s& d 7/8 | 2006
80
geschakeerde realiteit, die we gelukkig in dit boek terug vinden. Dat is ook nodig. Want de gelijkstelling van islam en islamisme in media en politiek is het grootste succes van de politieke islam. Die gelijkstelling geeft de fundamentalis-ten de zegen van de Profeet. Die legitimeert niet alleen, maar werkt ook mobiliserend.
Intussen is de religieuze revival veel breder dan die van de islam. De lang gekoesterde secula-riseringsthese wordt door niemand meer serieus verdedigd. Als hij nog ergens van toepassing is, dan is het in West-Europa. Deze uitzonderings-positie kende haar symbolische moment bij de weigering om in het ontwerp van de Grondwet van de eu naar de unieke betekenis van het chris-tendom voor het oude continent te verwijzen. En dan te bedenken dat de naam Europa pas laat in de geschiedenis in zwang raakte. Tot de 18e eeuw stond ons werelddeel eenvoudig bekend als ‘de christenheid’. De verwijdering van het christendom uit de preambule van de Europese Grondwet roept de vraag op: kan een staatkun-dig verband zoals een nationale staat of de eu functioneren zonder een ‘bezielend verband’? Bolkestein stelde deze vraag bij de beginseldis-cussie die de liberalen enkele jaren geleden voer-den. En ¬ om in liberale kring te blijven ¬ Cort van der Linden stelde dat de (liberale) politiek haar grondslag vindt in het gezag van de men-selijke rede, die de wetenschappelijke inzichten verschaft, waardoor het rationalisme tegen het hardnekkig verzet van kerkelijke partijen hoe langer hoe meer gemeengoed wordt.
Kun je anno 2006 die vraag nog op zijn manier beantwoorden of heeft elke politieke organisatie van mensen een missie nodig met wortels in de geschiedenis, in de tradities en in het waardenpatroon van de mensen die deel uitmaken van het politieke verband? Kenmerkt bijvoorbeeld de Nederlandse natie zich door de calvinistische ‘grondtoon’ zoals Abraham Kuyper stelde of is tolerantie ‘ons geestesmerk’, een ty-pering van Johan Huizinga?
Het is verrassend dat auteurs van zeer ver-schillend pluimage de zwakte van Europa, zijn onmacht op het wereldtoneel en de
eenwor-ding als permanente crisis eraan wijten dat Europa zich van zijn (religieuze) wortels heeft afgesneden. De Iraanse post-islamist Ali Reza Alawitabar ziet het oude continent als een open-luchtmuseum, bevolkt met verwende bejaarden. Zover gaat de voormalige kardinaal Ratzinger, de huidige Paus Benedictus xvi, niet. Hij ontwaart in Europa een postmodern relativisme,waarin geen enkele waarheid meer de moeite waard is. Ex-minister van Justitie Ernst Hirsch Ballin constateert dat de rechtsstaat verdort zonder ide-ele voeding. Opmerkelijk is het geluid van J∑rgen Habermas. Deze Aufkl∂rer pur sang plaatst grote vraagtekens bij de verabsolutering van de ¬ na-tuurwetenschappelijke ¬ ratio, zoals we die nog bij een onbekommerde Cort van der Linden aan-troffen. De verabsolutering van het natuurwe-tenschappelijke denkmodel en de daardoor gele-gitimeerde ongebreidelde experimenteerruimte (gentechnologie) vragen om een tegenwicht. Dat vindt de Duitse filosoof in de Kerk, die eeuwen-lang expertise over de menselijke tekorten heeft opgebouwd. Habermas geeft daarom de Kerk een soort vetorecht in ethisch gevoelige wetgeving. Hij is het dan ook zeer oneens met John Rawls, die de politieke arena juist vrij wil houden van geloofsgetuigenis. Zijn opvatting past in een Verlichtingstraditie waarin geloofsverschillen als bedreiging van de politieke eenheid worden opgevat. Sinds Hobbes zijn de meeste politieke filosofen daarom voor een staatskerk of een civiele religie. De scheiding van Kerk en Staat is overigens minder door de Verlichting bevochten dan door Pausen die in de loop van de Middel-eeuwen afwilden van wereldse bemoeienis met de benoeming van kerkelijke ambtsdragers. In het algemeen verdient de canonieke opvat-ting over het anti-godsdienstig karakter van de Verlichting enige revisie. De meeste denkers uit die periode waren gelovig of vonden op zijn minst met Voltaire ¬ zie zijn brief aan de Pruisi-sche koning Frederik de Grote ¬ dat godsdienst goed was voor het gewone volk. In zo’n revisie past ook dat de democratie niet toevallig in de christelijke wereld ontstond. Het monotheïsme had als spiegelbeeld de gelijkheid van alle
81 sen voor die ene God. Dat vind je al bij Paulus.
