthy, R. (2015), pp. 449, 455
42 Cavatorta, F. en Merone, F. (2015), p. 31; Cavatorta, F. en Merone, F. (2013), p. 869-871; Marks, M. L. (2014), p. 16
43 Ḥarakat al-Nahḍa (2012), p. 5; Cavatorta, F. en Merone, F. (2013), pp. 857, 871; het tiende congres vond plaats op 20 mei 2016. Ten tijde van dit schrijven is (nog) geen nieuw manifest publiekelijk gemaakt
44 Ḥarakat Nahḍa (2012), p. 5; In mijn termpaper heb ik dit verschil geanalyseerd; Vergelijk bijvoorbeeld al-Ghannūshī, R. (2011), Ghannouchi, R. (2013) en Ḥarakat al-Nahḍa (2012)
ʿulamāʾ l-muslimīn) al-shaykh dr. ʿAbd al-Majīd al-Najār. De drie uitlegcolleges worden
verzorgd door al-shaykh dr. al-Ṣādiq al-ʿArfāwī, het hoofd van het centrale bureau van jurisprudentiestudies (al-dirāsāt al-sharʿiyya) van de partij.46 Dit deel bestaat uit drie
sub-delen: I de geloofsleer, II de fundamentele methode voor het begrijpen van de openbaring en III de fundamentele methode voor de toepassing van de openbaring.
I De geloofsleer
Volgens al-Nahḍa is het essentieel (jawharī) om een onderscheid te maken tussen de islamitische geloofsleer (al-ʿaqīda) zoals die in de bronteksten van de openbaring (de Koran en soenna) is verwoord en de methodologische principes en terminologieën die de verschillende theologische en rechtsscholen (madāris en madhāhib) binnen de doctrinewetenschap (ʿilm l-ʿaqīda) in de loop van de geschiedenis hebben ontwikkeld, enkel (mujarrad) om die doctrine te begrijpen en te verklaren (tafsīr). Ibn Taymiyya47 (1263-1328)
wees, aldus al-Nahḍa, al op dit belangrijke onderscheid. Alle islamitische wetenschappen, zoals de jurisprudentietheorie (ʾuṣūl l-fiqh), de jurisprudentie (fiqh), de theologiescholen (madāris) en rechtsscholen (madhāhib) en ḥadīth-wetenschap (ʿilm l-ḥadīth) zijn, aldus al-Nahḍa, onderdeel van één overkoepelende doctrinewetenschap (ʿilm l-ʿaqīda).48 Deze
doctrinewetenschap werd ontwikkeld na de derde islamitische eeuw toen twijfels en conflicten ontstonden over de geloofsleer als gevolg van externe culturele invloeden uit de recentelijk veroverde gebieden, zoals de Indische, Perzische en Romeinse culturen. Verschillende groepen uit deze vreemde culturen wierpen, aldus al-Nahḍa, nieuwe vraagstukken op waarvoor geen antwoord gevonden kon worden in de bronteksten van de openbaring. Om de proposities van de islam (zoals: God is overal en kent geen begin of einde) te verdedigen en te antwoorden op de logische kritieken van deze (atheïstische (zandaq)) uitdagers is deze logische doctrinewetenschap ontwikkeld. Ook de rivaliteit tussen de drie monotheïstische religies en de verschillende stromingen binnen de islam (zoals de Muʿtazila, de ʾahl l-ḥadīth en de Khawārij) vormde een bron van onenigheid. De doctrinewetenschap van de soennieten (ʾahl l-Sunna wa-l-Jamāʿa), de stroming waartoe al-Nahḍa zichzelf rekent, bestaat volgens haar uit een combinatie van de ʾAshʿaritische en Māturīdische theologiescholen (madāris) en de salafistische (ʾahl ḥadīth of madrasat
l-naql) school (madrasa) – al-Nahḍa maakt geen onderscheid tussen de vier soenitische
46 Al-ʿArfāwī, al-Ṣādiq (2012) uitlegcollege 1/3 op 39:54-40:25; zie website van de leden van de vereniging:< http://iumsonline.org/en/iums123/members/ > (08-07-2016); zie de webpagina al-makātib l-markaziyya (centrale bureaus) op de officiële website van de al-Nahḍa:< http://goo.gl/g1zJn3 > (25-06-2016) 47 Al-ʿArfāwī, al-Ṣādiq (2012) uitlegcollege 1/3 op 52:24-52:45
rechtsscholen (madhāhib) en classificeert ze als een eenheid onder wat zij de salafistische school noemt (madrasat ʾahl ḥadīth ʾallatī tusammā bi-madrasa salafiyya [de ʾahl
l-ḥadīth-school die de salafistische school wordt genoemd]).49 Dit is verbonden met de
opvatting van al-Nahḍa dat de methodologie van de ʿilm l-ʿaqīda als geheel al (impliciet) door de salaf werd gebruikt en door latere geleerden enkel werd geëxpliciteerd (zie hieronder).
