Het vertrekpunt van onze beschrijving van de Antilliaanse woordkunst is paradoxaal, want van wat er ‘vóór de letters’ als ‘oratuur’ werd voortgebracht, kunnen we nu alleen nog kennisnemen dankzij de letters, waarin ze aan ons laat-twintigste-eeuwers is overgeleverd.[1]
De mondelinge zegslieden zijn immers overleden en met hen is ‘een boekenkast in vlammen opgegaan’, zonder dat we ooit zullen weten wat de inhoud daarvan is geweest en tot welke vroege periode ze terugging. Dit hoofdstuk kan daarom niet meer zijn dan een beschrijving van de geschreven aandacht die de oratuur werd geschonken.
Volgens de algemene mening van de onderzoekers is de Antilliaanse oratuur ouder dan de literatuur. Direct daarop moet de opmerking volgen dat de behandeling van de oratuur ‘van het begin’ geen enkel moment zal mogen suggereren, dat de Antilliaanse woordkunst als oratuur begon en daarna als uitsluitend literatuur werd voortgezet. De oratuur mag niet beschreven worden als een afgesloten
begin-hoofdstuk; haar invloeden gaan door tot vandaag de dag.
Havelock (1986) gaf van oraliteit een uitgebreide omschrijving, die als uitgangspunt voor onze verkenning kort en vrij als volgt kan worden samengevat: bij specifieke gelegenheden voorzagen specialisten in de behoeften van het collectieve geheugen van de primair orale maatschappij. Hun recitaties hadden een encyclopedisch, recreatief en normerend karakter, dat ze verwoordden door middel van ritmische, acoustische en semantische herhaling, door gebruik te maken van melodie en dans, en door via de aangename vertelling het nuttige te brengen aan de luisterende groep die actief respondeerde.[2]
Deze elementen lijken van toepassing op de Antilliaanse oratuur van het begin.
Eventuele oratuur zou natuurlijk allereerst gezocht moeten worden bij de oorspronkelijke Indiaanse bewoners van de zes eilanden, maar van hun prehistorie hebben we niet meer dan enkele geografische aanduidingen en plantenamen, werktuigen, versierd aardewerk en rotstekeningen. Het enige voorbeeld dat sinds Cola Debrot er op wees, nog wel eens wordt geciteerd, is een Arubaans rijmpje (of misschien bezweringsformule) ‘Mako mako dori, si mi muri ken ta derami? / Ami ami ami / Mako mako dori, si mi muri ken ta yorami? / Ami ami ami.[3]
De Spaans koloniale periode duurde bijna anderhalve eeuw, vanaf de ‘ontdekking’ en de eerste kolonisatie rond 1500 tot de verdrijving van de Spanjaarden door de Nederlanders in het derde decennium van de zeventiende eeuw. Met de Spanjaarden verlieten toen de meeste Indianen het eiland Curaçao; op Aruba en Bonaire bleef het Indiaanse element langer aanwezig. In deze periode schreven weliswaar enkele Spaanse ‘passanten’ als Lázaro Bejarano en Juan de Ampués, maar er was geen autochtone literatuur, noch zijn er sporen van enige oratuur al moet die er wel geweest zijn.
De Nederlanders kwamen voor zout voor hun haringvisserij en om een strategisch en handelssteunpunt te hebben, onder meer in hun strijd tegen de Spanjaarden in de Tachtigjarige Oorlog. Door de zich al snel ontwikkelende slavenhandel werden de Indiaanse, Noordeuropese en zich uitbreidende Joodse bevolkingselementen sedert de tweede helft van de zeventiende eeuw spoedig numeriek overheerst door de uit West-Afrika gedeporteerde slaven, die op Curaçao en Sint-Eustatius in de stad en
op de plantages werden tewerkgesteld, op Bonaire en Sint-Maarten eveneens in de zoutpannen.
Hoewel Hoetink (1958, 1974: 5) constateerde dat er niets bekend is over de aard en het aantal van de afrikanismen in de achttiende eeuw, neemt men toch algemeen aan dat het begin van de oratuur het gevolg van de slavenhandel en de komst op de eilanden van de zwarte bevolking was. Niet het Portugees, Spaans of Nederlands van de shons, maar Papiamento - dat
44
als algemene contacttaal in het dagelijkse Babylon fungeerde - en Engels werden het vertrekpunt van de Antilliaanse oratuur.
