M YSTIEK EN DE NOTIE VAN ‘E RVARING ’

Tot nu toe heeft een notie van ‘ervaring’ steeds ongemerkt deel uitgemaakt van de beschrijvingen van het ‘mystieke’. Inderdaad is het zo dat de ervaringscomponent aanwezig is in termen als epopteia, theōria en mystieke theologie. Maar zoals Bernard McGinn stelt is het samenbrengen van de twee woorden ‘mystiek’ en ‘ervaring’ een modern construct.149 _{Wat wij aanduiden als ‘mystieke ervaring’ werd voorheen door de} zogenaamde mystici, en in verwijzing naar Dionysius, vooral als ‘mystieke theologie’ gedenomineerd.150 _{Het is vooral ook onder invloed van de notie van ‘religieuze} ervaring’ dat de ervaringscomponent zo sterk in het moderne concept van de mystiek

142

De Griekse term ‘θεωρία’ werd in Latijnse vertaling zowel ‘theoria’ als ‘contemplatio’.

143 _{Cf. Nic. Eth. 1177a.1.}

144 _{In veel passages van de Enneaden verwijst Plotinus naar mystieke ervaringen, e.g.: Enn. I 6.7; I 6.9; III}

8.9-10; IV 8.1; V 5.4; V 8.11; VI 7.31; en vooral in het laatste hoofdstuk van Enn. VI 9. Volgens Porphyry, die de biografie van Plotinus schreef en het werk bekend als de Enneaden samenstelde, heeft Plotinus op zijn minst vier keer in het bijzijn van Porphyry een ‘eenheidservaring’ gehad. Pophyry zegt deze ervaring zelf één keer in het bijzijn van zijn meester gehad te hebben. Arthur H. Armstrong (vert.), On the Life of Plotinus and

the Order of his Books, 23. Plotinus in Seven Volumes. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1966-

1988.

We moeten ons echter bewust zijn dat tot aan Ficino’s vertaling van de Enneaden in 1492, zowel de christelijke auteurs (zoals Augustinus) als de Arabischsprekende wereld teksten gebruikte die samengesteld waren uit de Enneaden maar die bovenal delen van Proclus’ Στοιχείωσις θεολογική bevatte in de versie van het Liber de Causis boek.

145 _{E.R. Dodds (vert.), Proclus: The Elements of Theology. 1933. 2}e _{dr. Oxford: Oxford University Press,}

1963.

146 _{Cf. John D. Turner, Sethian Gnosticism and the Platonic Tradition. Québec: Les Presses de l’Université}

Laval, 2001.

147 _{Thomas Bénatouïl & Mauro Bonazzi (red.), “Part III: The Christian Reception” In Theoria, Praxis and the}

Contemplative Life after Plato and Aristotle. Leiden: Brill, 2012, pp. 213-257.

148 _{Zie in dit verband ook de beroemde studie van Philip Merlan, Monopsychism, Mysticism,}

Metaconsciousness: Problems of the Soul in the Neoaristotelian and Neoplatonic Tradition. Den Haag:

Martinus Nijhoff, 1963.

149 _{McGinn, “Mystical Consciousness”, p. 45; Een vergelijkbaar argument is gemaakt voor de Japanese}

termen voor ervaring: keiken en taiken, die pas slechts in de moderne tijd in relatie tot zen teksten worden gebruikt, zie: Robert H. Sharf, “Buddhist Modernism and the Rhetoric of Meditative Experience” Numen 42, nr. 3 (1995): p. 249. Zie ook zijn zeer kritische beschouwing van het concept van ‘Experience’ in de Religiewetenschappen: Robert H. Sharf, “Experience” In Mark C. Taylor (red.). Critical Terms for Religious

Studies. Chicago: University of Chicago Press, 1998, pp. 94-116.

is getrokken.151 _{Mystiek tot ervaring reduceren betekent uiteindelijk een} conceptverarming, en in dit specifieke geval het probleem dat het vooral (subjectief)

gevoel tot de kern van het mystieke maakt.152 _{Daarom heeft McGinn, deels in de} betooglijn van Philip Merlan, de suggestie gedaan om niet te spreken van mystieke

ervaring, maar van mystiek bewustzijn (mystical consciousness), als vervangend concept voor

het in onbruik geraakte mystieke theologie.153 _{Zijn overweging daarbij is vooral dat in} tegenstelling tot de notie van ‘ervaring’

consciousness emphasizes the entire process of human intentionality and self- presence, rather than just an originating pure feeling, sensation, or experience easily separable from subsequent acts of thinking, loving, and deciding. The investigator of mystical consciousness attempts to analyze the writings and witnesses of mystical teachers for what they reveal about all the forms of thinking and loving in which the human subject achieves self- transcendence and transformation through an encounter with God, the ultimate Source and final Goal.154