Het onderscheid tussen de geloofsleer op zich en de doctrinewetenschap (ʿilm
l-ʿaqīda; al-fiqh l-ʾakbar; ʿilm l-tawḥīd; ʿilm l-ʾīmān; ʿilm l-kalām) is, aldus al-Nahḍa,
noodzakelijk omdat de bronteksten van de openbaring (de Koran en de soenna), die het fundament vormen voor de doctrine (al-ʿaqīda), jurisprudentie (fiqh), jurisprudentietheorie (ʾuṣūl l-fiqh) en de ḥadīth-wetenschap (ʿilm l-ḥadīth), geen gewag maken van de methodologische principes en gedetailleerde terminologieën van de doctrinewetenschap. Deze methoden, principes en terminologieën werden niet eerder dan tegen het einde van de derde islamitische eeuw door verschillende rechtsgeleerden (fuqahāʾ) ontwikkeld. De bronteksten behandelen, aldus al-Nahḍa, de islamitische geloofsleer, rituelen en principes op een zeer algemene en simpele wijze (bi-shakl ʾijmālī muṭlaq). Zij maken bijvoorbeeld geen gewag van de kwestie van Gods attributen (aṣifāt), de eenheidscategorieën (taqsīm
l-tawḥīd), de geloofsdefinitie (musammā l-ʾīmān), de definitie van ongeloof (musammā l-kufr),
de regels voor het ongelovig verklaren van personen (ḍawābiṭ l-takfīr), de regels voor de rituele wassing en het gebed. Ook de term doctrine (ʿaqīda) komt niet voor in de bronteksten – Nahḍa accepteert de opvatting van ‘enkele’ geschiedschrijvers die stellen dat al-Qushayrī50 (986-1072) de term in de islamitische vierde eeuw introduceerde. De salaf (de
voorgangers, d.w.z. de moslims die leefden tot aan het eind van de derde islamitische eeuw) hebben zich over het algemeen niet ingelaten met deze abstracte zaken.51
Het grote methodologische probleem dat volgens al-Nahḍa de huidige soennitische doctrinewetenschap (ʿilm l-ʿaqīda) kenmerkt is dat ze zich sinds het einde van de zesde islamitische eeuw niet meer met dringende en specifieke praktische kwesties bezighield, maar zich verloor in abstracte puur theoretische termen en formele logica uit de Griekse filosofie. Hierdoor is de islamitische geloofsleer tot een abstracte en puur theoretische kwestie verworden en losgemaakt van haar praktische dimensie (d.w.z. de sharīʿa). Hetgeen, aldus
al-49 Al-ʿArfāwī, al-Ṣādiq (2012) uitlegcollege 1/3 op 5:00-533; 9:15-13:40, 16:02-16:45, 18:20-19:40; 23:58-26:10; 27:08-29:04, 34:34-37:00, 43:55-44:03; zie hieronder
50 Al-ʿArfāwī, al-Ṣādiq (2012) uitlegcollege 1/3 op 20:05-20:19
51 Al-ʿArfāwī, al-Ṣādiq (2012) uitlegcollege 1/3 op 13:40-20:50, 34:20-34:34, 43:48-43:55; 52:00-52:45; Ḥarakat al-Nahḍa (2012), pp. 28, 29
Nahḍa, geleid heeft tot de huidige achtergestelde positie van de moslims in de wereld, zoals de islamgeleerden Qaraḍāwī (1926-), Turābī (1932-2016), Quṭb (1906-1966) en al-Mawdūdī (1903-1979) hebben geconstateerd.52
De doctrinewetenschap is, aldus al-Nahḍa, in essentie (naar de definitie van onder anderen Ibn Khaldūn (1332-1406)) een praktische wetenschap die slechts als middel (mujarrad wasīla) dient om de islam te verdedigen. En aangezien een middel alleen effectief blijft in het bereiken van haar doel voor zover zij, conform de omstandigheden, wordt vernieuwd bestaat er geen methodologische noodzakelijkheid die stelt dat een middel onveranderlijk (thābita) moet zijn, in vorm noch inhoud.53
Nieuwe feiten in de moderne (natuur)wetenschappen en nieuwe filosofieën, zoals het marxisme, het existentialisme en het secularisme, vormen nieuwe uitdagingen waartegen de islam verdedigd dient te worden. Dit maakt, aldus al-Nahḍa, de ontwikkeling van een vernieuwde, op de moderne (natuur)wetenschap gebaseerde doctrinewetenschap noodzakelijk –een noodzakelijkheid waarop, aldus al-Nahḍa, Waḥīd al-Dīn Khān (1925-) voor het eerst wees. Daarnaast gelooft al-Nahḍa, in navolging van al-Shāṭibī (c. 1320-1388), Moḥammad al-Ghazālī (1917-1996) en al-Qaraḍāwī (1926-), dat abstracte en puur theoretisch-analytische kwesties, zoals Gods attributen, die geen enkele verbinding met de praktische werkelijkheid hebben enkel tot fractievorming leiden en in de huidige zwakke gesteldheid van de moslims in de wereldorde geen toegevoegde waarde hebben.54