Zich baserend op Caraïbische studies concludeerde Cola Debrot dat de oratuur zich op de Benedenwindse eilanden gelijktijdig met het Papiamento moet hebben ontwikkeld. Nadat de uit West-Afrika afkomstige slaven de cultuurschok van de ‘middle passage’ moeizaam te boven waren gekomen, ontstond de ‘fase van de renovatie van de Afrikaanse folklore’. Dat moet dan in de tweede helft van de zeventiende en de eerste helft van de achttiende eeuw geweest zijn.[4]
Folklore-deskundige Elis Juliana beriep zich op eigen taalkundige bronnen door de gezangen die bij de ‘ocho dia’ gebezigd werden en die een wonderlijke mengeling van verbasterd Latijn, Spaans en Papiamento bevatten, te plaatsen na de komst van de Spaanse zwerfpriesters die vanaf het begin van de achttiende eeuw oogluikend in de Nederlandse kolonie werden getolereerd.[5]
Dat wijst dus op een met Debrot vergelijkbaar beginpunt van de ons nu nog bekende orale resten. De ‘cantica di ocho dia’, gezongen door de voor dat doel specifiek gekwalificeerde ‘sakristan’ oftewel voorbidder, zouden dan tot de oudste ons nog fragmentarisch bekende oratuur behoren.[6]
Gedurende het traditionele waken bij een zieke die op het sterfbed lag en de ‘ocho dia kantá’, de negende dag na het sterven, werden door een speciaal daarvoor uitgenodigde ‘echado di cuenta’ verhalen verteld en raadsels opgegeven. Die horen dus ook tot deze beginfase van de oratuur.[7]
Oratuur is er niet alleen bij deze riten rond de dood, maar ook in andere levenssferen zoals de werkliederen ter verlichting en harmonisering van de zware dwangarbeid op het veld, en als begeleiding van de aan het oog van de meester onttrokken feestelijke ontspanning van de slaven. Debrot (1955, 1985: 94-95) schreef over de oratuur, ‘dat zij het onderbewustzijn tot in zijn diepste lagen bevolkt en deswege de harten op een mysterieuze “unheimische” wijze beroert, die zich aan redelijke verklaringen onttrekt.’ Deze oratuur stond volgens Debrot onder de invloed van autochtone Indianen, West-Afrikaanse slaven en Europese boekaniers,
bevolkingsgroepen, ‘die etnisch en cultureel zozeer van elkaar verschillen dat zij op het eerste gezicht in geen enkel opzicht gelijkenis vertonen. Bij nader toezien blijkt dat deze drie groepen hetzelfde lot delen voor zover zij alle drie in een
beschavingssfeer van gestoorde normen verkeren.’ Met Debrot zouden we de oratuur kunnen indelen naar genre, in liederen en verhalen.[8]
Papiamento
Zonder een uitspraak te doen of zelfs maar een standpunt in te nemen over de heikele kwestie of het Papiamento al op de kusten van West-Afrika ontstond of later in het Caraïbisch gebied, kan er wel vastgesteld worden dat een vroege versie van deze taal al vrij snel gesproken werd. Tot de oudstbekende meldingen ervan behoort de uitspraak van Padre Schabel, die in zijn bewaard gebleven dagboek over een soort ‘gebroken Spaans’ sprak, dat door de mensen gesproken werd.[9]
Met Le Page (1964) zou nagegaan kunnen worden wat de functies van het Papiamento in de zich ontwikkelende Antilliaanse maatschappij zijn geweest. Het Papiamento was in de ‘gesegmenteerde slavenmaatschappij’ die Curaçao in die tijd was, al heel snel verankerd, want het werd niet alleen de algemene contacttaal tussen
de slaven, zeker van hen die langer in de kolonie bleven en de normale taal die meesters en slaven ten opzichte van elkaar hanteerden, maar ook de taal van de meesters onderling. De opvoedingssituatie was zodanig georganiseerd, dat de witte kinderen van de shon grotendeels werden grootgebracht door de jaja, de kindermeid, die dat uiteraard mede deed in haar eigen taal. Veelvuldig zijn de uitspraken waaruit blijkt dat de verhalen die de jaja vertelde over Compa Nanzi en Compa Sese van grote invloed zijn geweest op het cultuurbeleven van de latere, witte meesters. Als derde veelvuldig genoemde factor kan de bevolkingssamenstelling gelden. De Curaçaose maatschappij bestond uit Afrikanen
45
van zeer verschillende taalherkomst, Noord-Europeanen van allerlei naties en tongen en uit Portugese Joden. Elk segment bracht een eigen taaltraditie in, waarbij het Papiamento werd gebruikt als middel tot contact tussen alle sociale lagen.
