Hoofdstuk 2: Satirische dromen
1. Traditie van droomverhalen en dodendialogen
Droomverhalen spelen al lang een rol in de literatuur. Zelfs in de Bijbel komen droomverhalen naar voren. De droomverhalen van Lubbert en Joost den Droomer zijn dus niet de enige droomverhalen in de literatuurgeschiedenis. Er zijn hen al meerdere dromers voorgegaan. Er lijkt dus wel degelijk een literaire traditie te bestaan. De meeste onderzoeken naar het gebruik van droomverhalen slaan echter op droomverhalen of droompoëzie uit de
59 Klassieke Oudheid en de middeleeuwen. De achttiende eeuw wordt, zo blijkt uit mijn
zoekpogingen, maar weinig besproken.
Enkele gegevens over dromen in de middeleeuwen heb ik kunnen vinden in de inleiding van een bundel droomgedichten uit de late middeleeuwen getiteld Chaucer’s dream poetry (1997), samengesteld door Helen Phillips en Nick Havely. Uit hun inleiding blijkt niet alleen dat droomgedichten in Chaucers tijd (14e eeuw) enorm populair waren, maar ook dat ze (deels) vertellend van karakter waren:
No literary genre, with the possible exception of the romance, was more popular than the dream narrative with medieval writers, and none was employed with more versatility and creativity. [...] It is easy in dream poems to move between narrative and lyric, or between narrative and debate or didactic speeches, and dreams readily accommodate both allegorically and realistically conceived characters and landscapes.112
Het ‘narratieve’ karakter van deze droompoëzie is voor mij het verbindingspunt naar de 18e -eeuwse droomvertellingen van Lubbert en Joost in De Nieuwe Post van den Neder-Rhijn. De droomverhalen van de Droomers hebben immers een verhalend karakter. De verhalende droomgedichten waren in de Klassieke Tijd voornamelijk religieus en filosofisch van aard, maar in de middeleeuwen werden ze ook gebruikt voor het uitdrukken van bepaalde satire. Juist door het serieuze karakter van de droomverhalen werd het erg vatbaar voor satire.113Door de satire in een serieuze context te plaatsen, wordt het contrast met de satire nog groter.
In Dreaming in the Middle Ages (1992) bespreekt Steven. F. Krüger de traditie van het dromen:
For most of its long history, the dream has been treated not merely as an internally-motivated phenomenon [...], but as an experience strongly linked to the realm of divinity: dreams were often thought to foretell the future because they allowed human soul access to a transcendent, spiritual reality.114
112 Phillips & Havely, Chaucer’s dream poetry (1997), 3.
113
Phillips & Havely, Chaucer’s dream poetry (1997), 3.
60 In droomverhalen is deze visie op dromen regelmatig terug te vinden. Klassieke en
middeleeuwse droomverhalen spreken vaak van een religieuze of fysiologische oorsprong van de droom. In de late middeleeuwen ontstaat ook een tussenvorm:
In choosing to represent a dream, an author also chose to depict a realm located between the divine and the mundane.[...]. Navigating a course between unambiguously upward- and downward-looking visions, the middle vision offer a way of exploring the connections between the world in which we find ourselves and the transcendent realm for which we yearn.115
Goddelijke oorsprong en psychologische/aardse oorsprong sluiten elkaar dus niet uit.
Klassieke droomverhalen beschrijven een reis naar een andere wereld (onderwereld, hemel) en ook in de middeleeuwen wordt dit overgenomen. 116 Leemans en Johannes geven in Worm en donder (2013) aan dat het reizen naar een andere (imaginaire) wereld ook in de 18e eeuw een vaak gebruikt genre is en geven daarvoor de volgende reden:
Reizen zijn bij uitstek een middel om je bewust te worden van de eigen beperkingen, of van de verschillen tussen de eigen samenleving en andere. De confrontatie met andere landen en volkeren leidt gemakkelijk tot reflectie, tot filosoferen over verschillen en overeenkomsten, over mogelijke en denkbare werelden.117
In deze imaginaire reisverhalen, die dus regelmatig in dromen voorkomen, ‘behoort vaak ook de figuur van de autochtone gids die de reiziger rondleidt en informeert over de plaatselijke gewoonten en gebruiken’.118
Ook Jonathan R. Ellis snijdt deze gids aan in zijn proefschrift over Francisco de Quevedo (1580-1645) The Philosophical and satirical context of the Sueños of Quevedo (2000). Ellis benoemt een aantal tradities die in de middeleeuwse droomverhalen naar voren komen, maar werkt deze tradities niet uit. Hij benoemt een klassieke theorie en de middeleeuwse theorie, maar geeft hier geen definities van. Wel beschrijft hij een ontwikkeling:
115 Krüger, Dreaming in the Middle Ages (1992), 130.
116 Phillips & Havely, Chaucer’s dream poetry (1997), 3-4.
117
Leemans & Johannes, Worm en donder (2013), 587.
61
[...] psychological and physiological explanations of dreaming had become more prominent during the late Middle Ages and throughout the Renaissance as medical learning disseminated Aristotelian teaching regarding the cause and nature of images seen in one’s sleep.119
De goddelijke oorsprong verdwijnt volgens Ellis dus wat meer op de achtergrond naarmate de tijd vordert. Bij Quevedo is deze verschuiving ook zichtbaar. Hij geeft altijd aan wanneer en waarom de dromer in slaap is gevallen. Hij noemt invloed van bovenaf, maar ook een psychologische/aardse oorsprong van dromen (het in slaap vallen tijdens het lezen van een boek). Verder wordt er volgens Ellis veel gebruik gemaakt van personificaties. Deze personificaties spelen vaak de rol van gids in de droom: iemand die kan vertellen wat de dromer wel of niet moet doen en wat er wel of niet kan gebeuren. De rol van gids blijft door de jaren heen dus bestaan. 120 In hetzelfde proefschrift snijdt Ellis echter een problematisch punt aan wat betreft de droomverhalen van Quevedo.121 Hij verwijst daarbij naar Critical guides to Spanish text: Quevedo Los Sueños (1983) waarin R.M. Price het volgende beweert:
Satire is an attack in artistic form on persons, customs, institutions, or anything else to which the artist objects. It requires some artistic device or fictional framework for its expression (otherwise it would be simply denunciation), and satirists have used the comments or questions of ignorant strangers, visits to imaginary countries, or dreams or visions of visits to Hell or the kingdom of death, to carry out their satirical purposes. Satire ranges from personal insult, almost invective, to moral protest about the great follies or sins of men.122
Price concludeert dan ook dat, hoewel Quevedo zich houdt aan de tradities van droomverhalen, ‘for Quevedo the dream convention was not much more than a known satirical device’.123
Droomverhalen worden dus ook vaak gebruikt als ‘frame’ voor een bepaald verhaal of gedicht. Philips en Havely bevestigen dat idee:
119 Ellis, The philosophical and satrical contest of the Sueños of Quevedo (2000), 29; Krüger, Dreaming in the
Middle Ages (1992), 83-89. 120
Ellis,The philosophical and satrical contest of the Sueños of Quevedo (2000), 44; Phillips & Havely,
Chaucer’s dream poetry (1997), 5.
121 Ellis, The philosophical and satrical contest of the Sueños of Quevedo (2000), 20.
122
Price, Critical guides of Spanish texts (1983), 9.
62
The genre is usually not really about dreams or visions as subjects; rather, the fictional device of the dream is a form which facilitates manipulation of a variety of literary structures: frames, juxtapositions allegory, shifts between narrative levels, and so on.124
Het is dus belangrijk om te beseffen dat droomverhalen vaak worden gebruikt als middel voor het vertellen van een verhaal. Dat het een droomverhaal is, is niet altijd belangrijk of wordt niet altijd als belangrijk beschouwd.