De islamitische doctrine zoals die in de bronteksten wordt uitgedrukt en waarover de
ʾahl l-ḥadīth consensus hebben bereikt bestaat, aldus al-Nahḍa, uit zes geloofsartikelen
(ʾarkān): het geloof in God, Zijn engelen, Zijn boeken, Zijn profeten, de opstanding en het vonnis, de bestemming en het lot. Al-Nahḍa maakt geen onderscheid tussen de theoretische geloofsartikelen in de doctrine, die een moslim enkel moet geloven, en de praktische normen (sharʿ) van de alomvattende sharīʿa die alle handelingen van de moslim bepalen (fa-lā farq fī
dīninā bayna musammā l-ʿaqīda wa bayna l-sharīʿa [‘in onze religie is er geen onderscheid
tussen de betekenis van de doctrine en de sharīʿa’]; […] la nufarriq bayn l-tawajjuh li-l-lah
bi-l-shaʿāʾir wa l-talaqqī minhu fī l-sharāʾiʿ. [‘[…] wij maken geen onderscheid tussen het
zich tot God richten via rituelen en het van Hem ontvangen van wetten.’]). Alle handelingen die de sharīʿa voorschrijft, zoals het gebed, moet men verrichten vanuit het geloof in de absolute waarheid van de islam als geheel. Dezelfde handelingen verrichten vanuit andere
52 Al-ʿArfāwī, al-Ṣādiq (2012) uitlegcollege 1/3 op 26:10-26:36, 27:08-29:04; 53:58-57:50; zie hieronder 53 Al-ʿArfāwī, al-Ṣādiq (2012) uitlegcollege 1/3 op 24:56-27:08
54 Al-ʿArfāwī, al-Ṣādiq (2012) uitlegcollege 1/3 op 29:05-30:34, 44:03-45:04, 52:45-53:58; Ḥarakat al-Nahḍa (2012), p. 5
motieven plaatst de persoon buiten de islam ([…] al-ʾinḥirāf ʿan ʾayy minhumā [ʿaqīda en
sharīʿa] yukhrij ṣāhibah min l-ʾīmān wa l-ʾislām qaṭʿan. ‘[[…] de afwijking van elk van
beide [de geloofsleer en de sharīʿa] plaatst de persoon beslist buiten het geloof en de islam.’];
lā ʾīmān dūn taṣdīq qalbī jāzim, wa ʾinna mā yutarjam hādhā l-ʾaqrār l-lisān wa bi-l-ʿamal bi-l-ʾarkān [‘er is geen geloof zonder een besliste overtuiging in het hart, dat enkel
uiting vindt in de belijdenis met de tong en het handelen vanuit de geloofsartikelen’]). Dit betekent dat het geloof (ʾīmān) van al-Nahḍa als geheel gebaseerd is op de ʿaqīda, die uit twee dimensies bestaat: de theoretische en de praktische/ motiverende (wa ʾinna l-ʿaqīda […]
laysat mujarrad maʿrifa tajrīdiyya [,] ṭabī‘atuha l-taʾabbī ʿan muʿālajat l-wāqiʿ wa baḥth qaḍāyāh, bal hiyya niẓām kāmil mutanāsiq fī hayyāh l-ʾinsān wa-l-kawn. […] wa li-[l-ʿaqīda] ṣuwar ʿamaliyya wāqiʿiyya wa ʾabʿād fī ḥayāt al-fard wa-l-mujtamaʿ. [‘de geloofsleer […] is
niet enkel abstracte kennis[,] die essentieel weigert de realiteit te behandelen en haar kwesties te onderzoeken, zij is echter een compleet systeem dat in haar beide secties de mens en het universum in harmonie brengt. […] de geloofsleer heeft realistische en praktische visies en dimensies in het leven van het individu en de gemeenschap.’]). Het praktische/ motiverende deel (de sharīʿa) is voor al-Nahḍa het meest van belang, aangezien de sharīʿa enkel ten behoeve van theoretische analyse van de ʿaqīda onderscheiden wordt, en de nieuwe doctrinewetenschap gebaseerd moet worden op de moderne praktische (natuur)wetenschappen. Alle delen van de sharīʿa dienen dus verbonden te worden met de
ʿaqīda, ook haar politieke en sociale dimensies ([…] fa-yuṣbiḥ ʿamal ka-shaʿāʾir wa l-shaʿāʾir ka-ʿimārat al-ʾarḍ wa ʿimārat al-ʾarḍ ka-l-jihād fī sabīl l-lah. [‘[…] opdat het
handelen als de rituelen wordt en de rituelen als het vullen van de aarde [met nageslacht] en het vullen van de aarde als de strijd ter wille van God.’]).55
Deze directe verbinding tussen de ʿaqīda en sharīʿa illustreert al-Nahḍa als volgt: de moslim gelooft dat God absoluut uniek, eeuwig, alwetend, almachtig en rechtvaardig is. Hij is de Schepper en Bestierder van alles en niet te beschrijven in termen van het gecreëerde. Dit geloofsartikel is verbonden met de sharīʿa omdat alleen aan God absolute soevereiniteit en aanbidding toekomt (al-mutafarrid bi-l-ḥākimiyya l-muṭlaqa wa bi-l-ʿibāda […]).56