Brada (1956: 20) vatte zijn visie op het ontstaan van het Papiamento samen met: tussen 1705 (Schabels getuigenis) en 1776, toen de Paters Franciscanen op het eiland kwamen en in het Papiamento begonnen te preken, ‘ligt de opkomst’. Toen had de vanuit Zuid-Amerika georganiseerde Missie al volledig erkend dat het volk zonder het Papiamento niet bereikt kon worden, wat op sterke verbreiding van de taal duidt. Smeulders (1987: 29) gaf een bewijsplaats dat Dominicus Dujardin zich al in 1740 ‘ernstig en ijverig op het idioom van de negers en mulatten toelegde’. Wilde dat zeggen dat de blanke bevolking toen nog geen Papiamento sprak - of preekte de Jezuïet niet voor hen?
Vanaf de tweede helft van de achttiende eeuw zijn er bewijzen op schrift overgeleverd dat het Papiamento ook in de aanzienlijke huisgezinnen was doorgedrongen en daarin zelfs als geschreven taal voor intieme briefwisseling fungeerde, getuige de beroemd geworden ‘carta di amor’ van 1775. Daarnaast deed het van tijd tot tijd dienst bij officiële getuigenverklaringen tijdens de rechtspraak.[10]
Wonderlijk genoeg werden er in de talrijke achttiende-eeuwse spotschriften en satirische gelegenheidsgedichten nooit allusies op het Papiamento gemaakt. Vanuit Curaçao verbreidde de taal zich waarschijnlijk met de kolonisatie naar Bonaire en Aruba.
Engels
Op de drie Bovenwindse eilanden nam het Engels als vanzelfsprekend al de functies waar die een taal in het dagelijkse leven vervult. De ligging in de Engelstalige Caraïbische archipel, de handelscontacten met die eilanden en Noord-Amerika, de kolonisatie uit Noordwest-Europa, de voortdurende wisseling van Europese macht, de afwezigheid van een actieve Nederlandse cultuurpolitiek in de als wingewesten beschouwde eilanden waren enkele van de redenen dat het Nederlands er nooit wortel schoot, ondanks het feit dat het de officiële taal en bestuurstaal was. Dat het koloniale bewind coulanter tegen het Engels dan ten opzichte van het Papiamento was, bleek uit het gegeven dat op de Bovenwinden ook de rechtspraak al heel snel in het Engels plaatsvond.
In de kolonie was het Nederlands de officiële taal van het bestuur, de taal van het onderwijs aan blanke kinderen, de taal van de Protestantse eredienst, de taal van de rechtspraak, een taal die wel in geschrifte gehanteerd werd maar die mondeling alleen gebruikt werd door de pas gearriveerde Nederlanders. De Joden hanteerden Spaans en Portugees in de synagoge en in het onderling verkeer. In de achttiende eeuw kende de koloniale elite oratuur noch literatuur, er verscheen geen krant, er was zelfs geen drukpers. Publiceren wilde zeggen: op een publieke plaats een met de hand geschreven tekst aanplakken, of laten omroepen vanaf de kansel of het paleis van de gouverneur.
Meer vragen dan antwoorden
Het orale karakter maakt bronnenonderzoek nagenoeg onmogelijk. Kunnen we er zonder meer van uitgaan dat liederen en verhalen over de slavernij ook uit de tijd van die slavernij dateren? Maar dan weten we nog niet hoe de oratuur zich in de loop van de tijd ontwikkelde. Welke varianten er in liederen en verhalen zijn opgetreden lijkt helemaal niet meer te achterhalen. Hoe werden ze verteld, hoe verliep een vertelsessie, wat was daarbij de rol van de verteller en de luisteraars, werd de verteller door hen onderbroken met ingelaste verhalen? Werd er alleen verteld of ook gezongen en gedanst?
46
De Afrikaanse cultuur kende haar specifieke ‘griots’, de professionele
verhalenvertellers. Zijn er van hen ook geroofd door de slavenjagers en naar het Caraïbisch gebied gedeporteerd? Namen ze in hun nieuwe gebied hun oude beroep weer op?
Zo niet, wie namen dan de taak van hen over? We weten tot nu toe weinig en dan nog het meest via onderzoek betreffende Curaçao. Mogen we die gegevens zonder meer ook op de overige eilanden van toepassing verklaren? Al dit soort vragen zal het voorlopig karakter van dit hoofdstuk duidelijk maken.
Wat we door middel van overgeleverde documenten weten is toch nog wel de moeite waard. De oratuur in het Papiamento had een al sterk geformaliseerd karakter in die zin dat er vaste genres als ‘cantica’ en ‘cuenta’ waren, dat er specifieke vertolkers waren als de ‘sakristan’, de ‘echado di cuenta’ en de ‘jaja’, dat er vaste gelegenheden waren waarbij de oratuur een onmisbare rol speelde, zoals de jaarwisseling, de oogstfeesten en de begrafenisrituelen.