Interessant aan de droomverhalen van Lubbert en Joost is dat sommige van de verhalen de vorm aannemen van een dodengesprek. Iemand die onderzoek heeft gedaan naar dodengesprekken in Nederland is René Veenman. In het Documentatieblad werkgroep Achttiende eeuw, jaargang 1997 schrijft hij Het dodengesprek in Nederland. Als definitie van de dodendialoog geeft Veenman:
Het is een fictief gesprek tussen twee of meer personen dat in het hiernamaals plaatsvindt. Met welke naam of details dat hiernamaals wordt aangeduid, maakt daarbij op zichzelf weinig uit. Meestal echter wordt de conversatie in de klassieke onderwereld gesitueerd, wat bijvoorbeeld kan blijken uit de aanwezigheid van Charon, Minos of Mercurius. Een enkele keer komt wel een variant voor, zoals het regelmatig opduikende gesprek tussen een dode en een levende, maar dat is strikt genomen geen echte dodendialoog.125
Deze definitie zal ik ook in deze scriptie gebruiken als definitie voor de dodendialogen die door Lubbert en Joost opgeschreven zijn. Iemand die belangrijk is geweest in de literaire traditie van de dodendialoog is Lucianus van Samosata (120-180). Lucianus is vooral bekend van de zogenaamde satirische dialoog en hij wordt gezien als de grondlegger van de dodendialoog.126 In de achttiende eeuw werd de literatuur van Lucianus weer veel gelezen: de dodendialoog wordt dan ook weer populair.127 Peter Altena, Willem Hendrikx e.a. geven in Het verlokkend ooft. Proeven over Jacob Campo Weyerman (1985) aan dat het gesprek tussen doden ook populair was door de actualiteitswaarde die zo’n gesprek kan hebben. De
124 Phillips & Havely, Chaucer’s dream poetry (1997), 7.
125 Veenman, Het dodengesprek in Nederland (1997), 35.
126
Veenman, Het dodengesprek in Nederland (1997), 41.
63 gesprekken kunnen zich bijvoorbeeld aansluiten bij de huidige politieke of maatschappelijke
situatie.128
In de zeventiende en achttiende eeuw bestonden er verscheidene varianten van berichtgeving vanuit de onderwereld; de dodendialoog maakte in feite – net zoals Lucianus in de oudheid – deel uit van een omvangrijker complex van ‘satirische communicatie met de onderwereld’. Vooral beschrijvingen van gedroomde bezoeken aan de onderwereld kwamen veel voor.129
Gedroomde dodendialogen zijn dus niet uniek: Lubbert en Joost lijken hier mee te gaan met de stroom van de achttiende eeuw. Veenman verdeelt de dodendialogen in verschillende categorieën: 1) gesprekken tussen personen uit de oudheid, 2) gesprekken tussen een persoon uit de oudheid en een persoon uit de moderne tijd, 3) gesprekken tussen moderne personages.130 Als de dodendialogen van Lubbert en Joost den Droomer in te delen zijn in deze categorieën, lijken ze zich aan te sluiten bij de literaire traditie van dodendialogen.
Iemand die in de achttiende eeuw veel dodengesprekken publiceerde, was Jacob Campo Weyerman (1677-1747). Ook hij ving de dodengesprekken regelmatig in droomverhalen, maar slaagde daar volgens Veenman niet goed in:
Om die fictieve situatie te creëren gebruikte Weyerman de droom. De gesprekken spelen zich bovendien niet in de echte onderwereld af, maar in een soort lustoord. Zo varieerde Weyerman op de eigenlijke dodendialoog. Zijn oorspronkelijke opzet is echter na een aantal samenspraken al weer helemaal vergeten; doordat hij veel te veel tegelijk overhoop wil halen, doorbreekt hij de droomfictie en vinden er ook samenspraken plaats tussen overleden personages onderling.131
De dodendialogen van Weyerman voorzien de lezer van informatie en een politiek kader, maar er is nog meer aandacht voor ‘de levendigheid van het verhaal, de kleurrijkheid van de belevenissen, de natuurlijkheid van het gesprek’. Hij maakt dus iets heel stilistisch van zijn
128 Altena, Hendrikx e.a. Het verlokkend ooft. Proeven over Jacob Campo Weyerman (1985), 160.
129 Veenman, Het dodengesprek in Nederland (1997), 41.
130
Veenman, Het dodengesprek in Nederland (1997), 53-54.
64 dodendialogen.132 Of Lubbert en Joost den Droomer dit voorbeeld volgen, zal blijken uit de
volgende paragraaf.