Toen na de Middeleeuwen de blik minder op oneindig werd gezet, werd het urgenter om die gelijkheid niet langer tot het hiernamaals uit te stellen. Niet voor niets was het de lagere clerus die in de Nationale Vergadering na de Franse Revolutie de radicaal-democratische eisen formuleerde. In het licht van die revisie is het ook mogelijk dat uitgerekend de vader van het pragmatisme, John Dewey, de democratie als voortgezette christelijke Openbaring duidde. En daarin past weer dat Abraham Kuyper ¬ als jong anti-revolutionair geen vriend van de democra-tie ¬ tot een nieuwe exegese kwam, waarin de democratie tot legitiem kind van de Reformatie gedoopt werd.
u
Schoolstrijd
Voor gelovigen is politiek niet alles. In die zin zijn de meeste mensen gelovigen, zoals minister Donner in zijn correspondentie met professor De Kruyff schrijft. Alleen heeft dit ‘niet alles’ bij christelijke gelovigen wat scherpere contouren. In de christelijke sociale leer onderscheidt men de politieke sfeer uitdrukkelijk van de civil society, de samenleving. Er is dus meer dan de burger en de overheid. Ook de samenleving moet door en tegen de overheid beschermd worden. De problematiek van de integratie maakt die christelijke sociale leer actueel. Het is nuttig hier te herinneren aan de integratie van de katholieken in Nederland, toen nog onder de naam ‘emancipatie’. In de 1e eeuw waren de katholieken bepaald nog geen volbloeddemo-craten. Een toenmalige Paus, Pius ix, verwierp de democratie als een van de vele uitwassen van de moderniteit. Bovendien zag hij de gelovigen over de hele wereld in de eerste plaats als zijn ei-gen onderdanen en creëerde daarmee het beeld van een illoyale vijfde colonne in de betrokken landen. Door eigen organisatie (de verzuiling) groeide het katholieke volksdeel van gesepa-reerde samenleving naar integraal bestand van de democratie van ons land. Gelukkig was er in 18 nog geen inburgeringstest.
De vu-hoogleraar Harinck constateert dat het cda het pluralistisch model van Kuyper ¬ dat was het verzuilingsmodel ¬ verlaten heeft, nu de islam zijn rechten opeist. Het cda schuift op in de richting van afgedwongen uniformiteit in plaats van nieuwe pluriformiteit mogelijk te ma-ken. Richting Frankrijk dus, waar je integreert in de staat en niet in de samenleving.
De Tilburgse hoogleraar Wibren van der Burg onderscheidt drie manieren om de door de staat beleden wereldbeschouwelijke neutraliteit gestalte te geven. Het Franse model is dat van de exclusieve neutraliteit: uitsluiting van de levensbeschouwing uit het publieke domein. Inclusieve neutraliteit ¬ evenhandedness ¬ laat de veelkleurigheid van de samenleving toe in het publieke domein en bevordert deze zelfs op basis van gelijke behandeling. Tenslotte is er de compenserende neutraliteit, die achterstanden van bepaalde groepen wegwerkt. De praktijk is natuurlijk veelkleuriger dan deze indeling. Zo kent Frankrijk bijvoorbeeld een uitgebreid stel-sel van gesubsidieerde confessionele scholen. Van der Burg bepleit inclusieve neutraliteit en verwacht daarvan het ontstaan van een polder-islam als variant van de komende euro-polder-islam. Haaks op dit pleidooi staat het voorstel van de vvd-denker Patrick van Schie om het verschijn-sel godsdienst in het geheel te elimineren uit onze wetgeving, inclusief het grondwetsartikel over de vrijheid van godsdienst. Godsdienst mag geen enkel criterium meer zijn in de relatie tussen burger en bestuur. Het afschaffen van dit grondwetsartikel zal Nederland ongetwijfeld tot constitutioneel gidsland maken in een tijd waarin de beschaafde wereld probeert om bij-voorbeeld China te overreden om de godsdienst-vrijheid te respecteren. In elk geval zouden we in eigen land de schoolstrijd heropenen.