Eindnoten:
[1] De term ‘oratuur’ is onder meer voorgesteld door de Keniaanse auteur Ngugi Wa'Thiongo; zie ook Finnegan (1992: 16). ‘Orale literatuur’ is eigenlijk een contradictie, omdat daarbij de geschreven literatuur nog als norm(aal) wordt gezien. Tegenover ‘oratuur’ staat ‘literatuur’ als gelijkwaardig. Irene de Jong stelde in Forum der letteren (XXXII-4: 292-295) nog de term ‘auratuur’ voor als het om literair werk gaat dat in de eerste plaats bedoeld is om voorgedragen te worden. (zie ook Finnegan 1992: 16) Verny February (1987) stelde bovendien de term ‘orituur’ voor. Hij zag de orale situatie als het vertrekpunt van de Caraïbische ontwikkeling; die is zo dominant dat ze ook nu nog de literatuur beïnvloedt. Daarom stelde hij de term orituur voor als synthese van oratuur en literatuur.
[2] Havelock (1986: 63-78) gaf als definitie van oraliteit,
‘What, after all, is orality all about, if not a performance of a person's mouth, addressing another person's ear and hearing with his own personal ear the spontaneous personal reply? Here, surely, is the essence of communication, a process of spontaneous exchange, varied, flexible, expressive, and momentary.’ (64) Havelocks beschrijving van ‘primaire oraliteit’ zal mijn uitgangspunt vormen om de aandacht te richten op het gestructureerde karakter van deze oraliteit, hoe ze als een sociaal fenomeen werd ingebed in maatschappelijke structuren.
[3] ‘Kikvors, lieve kikvors, als ik sterf wie zal mij begraven? / Ikke ikke ik / Kikvors lieve kikvors, als ik sterf wie zal om mij wenen? / Ikke ikke ik.’ Debrot (1985: 174) gaf deze oude rijmregels op gezag van K. Martin 1885, 1887, 1904 als resten van ‘een primitieve orale literatuur’, zonder daarover echter veel bijzonderheden te kunnen geven. Onderzoek heeft nog op geen van de eilanden reminiscenties van Indiaanse oratuur opgeleverd.
[4] ‘Wij kunnen aannemen dat de genese en ontwikkeling van de literatuur in de Nederlandse Antillen zich op dezelfde wijze heeft voltrokken als op de grote Antillen, en in het bijzonder Haïti en Cuba. In de zeventiende en achttiende eeuw ontwikkelt zich de literatuur uit de reminiscensen van de Afrikaanse folklore, wat deze ook mogen zijn geweest na de gevangenschap in de forten van Afrika's westkust en de bejegeningen tijdens de middle passage. (...) Wij mogen aannemen dat in deze fase de culturele actualisering van een nieuwe gemeenschappelijke taal, het Papiamentu, begint en tegelijk daarmee ook de renovatie van de folkloristische literatuur.’ (Debrot 1977, 1985: 185-187)
[5] ‘E orashon ku tabata wordu kantá kompletamente for di memoria, tabata korupshon di kantíkanan gregorianu kopiá for di ritual di morto di misa katóliko in nan tabata un meskla di latín, spaño i papiamentu. (...) Nó ta konosí eksaktamente na ki epoka e Yukan o sea Seremonia pa defunto a originá pero mester ta den siglo diesocho ku padernan spañó, después ku “Kompañia Hulandes di India Oksidental” a permitinan regresá Korsou, tabata kristianisá e katibunan neger den katolisismo i nan tabata resa na spañó i hasi sakrifisio di misa na latín. Katibunan ku nó tabata sa lesa ni skirbi, a tene e orashonnan na memoria manera nan oído a kapturánan.’ (Juliana 1977: 22-23)
[6] ‘Despues di e orashon ei e sakristan ta sigui ku diferente kanto, akompañá pa su ayudantenan. Entre otro: Bendita Alabá, Hesus Mio, Kirie Eleison, Pashon di Hesu Kristu, Veni Mortal, Kaminando La Virgen Pura...’ (Juliana 1977: 24-25)
[7] ‘E ekspreshon di pueblo “Laga kuenta pa ocho dia” ta originá di e hecho ku na “ocho dia” semper tabatin kontamentu di kuenta i tiramentu di charada.(...) Kontamentu di kuenta tabata asina asociá ku ocho dia ku hopi famia no tabata gusta konta kuenta na kas komo segun nan tabata bisa “ta na ocho dia sa konta kuenta”, pues si konta kuenta den kas esei por a “yama morto”.’ (Juliana 1977: 26)
[8] Rose Marie Allen (1992: 7) noemde verhalen, spreekwoorden, raadsels, gezegden en liederen. Zie ook Peter Hoefnagels & Shon W. Hoogbergen 1985.