Naast het bestaan van de wereld van het waarneembare gelooft een moslim in de wereld van het onwaarneembare (ʿālam l-ghayb). Gods engelen (malāʾika) behoren tot de bewoners van deze wereld. Dit zijn wezens die God exclusief voor het goede, Zijn aanbidding en het uitvoeren van Zijn bevelen gecreëerd heeft. Dit geloofsartikel is verbonden 55 Ḥarakat al-Nahḍa (2012), pp. 6-7, 11, 11-12, 15; Al-ʿArfāwī, al-Ṣādiq (2012) uitlegcollege 1/3 op 20:50-23:58, 31:49-32-54, 37:50-38:04; 53:20-57:50
met de sharīʿa omdat, ten eerste, uit het buigen van deze meest verheven wezens (ʾashraf
l-makhlūqāt) voor de mens (bij zijn schepping) de toekenning van waardigheid aan de mens
(takrīm) blijkt en, ten tweede, contemplatie over hun volledige toewijding aan God de moslim, aldus al-Nahḍa, inspireert tot het perfectioneren van zijn beheer van de aarde door naar steeds perfectere vormen van het goede (al-khayr), genade (al-raḥma) en rechtvaardigheid (al-ʿadl) te streven.57
De moslim gelooft ook dat God aan zijn profeten heilige boeken heeft gezonden om de mensheid te leiden en wetten voor haar uit te vaardigen ([…] li-hidāyat l-nās wa l-tashrīʿ
lahum.). De huidige heilige boeken van de christenen en joden (ʾahl l-kitāb) zijn echter door
slechte personen onder hen (mufsidūn) vervalst (ḥarraf) waardoor ze niet te vertrouwen zijn. De Koran is geopenbaard als vervanger en gezaghebber daarvan ([…] muhayminan ʿalayha
wa mulghiyan li-ʾiʿtibārihā […] [‘[…] als hun meester en opheffing van hun zienswijzen
[…]’]) en als het eeuwige (ʾazlī) ware woord (in betekenis, niet in de letter) van God zoals het aan Zijn profeet Mohammed is geopenbaard. De Koran is de afsluitende leidraad (hudā
khātima) en een autoriteit voor alle mensen tot het laatste uur ([…] wa ḥujjatan qāʾima ʿalā l-nās kāffa ʾilā qiyām l-sāʿa.). God heeft zichzelf verplicht (takaffal) de Koran voor
vervalsing te behoeden. De Koran is de primaire bron en autoriteit van de sharīʿa.58
De moslim is er tevens vast van overtuigd (al-ʾiʿtiqād l-jāzim) dat God uit genade voor de mensheid (ʿibādih)59 aan elk volk (ʾumma) een profeet uit de eigen gelederen zond.
Dit zijn uitverkorenen die God met de openbaring (al-waḥī) bevoorrechtte, tegen alle menselijke tekorten beschermde ([…] ʿaṣamahum dūna sāʾir al-nās min l-naqāʾiṣ […] [‘[…] Hij heeft hen boven alle mensen beschermd tegen tekortkomingen […]’]) en met goddelijke zorg (ʿināya) en bescherming (riʿāya) omsloot. Zij worden als onfeilbaar (ʿiṣma) beschouwd. Mohammed is de laatste (khātim) en belangrijkste onder alle profeten (ʾimāmuhum jamīʿan) en de enige die bij God voor de mensheid kan bemiddelen (al-makhṣūṣ bi-l-shafāʿa l-ʿāmma). De tijding (al-risāla) van Mohammed is de laatste en gericht tot de mensheid als geheel. Zij is in vergelijking met alle andere hemelse tijdingen uniek, omdat God haar, ten eerste, tegen vervalsing heeft beschermd, ten tweede bestrijkt ze alle facetten van het leven ([…]
shāmilatan li-kull jawānib al-ḥayā.) door alle vereisten van het menselijke leven in één tekst
samen te brengen (fa-hiyya l-ṣīgha ʾallatī waḥḥadat jāmiʿ l-maṭālib ʾallatī talhaj bi-ha ḥayāt
al-ʾinsān […] [‘zij is de tekst die alle vereisten die met het menselijke leven verbonden zijn
57 Ḥarakat al-Nahḍa (2012), pp. 8, 13 58 Ḥarakat al-Nahḍa (2012), p. 9
59 Al-ʿibād betekent volgens Wehr (4e editie, p. 685) mensheid, en aangezien hier alle volkeren in de geschiedenis van de mensheid bedoeld wordt, is het plausibel dat men hier mensheid bedoelt
verbindt […]’]) om daarmee alle verschillende dimensies van de mens te bevrijden ([…] wa
tanṭaliq bihā kull ʾabʿādih l-mukhtalifa.), ten derde is ze, als erfgenaam van alle voorgaande
tijdingen, de laatste goddelijke tekst om als fundament voor de mensheid te dienen ([…]
hiyya ʾākhir ṣīgha rabbāniyya li-tashkīl thawābit l-ʾinsāniyya […].).60
Het geloof in de lichamelijke (ʾajsādan) en geestelijke (ʾarwāḥan) opstanding
(al-baʿth) en vonnis (al-ḥisāb) is het vijfde geloofsartikel in de doctrine van de islam. De mens
wordt conform de balans tussen zijn goede handelingen en zonden letterlijk met een eeuwigheid in het paradijs beloond (thawāb) of met een eeuwigheid in de hel gestraft (ʿiqāb).61 Dit geloofsartikel motiveert tot het goede en schrikt af van het slechte en is daarmee
verbonden met de sharīʿa.