Het mystieke bewustzijn voegt een andere dimensie aan het concept van het bewustzijn toe. Alle vormen van bewustzijn impliceren een bewustzijn van iets (objecten, gevoelens, kennis), tezamen met een bewustzijn van zelf-presentie, de ik-ervaring.155 _Mystiek

bewustzijn stelt ons echter in staat om daar een beleving aan toe te voegen die

‘voorbijgaat’ aan het bewustzijn, of zoals McGinn dat met terminologie van Thomas Merton noemt: meta-bewustzijn.156 _{Het concept geeft daarmee ruimte voor het zelf-} overstijgende, het hogere dat zowel immanent als transcendent is aan het bewustzijn en zodoende meer recht doet aan de beschrijvingen van de mystici.157

Doch, hoewel deze toevoeging waardevol is moeten we nu niet in de val trappen dat het concept en het fenomeen van ‘bewustzijn’ zelf volstrekt helder zijn. Ik wil kort, ter afsluiting van deze paragraaf, nog enkele opmerkingen maken vanuit de filosofie van

151 _{Dit is voor een belangrijk deel versterkt door de publicatie van William James, Varieties of Religious}

Experience.

152 _{McGinn, “Mystical Consciousness”, p. 46. Of zoals Peter Nissen het noemt: “de eigen ervaring (…) is het}

criterium voor authenticiteit geworden. (…): alles is gevoel.” Nissen, “Desoriëntatie in zingeving”, p. 31.

153 _{McGinn, “Mystical Consciousness”, pp. 44-63.} 154 _{Idem, pp. 46-47.}

155 _{Idem, p. 47.} 156

Ibidem; zie: Thomas Merton, Zen and the Birds of Appetite. New York: New Directions, 1968, p. 74.

de geest. Belangrijk om ons allereerst bewust van te zijn, is wat Joseph Levine the

explanatory gap heeft genoemd.158 _{Dit is de fundamentele scheiding die er bestaat tussen} de eerstepersoons ervaring (i.e. het bewustzijn) en de derdepersoons beschrijving daarvan. Tot het subjectieve hebben we uiteindelijk alleen zélf toegang.159 _{We weten} dat de beschrijving van het eten van een aardbei iets anders is dan de ervaring van het daadwerkelijk eten van die aardbei.160

Het subject heeft niet alleen een geprivilegieerde toegang tot het eigen bewustzijn het is dit eigen bewustzijn. We kunnen wel een analytische scheiding maken tussen de objecten buiten mijn lichaam en objecten in mijn lichaam (emoties, gevoelens, gedachtes), toch vinden beide plaats in, wat we zouden kunnen beschrijven als, mijn ene

bewustzijnsveld. Het onderscheid tussen ‘binnen’ en ‘buiten’ maakt geen scheiding binnen

het subjectieve bewustzijn zélf. ‘Objectief’ is wat subjecten kunnen verifiëren, wat communiceerbaar is, maar dit kan uiteindelijk alleen maar subjectief waargenomen worden. Zo beschouwd is er enkel de eigen subjectieve waarneming en alleen in het voortdurende nu; een inzicht dat soms tot een solipsisme kan leiden, maar dat genuanceerd kan worden met Wittgenstein, wanneer hij stelt:

5.62 Was der Solipsismus nämlich meint, ist ganz richtig, nur läßt es sich nicht sagen, sondern es zeigt sich.

Daß die Welt meine Welt ist, das zeigt sich darin, daß die Grenzen

der Sprache (der Sprache, die allein ich verstehe) die Grenzen meiner

Welt bedeuten.

5.621 Die Welt und das Leben sind Eins.

5.63 Ich bin meine Welt. (Der Mikrokosmos.)161

Het bewustzijn is op zichzelf een uiterst wonderlijk en ook voor onze tijd nog steeds een raadselachtig fenomeen. De notie van ‘bewustzijn’ geeft explicieter dan de notie van

158

Joseph Levine, “Materialism and Qualia: The Explanatory Gap” Pacific Philosophical Quarterly 64 (1983): pp. 354-361; dit is ook bekend als ‘Leibniz’s gap’.

159

Dit is het verschil tussen: γνωναι and ειδεναι (gnonai en eidenai), (cog)noscere en scire, kennen en

wissen, connaître en savoir. Ofzoals Bertrand Russell het genoemd heeft knowledge by acquaintance en knowledge by description (hoewel het woord ‘knowledge’ hier wat mij betreft onhandig gekozen is). John

Dewey, How We Think. Boston: D.C. Heath & Co, 1910, p. 120; Bertrand Russell, “Knowledge by Acquaintance and Knowledge by Description” Proceedings of the Aristotelian Society 11 (1910-1911): pp. 108-128.

160 _{De kwaliteit van deze subjectieve ervaring wordt in de filosofie van de geest ‘qualia’ genoemd. We}

kunnen om die reden inderdaad nooit ervaren hoe het zou zijn om een vleermuis te zijn, noch enig ander persoon. We kunnen dit alleen ‘weten’ bij vergelijking en benadering. Of zoals Thomas Nagel zegt: “our own mental activity is the only unquestionable fact of our experience”, zie: Thomas Nagel, “What Is It Like to Be a Bat?” The Philosophical Review 83, nr. 4 (1974): pp. 435-450.

‘ervaring’ aan dat het mystieke om iets zeer mysterieus en alledaags tegelijkertijd gaat; iets wat we het minst begrijpen en waar we tegelijkertijd het meest mee vertrouwd zijn.