Terug naar Jeruzalem

Na ongeveer drie eeuwen is het christendom uitgegroeid tot de dominante godsdienst van het Romeinse Rijk. Door toedoen van de keizers Constantijn (circa 280-337) en Theodosius (circa 346-395) werd het staatsgodsdienst. Wat is de invloed geweest van deze verstatelijking van het christendom op de ontwikkeling van de volksreligiositeit in de eeuwen daarna en op de beleving van veel christenen ten aanzien van de lokaliseerbaarheid en aanraakbaarheid van ‘het heilige’ in het bijzonder? Hoe reageerde de kerk? Vanaf wanneer kunnen we gaan spreken van een ‘christelijke pelgrimscultuur’? Was er wel sprake van eensgezindheid onder nieuwe pelgrims en christenen die aan het nieuwe fenomeen deelnamen of het gade sloegen, en hoe werd het voor christenen betrekkelijk nieuwe fenomeen daardoor mede gevormd tot

278 M. DIJKSTRA & J. STEGEMAN (red.): Uur van de waarheid 5.1

in onze tijd? Het zijn vragen waarvoor te rade is gegaan bij verschillende historische en theologische auteurs die zich met vroege pelgrims, pelgrimages en sleutelfiguren daarbinnen hebben bezig gehouden. Er werd ook naar antwoorden gezocht aan de hand van enkele oude pelgrimsverslagen zelf. Herhaald zij dat niet volledigheid het doel was, maar het beantwoorden van de vraag of er ook in de geschiedenis van het pelgrimeren naar het fysieke Jeruzalem motieven aan te wijzen zijn die de historische gelaagdheid van het ‘Kom en zie’-initiatief zichtbaar maken.

Vanaf het midden van de vierde eeuw werden er overal in het Romeinse Rijk basilica’s gebouwd, in het bijzonder ook op veel plaatsen in ‘het Land’, waar nieuwe kerken en kloosters een groeiende stroom christelijke pelgrims konden ontvangen.279 Dat waren niet alleen religieuze centra, maar ook symbolen waarmee Constantijn zijn rijk verenigde en aanzien gaf. In dat kader zette hij ook Jeruzalem opnieuw op de kaart, op zijn kaart.280 De christenen die niet langer tweederangsburgers waren, verheugden zich evident over de keizerlijke belangstelling en stroomden toe.

Uit de tweede eeuw dateren voor het eerst ook bronnen waaruit blijkt dat christenen bijzondere belangstelling hadden voor plekken die in verband gebracht konden worden met Bijbelse gebeurtenissen. De uit Nablus in Palestina afkomstige filosoof Justinus, die later als christen in Rome de marteldood vond en bekend werd als ‘Justinus de Martelaar’, schreef bijvoorbeeld in circa 130 dat men hem in Bethlehem de grot had laten zien waar Jezus geboren was, wat kan wijzen op een tamelijk vroeg aanwezige herinneringscultuur.281 Maar het ontstaan van een werkelijke pelgrimscultuur naar het Heilige Land dateert toch waarschijnlijk pas uit de vierde eeuw.282 Het oudst bekende pelgrimsverslag uit de eerste eeuwen is dat van de anonieme, zogenoemde ‘Pelgrim van Bordeaux’, geschreven omstreeks 335. De vele pelgrimsverslagen sindsdien laten zien dat het in die periode nog betrekkelijk veilige reizen waren, en dat al ver vóór de kruisvaarders duizenden christenen het ‘Heilige Land’ bezochten.283

De Heilig Grafkerk in Jeruzalem zou, naast onder meer Nazareth en Bethlehem een hoofddoel van de pelgrimages worden.284 De Romeinen hadden boven de plek waar Jezus was begraven een aan Venus gewijde tempel gebouwd. Toen na de afbraak

279 J. WILKINSON: ‘Jerusalem Pilgrims before the Crusades’ (England 1977) map 7a.

280 P. MARAVAL: ‘II. Pèlerinages Chrétiens. A. En Orient des origines au 7e siècle’, in Dictionnaire de

Spiritualité. Ascétique et Mystique, Doctrine et Histoire XII (Paris 1984) 901-909.

281 J. WILKINSON: ‘Christian Pilgrims in Jerusalem during the Byzantine Period’, in Palestine Explo-ration Quarterly 108,2 (1976) 75-101.

282 J. ENGEMANN: ‘Das Jerusalem der Pilger‘ 26.

283 R. WISSKIRCHEN: ‘Der Reisebericht des Pilgers von Bordeaux: wirtschaftliche und rechtliche Überlegungen’, in Jahrbuch für Antike und Christentum Erg.Bd. 20,2 (1995) 1289.

284 J. ENGEMANN: ‘Das Jerusalem der Pilger. Kreuzauffindung und Wahlfahrt’, in Jahrbuch für Antike

daarvan in 325 begonnen werd met het graven naar het bedolven graf leidde het zichtbaar worden van de grot tot diepbewogen reacties bij de omstanders. Voor Eusebius, die er als bisschop van Caesarea bij aanwezig was, werd het daardoor duidelijk hoezeer deze ontdekking van belang was voor de verdere verkondiging van het christelijk geloof. Hij zag in de ontdekking, zoals hij het zelf formuleerde in zijn levensbeschrijving van keizer Constantijn, zelfs

een gelijkenis met de wederopstanding van de Heiland, in die zin dat deze, na in duisternis te zijn ondergegaan, opnieuw aan het licht kwam en aan degenen die op het schouwspel afgekomen waren, gelegenheid verschafte met eigen ogen de geschiedenis van de daar gebeurde wonderen te zien, en hij [de grot] getuigde met feiten die luider dan welke stem ook spreken van de opstanding van de Heiland.285

Eusebius noemde de gevonden plek ‘allerheiligst’, een kwalificatie waar de stad Jeruzalem als geheel op dat moment waarschijnlijk nog niet voor in aanmerking kwam. Hij prees de keizer niet alleen omdat hij op die plek naar het graf had laten graven, maar ook omdat hij vervolgens rond die grot ‘met keizerlijke pracht en praal’ ook een kerk had laten bouwen.