Het laatste geloofsartikel is de bestemming (al-qaḍāʾ) en het lot (al-qadar). Al het goede en slechte is door God voorbestemd. Het lot is, aldus al-Nahḍa, de eeuwige kennis van God van alles wat is (al-kāʾināt) en alle gebeurtenissen (al-ḥawādith) voordat ze plaatsvinden. De bestemming is het plaatsvinden van alles conform de eeuwige kennis van God. Alle zichtbare en onzichtbare zaken in het universum vinden plaats volgens Zijn besluit, wil en rechtvaardige en precieze geopenbaarde wetten ([…] wafq nawāmīsih l-ʿādila wa
qawānīnih l-muḥkama.). De mens is desalniettemin verantwoordelijk voor zijn woorden en
daden. Middels Zijn wetten en wijsheid heeft God een orde vastgesteld (thabbat) die de menselijk rede kent (taʾlafuhu), waardoor ze de oorzakelijke orde (ʾasbāb) die God heeft vastgesteld kan vatten.62 Dit geloofsartikel is verbonden met sharīʿa omdat het te kennen
geeft dat de wetten van God voor de mens kenbaar zijn en dat ze navolging dienen te hebben, omdat ze conform de eeuwige kennis van de rechtvaardige God zijn.
Al-Nahḍa is doelbewust (taʿammadat dhālik) flexibel (murūna) en beperkt zich niet tot één exclusieve rechtsschool (madhhab) binnen het soennisme. Op deze wijze kan ze van al het denken binnen de soennitische islam profiteren ([…] [na]starshid bi-l-fikr al-ʾislāmī
ʿabr masārihi l-ṭawīl. [‘[…] [wij] laten ons leiden door het islamitische denken over haar
lange pad.’]). De doctrinewetenschap vat de partij op, zoals gezegd, als enkel een middel om de geloofsleer te verklaren en te begrijpen. Daarnaast leidt het exclusief behoren tot één theologie of rechtsschool, aldus al-Nahḍa, enkel tot fanatisme en inflexibiliteit (al-taʿaṣṣub
wa l-tashaddud).63
60 Ḥarakat al-Nahḍa (2012), pp. 9-10, 16 61 Ḥarakat al-Nahḍa (2012), p. 10 62 Ḥarakat al-Nahḍa (2012), pp. 10-11
Het beoogde resultaat van de praktische benadering van al-Nahḍa is dat de moslim aangespoord wordt actief deel te nemen in de praktische wereld om alle vormen van onrecht en uitbuiting te bestrijden en de mensheid in de gelegenheid te stellen haar rol als plaatsvervanger van God uit te voeren. Dit houdt in dat de mens gevrijwaard dient te worden van alle negatieve en bedreigende elementen in de wereld om in waardigheid (karāma) al zijn capaciteiten te verwerkelijken. Op deze manier vormt elke handeling die hij onderneemt een vorm van aanbidding van God en wordt de samenleving gebaseerd op vrijheid, rechtvaardigheid en het goede.64
Volgens al-Nahḍa is de werkelijkheid (al-wujūd) in twee ongelijke delen verdeeld. Het eerste deel is dat waartoe alleen God behoort, het tweede is het domein van het universum en alles wat daarin verblijft. De mens is onderdeel van het tweede domein.65 Alle
openbaringen van God in de geschiedenis zijn aan de mensheid gericht om als Gods plaatsvervanger (mustakhlaf) de aarde met nageslacht te vullen (ʾiʿmār l-ʾarḍ) en om de taak (muhimma) van de aangestelde wetgever (al-taklīf l-sharʿī) van God op aarde op zich te nemen. Deze taak houdt in dat de mens Gods instructies uitvoert die zullen leiden tot zijn voordeel door hem individueel en gemeenschappelijk te verheffen ([…] ʾan yakūn khalīfatan
fī-l-kawn yanjuz taʿālim[…] [al-lah] bi-ma yuʾaddī ʾilā taḥqīq maṣāliḥih ʾallatī […] tarqīyih fardan wa mujtamaʿan […] [‘[…] Opdat hij als plaatsvervanger op aarde de instructies van
God uitvoert, hetgeen zal leiden tot de verwerkelijking van zijn belangen die […] hem individueel en gemeenschappelijk zullen verheffen [… ]’]). Elke handeling van de mens in de wereld is een vorm van aanbidding van God als zij conform het goddelijke gebod is ([…] kull
l-sulūk l-ʾinsānī […] ʿibāda ʾidhā kān mustajīban li-l-ʾamr l-ʾilahī.).66
Alle mensen komt gelijkelijk waardigheid (mukarram bi-l-ʿadl) toe, omdat God de mensheid boven alle andere wezens heeft verheven (wa yaẓhar tamyīz ʾinsān fī hadhā
l-wujūd tamyīz rafʿa ʿan baqiyyat ʿanāṣir l-kawn […] [‘De distinctie van de mens in dit