u
Verkeerde oplossingen
In het bestek van deze bespreking is het onmo-gelijk om recht te doen aan de vele bijdragen aan dit boek. Sommige lokken tegenspraak uit en ge-lukkig heeft de redactie, bestaande uit Erik
s& d 7/8 | 2006
82
man, Gabriël van den Brink en Thijs Janssen, die tegenspraak ook een plaats gegeven. Onder de titel De Waarheid zal U vrijmaken formuleert de redactie elf stellingen,die ik essentieel acht voor het verdere debat.
Maar ondanks de rijkdom van onderwerpen en invalshoeken lijden de bijdragen aan een ze-kere eenzijdigheid. Zij geven vooral een ¬ wat ik maar gemakshalve noem ¬ culturele analyse van de verhouding tussen geloof en politiek. Zelfs de theologen die aan het woord komen lijken het geloof vooral te zien als een cultureel verschijnsel. Zij vermijden elk oordeel over de inhoud van de islam. Maakt het dan theologisch gezien niets uit of je moslim, jood of christen bent? Zij aanbidden immers dezelfde God? Het valt mij op dat de godgeleerden de dialoog pre-ken maar die dialoog niet aangaan. Waarom leggen zij niet uit dat het onmogelijk is de Koran letterlijk te nemen of dat een gelovige zich moet verzetten tegen een theocratie? Waar vind ik het debat tussen moslimtheologen en hun christe-lijke collega’s? Vergelijk dat eens met de periode tussen 800 en 100, toen de islam ¬ ook ¬ een belangrijke positie in Europa innam. In de 1e eeuw zocht Thomas van Aquino de dialoog met zijn mohammedaanse tegenvoeter Averroes. Allereerst formuleerde hij een gemeenschappe-lijke basis: de Aristotelische filosofie en theolo-gie. Van daaruit kon hij een echte dialoog maken in zijn Contra Gentiles. Dat ging ergens over en het ging er overigens niet al te ‘gepamperd’ toe.
u
Etiket moslim
De eenzijdigheid blijkt ook uit het ontbreken van wat ik ¬ ook weer gemakshalve ¬ een sociaal-democratische benadering zou willen noemen. Weliswaar mag Herman Noordegraaf iets vertellen over de rol van geloof en
gelovi-gen in de sdap en de PvdA. Die rol heeft ups (Banning) en downs (beginselprogramma 177) gekend, maar aan rode dominees heeft het nooit ontbroken. Overwegend is een grote terughou-dendheid om godsdienst in de politiek te betrek-ken. Cultureel was de PvdA lange tijd de grootste calvinistische partij.
Die terughoudendheid heeft te maken met een van Marx stammende traditie waarin de grote problemen van deze wereld toegeschre-ven werden aan een kapitalistisch stelsel dat onaanvaardbare maatschappelijke ongelijkheid produceert. Achter godsdienstige conflicten gaan vaak materiële belangentegenstellingen schuil. Daarom staat het bestrijden van die te-genstellingen voorop. De komst van de moslims naar Europa heeft alles te maken met ongelijke welvaartsverdeling. Die materiële ongelijk-heid is de reden waarom een sociaal-democraat niet graag spreekt over atheïstische rijken en moslimpaupers. Zelfs als het zo is dat atheïsten oververtegenwoordigd zijn in de hoogste inko-menscategorie en moslims in de laagste ¬ en dat is niet onwaarschijnlijk. Een sociaal-demo-craat zal de oplossing van deze ongelijkheid niet gauw zoeken in een soort gedwongen bekering (in de trant van: atheïsten, bekent u tot de chris-telijke naastenliefde). Hij zal eerder pleiten voor een hoger toptarief om daarmee betere kansen voor de laagstbetaalden te financieren. Het plak-ken van het etiket moslim op problemen van werkloosheid, overlast, criminaliteit of terreur vervalst de echte problemen en suggereert de verkeerde oplossingen. Daardoor wordt de Clash
of Cultures alleen maar dichterbij gebracht,
zon-der dat die botsing ook maar enige verbetering aanbrengt in de wereldwijde welvaartsongelijk-heid. Een oorlog tegen deze ongelijkheid kan ons een verdere oorlog tegen het terrorisme besparen.