[9] De in een brief van Prefect Caysedo van 24 april 1732 gebezigde uitdrukking ‘el idioma del pais’ slaat niet op het Papiamento, maar op het Nederlands, zoals uit de context blijkt. (Smeulders 1987; Muller 1989)
[10] Van 1769 dateert een bericht dat de artikelen uit een verklaring van de ‘capiteins en de officieren van de vrije negers en mulatten’ zijn voorgelezen in ‘hun lieden Creolse taale’. Dat was dus geschreven Papiamento, een teken dat deze zich ontwikkelende taal niet alleen mondeling gebruikt werd, maar ook geschreven werd ten behoeve van het rechtsverkeer. Datzelfde vernemen we van verklaringen van Samuel Costa de Andrade en Joshua Belmonte en Jacob Athias de Neira op 16 I 1776. (Maduro 1971: 55) Uit 1803 dateert een officiële Arubaanse
getuigenverklaring, waaruit blijkt dat in die tijd ook daar het Papiamento algemeen werd. (Wim Rutgers: Ñapa 6 I 90; Charles Gomes Casseres: Ñapa 20 I 90; Henry Habibe: Ñapa 10 II 90; Wim Rutgers: Napa 17 II; Carel de Haseth: Ñapa 16 VI 90; Carel de Haseth: De Gids CLIII-7/8: juli/augustus 1990: 548-557).
De beroemd geworden geheimzinnige ‘carte di amor’ door Abraham de David da Costa Andrade Jr. in 1775 geschreven aan Sarah de Isaac Parro en Vaz Farro (Maduro 1971: 55; Emmanuel 1970: 257; Wood 1971; Muller 1989) bewijst dat het Papiamento gebruikt werd in het intieme briefverkeer van aanzienlijken. Als laatste getuige dat het Papiamento zich snel en algemeen verbreidde, moge een geschreven ‘kombersashon’ (dialoog) van 11 X 1775 tussen twee dienstboden gelden.
Niet alleen op Curaçao, maar ook op Aruba werd de taal gebruikt, nadat de koloniale regering vanaf het einde van de achttiende eeuw de mogelijkheid tot immigratie bood. Phalen, geciteerd in Alofs & Merkies (1987) overwoog de mogelijkheid dat het Arubaanse Papiamento een eigen ontwikkeling zou hebben gevolgd, dus niet via Curaçao werd geïmporteerd, maar via contacten met Zuid-Amerika: ‘Aruban Papiamento may have received its Spanish influence from Spanish-based Pidgin/Creole language spoken by the resident Indians prior to the arrival of the Jewish population from Curaçao.’ (Phalen 1977: 71) Voor uitgebreide behandeling, zie Ferrol 1982; Smeulders 1987: 25-36; Muller 1989: 13-23
47
2.2. Cantica
Toen Pacheco Domacassé in 1971 zijn historische toneelstuk over de grote
slavenopstand van 1795, Tula, schreef, vervaardigde Eric La Croes voor de opvoering daarvan een aantal liederen, zoals door de slaven gezongen werkliederen, de tambú en ‘cantica di rebellion’. Het was de auteur kennelijk onmogelijk om authentiek oraal materiaal te gebruiken, domweg omdat dat nergens is overgeleverd. We weten dat er in de tijd van de slavernij liederen gezongen werden, maar we weten niet meer welke, noch hoe de oorspronkelijke vorm was. Wat we hebben is een aantal liederen over de periode van slavernij in hun pas laat vastgelegde vorm. Daar zullen we het mee moeten doen.
De oudste pogingen tot schriftelijke vastlegging, die jammergenoeg nooit teruggevonden zijn, dateerden al van voor 1863. We weten dat een van de eerste eigenaars van San Pedro in een aantal schriften de verhalen, gebeurtenissen en gebruiken noteerde die hij hoorde en zag. We zouden in deze plantage-eigenaar de eerste Curaçaose folklorist kunnen zien. Maar alle materiaal is door brand verloren gegaan en we zullen nooit meer weten wat hij genoteerd heeft.[11]
Daarnaast waren er al vroeg enkele Europese onderzoekers die vastlegden wat ze zagen, zoals een oude man van in de tachtig aan Pater Brenneker (1969-1975: 451) vertelde: ‘Eens kwamen de vier eigenaren van Koraal Specht bijeen, en riepen de bomba's van de