bestaan blijkt een verheven distinctie boven alle andere leden van de aarde te zijn […]’]). Daarnaast is de mens het enige wezen aan wie de wetgeverstaak op aarde gedelegeerd kon worden. Hij is namelijk het enige wezen op aarde dat zowel het vereiste kennisinstrumentarium (wasāʾil maʿrifiyya) voor het begrijpen en uitvoeren van deze taak en de wils- en keuzevrijheid om te kiezen bezit – d.w.z., de mens is zo geschapen dat hij onderscheid kan maken tussen het ware en het onware en het goede en het slechte en
64 Al-ʿArfāwī, al-Ṣādiq (2012) uitlegcollege 1/3 op 53:58-58:40; Ḥarakat al-Nahḍa (2012), p. 12 65 Ḥarakat al-Nahḍa (2012), p. 13
daartussen kan kiezen. Om zijn taak te vervullen heeft God aan de mens alles op aarde dienstbaar gemaakt (sakhkhar lah kull hadhā l-kawn) en op de Dag des Oordeels zal hij voor de uitvoering daarvan ter verantwoording geroepen worden.67
De mens is echter niet in staat om deze taak zonder hulp uit te voeren, omdat de menselijke rede (ʿaql; wasāʾil maʿrifiyya) hiervoor tekortschiet. De menselijke rede is namelijk een middel voor begrip (ʾidrāk), onderscheid (tamyīz) en oordeel (ḥukm). Zij kan de waarheid enkel bereiken als ze zich aan een methode en het onderwerp committeert ([…]
ʾidhā ʾiltazamat bi-l-mawdūʿ wa-l-manhaj), omdat ze geen directe toegang tot de waarheid
heeft. In dit proces, dat gekenmerkt wordt door fasering marḥaliyya), gradatie
(al-tadarruj) en associatie (al-tarābuṭ), baseert de rede zich op contemplatie (al-naẓar) en
redenering (al-fikr), om uiteindelijk via vergelijking (al-maqāyisa), afweging (al-muwāzana) en de transitie (al-ʾintiqāl) tussen premissen (muqaddamat) tot een conclusie te komen. De rede kan echter nooit tot absolute praktische kennis komen, omdat de zintuigen aan tijd en plaats zijn gebonden. De rede is daarom hoogstens in staat het relatief goede en ware te ontdekken (wa ghāya ma fī l-ʾamr ʾanna[…] [muʿṭayāt l-ḥiss] tumakkin l-ʿaql min al-ʾidrāk
l-nisbī li-l-ḥaq wa l-khayr. [‘Het hoogst mogelijke is dat [de zintuigelijke data] de rede in
staat stellen tot een relatief begrip van de waarheid en het goede.’]).68
De openbaringskennis (al-maʿrifa l-naṣṣiyya) verschilt van deze menselijke kennis en is een toevoeging daaraan. De openbaring (de Koran en soenna (ḥadīth)) is absoluut waar, omdat ze voortkomt uit de absoluut ware kennis van God (ḥaqāʾiq al-waḥī muṭlaqa
li-ʾannaha ṣādira ʿan ʿilm ʾilahī muṭlaq […]). Deze kennis is op zichzelf geen onderwerp van
menselijke kritiek ([…] ghayr khādiʿa li-l-taʿqīb l-ʾinsānī fī dhātiha). Het enige dat de menselijke rede resteert is het verklaren en begrijpen daarvan. De feiten van de openbaring conflicteren echter niet met de feiten en principes van de rede, omdat de rede het anker (manāṭ) is waaraan het waarnemerschap (khilāfa) van de mens is verbonden. Daarnaast spreekt de openbaring in de meeste gevallen enkel over handelingscategorieën, zoals het toestaan van handel en het verbieden van woeker. Specifieke handelingen dienen door middel van rationele principes, die trouw aan de geest van de openbaring blijven, aan deze categorieën te worden verbonden, conform de vereisten van de omstandigheden van tijd en plaats. Het is deze algemeenheid van de openbaring en de aan de rede overgelaten open ruimte (manṭiqat l-farāgh) die de toepassing van de sharīʿa in verschillende perioden mogelijk maken (ʾinna manṭiqat farāgh tuʿabbir ‘an qudrat sharīʿa ʿalā muwākabat
l-67 Al-ʿArfāwī, al-Ṣādiq (2013) college 2/3 op 0:50-2:49; Ḥarakat al-Nahḍa (2012), pp. 13-14, 18 68 Ḥarakat al-Nahḍa (2012), p. 18; zie ook hieronder
ʿuṣūr l-mukhtalifa […] [‘De vrije ruimte geeft de mogelijkheid van de sharīʿa weer om
verschillende perioden te begeleiden […]’]).69
Ondersteund door de openbaring heeft de rede drie belangrijke taken. De eerste is het bevestigen van de proposities van de geloofsleer (qaḍāyā l-ʿaqīda) via de contemplatie van het universum. De tweede is het begrijpen van de openbaring en het uitwerken (tafrīgh) van de details die de openbaring oningevuld heeft gelaten conform de steeds veranderende omstandigheden. Ten slotte moet de rede een methode vaststellen voor de toepassing van de uitgewerkte normen in de realiteit (al-naẓar fī manhaj taṭbīq).70