In dit hoofdstuk zal ik de dromen van Lubbert en Joost den Droomer naast droomverhalen van bepaalde ‘bekende’ dromers plaatsen. Eén van de auteurs van droomverhalen die voor de hand ligt is de hierboven genoemde Quevedo. Zijn droomverhalen zijn alom bekend. Uit het onderzoek van Ellis naar Quevedo komt naar voren dat het werk van Lucianus van Samosata van belang is geweest voor de literaire traditie van droomverhalen. Vermoedelijk heeft Quevedo zijn werk gekend en zich er door laten inspireren (noot met vindplaats Ellis). Lucianus heeft niet alleen een droomverhaal geschreven, maar staat vooral bekend als grondlegger van de dodendialoog. Zijn werk zal ik in dit hoofdstuk eveneens gebruiken om er de droomverhalen in de Nieuwe Post mee te vergelijken. Ten slotte zal ook Reize door Aapenland van Schasz (Gerrit Paape) aan bod komen. Zijn droomverhaal is gesitueerd in de patriottentijd en ligt dichtbij de (politieke) onderwerpen die Lubbert en Joost gebruiken in hun dromen.
Lucianus van Samosata was een Griekstalige schrijver in het Romeinse Rijk. Hij is rond 120 n. Chr. geboren in Samosata en waarschijnlijk rond 180 n. Chr. overleden. Lucianus was van eenvoudige afkomst en maakte van het houden van redevoeringen zijn werk. Hij wordt gezien als de grondlegger van de dodendialoog: het soort dialoog dat ook voorkomt in de droomverhalen van Lubbert en Joost.133 Voor dit onderzoek gebruik ik het boek De droom en De gesprekken, vertaald en ingeleid door Hein L. van Dolen. In dit boek komt één droom voor. Lucianus droomt over zijn beroepskeuze. Zijn vader wilde dat hij beeldhouwer zou worden, maar daar zag Lucianus niets in. In zijn droom komen verschillende figuren naar hem toe die hem proberen te overtuigen van hun gelijk. In de rest van het boek staan verschillende dodengesprekken. Ook deze gesprekken gaan een rol spelen in dit onderzoek, omdat zowel Lubbert als Joost gebruikmaken van dit genre. 134
Francisco de Quevedo (1580-1645) was een Spaans edelman, politicus en schrijver van poëzie en proza over verschillende onderwerpen. Hij was een moralist die altijd en overal zijn mening wilde verkondigen. Quevedo heeft één boek geschreven waarin hij zijn dromen beschrijft: Sueños. Dit boek bestaat uit vijf dromen, die bekendstaan als satirisch.135 De versie
132 Altena, Hendrikx e.a. Het verlokkend ooft. Proeven over Jacob Campo Weyerman (1985), 189.
133 Veenman, Het dodengesprek in Nederland (1997), 41.
134
Lucianus, De droom & De gesprekken (1991)
65 die ik gebruik heet Dromen en is vertaald en ingeleid door Barber van de Pol. De dromen van
Quevedo gaan over verschillende onderwerpen, maar meestal zijn ze politiek geëngageerd.136 Schasz is een pseudoniem voor Gerrit Paape (1752-1803) dat hij gebruikt als auteur van het verhaal Reize door het Aapenland (1788). In dit verhaal droomt de auteur over een ‘apenland’. De apen die hij tegenkomt, proberen uit alle macht mens te worden. Interessant is dat Paape het pseudoniem waarschijnlijk heeft overgenomen van Pieter ’t Hoen, nadat die er afscheid van had genomen.137 Paape schreef verschillende boeken en toneelstukken. In mijn onderzoek zal ik me richten op Reize door het Aapenland: een werk dat bekendstaat als een satirische droomvertelling. Voor deze scriptie gebruik ik de vijfde druk. Deze versie heeft een voorwoord van Gerrit Komrij en is samengesteld door Peter Altena.138 Paape schreef nog een droomverhaal: De Bataafsche Republiek, zo als zij behoord te zijn, en zo als zij weezen kan: of revolutionaire droom in 1798: wegens toekomstige gebeurtenissen tot 1998 (1798)139. Dit droomverhaal gebruik ik echter niet, omdat deze later is uitgegeven dan het grootste deel van de dromen van Lubbert en Joost den Droomer.