Dit betekent dat men het wettelijk deel (al-jānib l-tashrīʿī l-qānūnī) van de openbaring (de sharīʿa; de islam; de tekst; de Koran en soenna) eerst moet begrijpen, om er vervolgens een corpus van particuliere wetten uit af te leiden (ʾistinbāṭ) die het leven vorm moeten geven. De profeet maakte, aldus al-Nahḍa, hiermee een begin toen hij een gemeenschap vormde, een staat stichtte en verscheidene omgangsrelaties (ʿalāqāt
mutanawwiʿa) definieerde. De ṣaḥāba (de metgezellen van de profeet) zetten dit proces
vervolgens voort. Na hen volgden de tābiʿun (de volgers), waarna uiteindelijk de oprichters (ʾarbāb) van de vier soennitische rechtsscholen (madhāhib) een methode uit de overgeleverde literatuur deduceerden (ʾistanbaṭ [min] buṭūn l-kutub) om de steeds complexer wordende samenleving te reguleren. Deze methode, die ʾimām al-Shāfiʿī (d. 820) voor het eerst formuleerde, vormde vervolgens de basis waarop de jurisprudentietheorie (ʾuṣūl l-fiqh) werd opgebouwd, die, aldus al-Nahḍa, ook opgevat kan worden als de wetenschap van de tekstverklaring (ʿilm tafsīr l-nuṣūṣ).71
De deductie van deze methode was vereist omdat, aldus al-Nahḍa, ten eerste niet alle verzen van de Koran en niet alle ʾaḥadīth van de profeet door de salaf van een verklaring (tafsīr) zijn voorzien. Ook was er, ten tweede, onder de moslims geen consensus wat betreft de autoriteit van de handelingen en uitspraken van de salaf. Daarnaast leverden, ten derde, de grote hoeveelheid en onderlinge tegenstrijdigheid van deze handelingen en uitspraken een praktisch probleem. Ten slotte is het principieel onmogelijk om het woord van God volledig te verklaren. Het woord van God is immers onderdeel van de kennis van God, en de kennis van God is oneindig. De verklaring van de Koran kent daarom, aldus al-Nahḍa, geen einde en breidt zich naar verloop van de tijd uit, waardoor elke gemeenschap hem in elke periode (ʿaṣr) noodzakelijkerwijs opnieuw moet verklaren.72
69 Al-ʿArfāwī, al-Ṣādiq (2013) college 2/3 op 2:50-3:17; Ḥarakat al-Nahḍa (2012), pp. 14, 16-17 70 Ḥarakat al-Nahḍa (2012), p. 18
71 Al-ʿArfāwī, al-Ṣādiq (2013) college 2/3 op 3:17-7:22, 13:40-13:48; Ḥarakat al-Nahḍa (2012), p. 17 72 Al-ʿArfāwī, al-Ṣādiq (2013) college 2/3 op 7:45-14:33, 1:18:19-1:19:34
Deze zogenaamde fundamentele methode (al-manhaj l-ʾuṣūlī) heeft al-Nahḍa naar eigen zeggen uit de werken van verschillende historische en moderne soennitische denkers uit alle vier de rechtsscholen geabstraheerd, en in haar manifest op een systematische wijze geordend.73 Omdat men een nauwkeurig begrip van de tekst nodig heeft alvorens over de
toepassing en de praktijk gesproken kan worden moeten, volgens deze methode, eerst de betekenissen en consequenties van de algemene artikelen (mawādd khāma/ qawāʿid ʿāma) van de openbaring uitgewerkt en begrijpelijk gemaakt worden – de methode moet de openbaring eerst laten spreken (yastanṭiquha; ʾistikhrāj l-maʿānī (uitgraven van de betekenissen); tafjīr l-ʾanhār (ontketenen van de rivieren); ʾistikhrāj l-kunūz (uitgraven van de schatten)). De noodzaak tot het ‘laten spreken van de openbaring’ wordt, aldus al-Nahḍa, onderkent door Ibn Taymiyya (1263-1328) en al-Bukhārī (810-870) die in zijn ḥadith-verzameling een hoofdstuk (bāb) over kennis (ʿilm) vooraf laat gaan aan de hoofdstukken over handelingen en de praktijk.74
II De fundamentele methode (begrip)
Het deel van fundamentele methode om de openbaring te begrijpen bestaat uit vijf fundamenten: de taal (al-ʾasās l-lughawī), de bedoelingen (al-ʾasās l-maqāṣidī), de context (al-ʾasās l-ẓarfī), de eenheid (al-ʾasās l-takāmulī) en de rede (al-ʾasās l-ʿaqlī).75
De openbaring is in duidelijk Arabisch gesteld (lisān ‘arabī mubīn). Zij kan daarom onmogelijk buiten de normen van de Arabische taal worden verklaard. De Arabische taal is een rijke (thariyya) taal van associatie en etymologie (ʾishtirāk wa-ʾishtiqāq), waarin de termen fluctueren tussen feitelijk (haqīqa) en metaforisch (majāz), tussen dubbelzinnig (kināya) en duidelijk (ṣarīḥ), tussen algemeen (ʿāmm) en specifiek (khāṣṣ), tussen absoluut (muṭlaq) en beperkt (muqayyid) en tussen genera (mujmal) en particularia (mubayyin). Naast formuleringen die hun betekenis woordelijk weergeven (dalālat l-ʿibāra) bestaan verscheidene formuleringen die dat door middel van, bijvoorbeeld, een verwijzing doen (dalāla bi-l-ʾishāra). Van vers 187 van sūrat l-baqara (de koe) dat stelt dat in de avond van de vastendag geslachtsgemeenschap is toegestaan wordt, bijvoorbeeld, afgeleid dat de verplichting tot vasten van zonsopgang tot zonsondergang geldt. Dit is een noodzakelijk volgende betekenis uit de verwijzing van de term avond. De rechtsgeleerde (mujtahid) die de openbaring wil verklaren en begrijpen moet dus geleerd zijn in de Arabische taal, om de
73 Al-ʿArfāwī, al-Ṣādiq (2013) college 2/3 op 7:22-7:45; de bronnen die al-Nahḍa noemt worden zoveel als mogelijk bijgevoegd
74 Al-ʿArfāwī, al-Ṣādiq (2013) college 2/3 op 5:30-5:50; 14:33-21:31; Ḥarakat al-Nahḍa (2012), pp. 17, 22 75 Al-ʿArfāwī, al-Ṣādiq (2013) college 2/3 op 21:32-21:55
verschillende tekstvormen en formuleringen die de betekenis van de tekst bepalen te onderscheiden. De studie van de Arabische taal maakt daarom deel uit van de jurisprudentietheorie (ʾuṣūl l-fiqh) waarvan elk handboek (van formaat) een ruim hoofdstuk bevat over de principes van de (Arabische) taal (qawāʿid lughawiyya).76
De taal alleen voldoet echter niet als fundament om de ware betekenis (amaʿnā
l-ḥaqīqī) die de Wetgever door middel van de tekst wil overbrengen te achterhalen. De taal
alleen geeft, aldus al-Nahḍa, enkel een oppervlakkig (saṭḥī) en rigide (jāmid) begrip van de tekst. Dit ontneemt de sharīʿa, zoals volgens al-Nahḍa Ibn ʾĀshūr (1879-1973) waarschuwde, haar flexibiliteit en haar vermogen om nieuwe ontwikkelingen (mustajiddāt), vraagstukken (qaḍāyā) en conflicten (nawāziʿ) die moslims uiteendrijven te vatten (ʾistiʿāb). Voor deze flexibiliteit is deductie (ʾistinbāṭ) vereist. Deductie ontbloot, aldus al-Nahḍa (in navolging van de exegese van Ibn Kathīr (1300-1373)), een betekenis die naar de bedoeling (maqṣad) van de spreker verwijst, omdat het meer inhoudt dan hetgeen door enkel het begrip van een term wordt geleverd (li-ʾanna fahm maʿānī l-ʾalfāẓ ʾaw dalālāt al-ʾalfāẓ lā yunāl
bi-l-ʾistinbāṭ [‘omdat het begrip van de betekenissen van de termen of de verwijzingen van de
termen geen deductie leveren’]). Deze betekenis wordt in de Koran (4:88), wederom in navolging van Ibn Kathīr (1300-1373), als noodzakelijk voor het juiste begrip van de openbaring gesteld. Het is deze deductiebetekenis die, aldus al-Nahḍa, het fundament vormt van het jurisprudentieveld van de bedoelingen (fiqh al-maqāṣid) – zoals in het bijzonder door (‘de vader van de maqāṣid’) al-Shāṭibī (c. 1320-1388) en Ibn ʾĀshūr (1879-1973) uitgewerkt. Men komt tot deze deductiebetekenis door alle betekenissen (maʿānin) van de termen in de tekst, de onderliggende redenen (ḥikam) en de doelen (ʾahdāf) van de Wetgever samen te voegen. De fiqh al-maqāṣid is daarom het noodzakelijke fundament (al-qāʿida l-ḍarūriyya) voor het complete begrip van de sharīʿa, die haar tevens in staat stelt om nieuwe ontwikkelingen en gebeurtenissen te vatten (tastawʿib).77
Met de bedoelingen (maqāṣid) wordt dus het geheel van de betekenissen (maʿānin), onderliggende redenen (ḥikam) en doelen (ʾahdāf) bedoeld waarmee de Wetgever de sharīʿa heeft verbonden (ʾanāṭ): de Wetgever heeft met het normensysteem dat Hij aan de mensheid heeft doen toekomen een geheel aan bedoelingen (maqāṣid) willen verwerkelijken. Deze worden onderverdeeld in algemene (ʿāmma), specifieke (khāṣṣa) en particuliere (juz’iyya) bedoelingen. De algemene bedoelingen zijn de bedoeling die door de sharīʿa als geheel verwerkelijkt worden en die uit de tekst afkomstig zijn (al-ʾaṣl huwwa l-nāss [de bron is de
76 Al-ʿArfāwī, al-Ṣādiq (2013) college 2/3 op 21:55-30:42, 1:18:19-1:19:34; Ḥarakat al-Nahḍa (2012), p. 20 77 Al-ʿArfāwī, al-Ṣādiq (2013) college 2/3 op 30:42-33:28; Cf. Cavatorta, F. en Merone, F. (2015), pp. 35, 36