Aelia Capitolina (de Romeinse naam voor Jeruzalem tot 638) kreeg pas voor het

eerst een daar residerende bisschop in 348. Dat was Cyrillus die er bisschop bleef tot 384. Cyrillus verzette zich met succes tegen plannen van keizer Julianus tot herbouw van de joodse Tempel.286 Het was Cyrillus die de stad uitdrukkelijk voor christenen ging opwaarderen als de plaats waar de Incarnatie zichtbaar was geworden, waar de Eucharistie was ingesteld en waar Jezus’ Lijden, Dood en Verrijzenis hadden plaatsgevonden. Hij zette zich energiek in voor de promotie van het symbool van het kruis en voor de kruisverering. Zijn vermelding van de aanwezigheid van het tastbare, fysieke kruis in Jeruzalem zette de verspreiding in gang van vele relieken over de toen bekende wereld en verbond de christenheid zo tastbaar met Jeruzalem.287 Cyrillus werd daarmee ook een sleutelfiguur in de opkomst van het fysieke pelgrimeren van christelijke pelgrims naar ‘het aardse Jeruzalem’ en van de opkomende

285 J.W. DRIJVERS & P.W. VAN DER HORST (inl. en vert.): Keizer Constantijn. Zijn levensbeschrijving

door Eusebius van Caesarea (Hilversum 2012) 117.

286 R. PUMMER: ‘Early Christian Authors on Samaritans and Samaritanism’, in Texts and Studies in

Ancient Judaism (Tübingen 2002) 92.

287 E. THUNØ: Imago and Relic Mediating in Early Medieval Rome (Rome 2002) 14.

reliekenverering. Vooral door zijn toedoen kreeg de stad voor christenen alsnog de kwalificatie ‘Heilige Stad’.288

Opvallend is nu dat het ontmoeten van plaatselijke heilige monniken en kluizenaars al spoedig wel zo belangrijk werd binnen een pelgrimage naar het ‘Heilige Land’, als het bezoeken van de plekken waar Jezus en de eerste martelaren hadden geleefd. Het contrast tussen alleen maar pelgrimeren naar ‘dode stenen’ en relieken, en het op zoek gaan naar de ontmoeting met levende heiligen kent daarmee oude papieren. De vroegste kloosterstichtingen in Egypte en Palestina van monniken gezamenlijk, worden gedateerd in het laatste kwart van de vierde eeuw. Toen de pelgrimages naar het Heilige Land en naar de martelaarsgraven eenmaal op gang kwamen, kregen ook deze kloosters te maken met een snel groeiende stroom bezoekers.289

Dat blijkt onder meer uit een opmerkelijk pelgrimsverslag van een vrouw met de naam Egeria, die tussen ca. 381 en 384 een pelgrimage naar onder meer Jeruzalem en omgeving maakte.290 Haar verslag leest als een vierde eeuwse uitgave van de Lonely

Planet en biedt unieke, feitelijke informatie, niet alleen over de manier van reizen en de

onderkomens, maar bijvoorbeeld ook over wat toen op diverse plekken de liturgische gebruiken waren. Ze beschrijft bijvoorbeeld een massale getijdenviering op zondag ‘voor het kraaien van de hanen’ in de basiliek op de berg Golgotha waar zij bij aanwezig is. Haar beschrijving laat zien hoezeer Jeruzalem dan al een ‘heilig centrum’ voor christenen geworden is en hoe een dergelijke plek bijdroeg aan hun religieuze beleving.

Kaarsen en wierookhouders worden na het bidden van de psalmen en gebeden de kerk binnengedragen. Bij het lezen over Lijden en Opstanding in het evangelie door de bisschop “komt er een enorm gesteun en gekreun van alle mensen los en enorm veel

tranen. Ja, zelfs het stugste hart kan tot tranen worden geroerd: de Heer heeft zoveel verdragen omwille van ons.”291

In de Sinaï bestijgt Egeria de berg en bekijkt met eerbied de doornstruik waaruit God tot Mozes gesproken zou hebben (“tot op de dag van vandaag komen er nog takjes aan”). Ze gaat in de woestijn op zoek naar de plaatsen waar het manna en kwartels zou hebben geregend.292 Haar verslag is niet alleen kleurrijk, het toont ook aan hoe zeer het nieuwe ‘pelgrimstoerisme’ onder christenen uit meerdere windstreken wortel

288 J.W. DRIJVERS: Cyril of Jerusalem: Bishop and City (Leiden/Boston 2004) 24, 29.

289 G.J.M. BARTELINK: De bloeiende woestijn. De wereld van het vroege monachisme (Baarn 1993) 60-62. Het fenomeen pelgrimage wordt door Bartelink beschreven als ‘een christelijke pendant’ van de reizen in de oudheid naar ‘cultusplaatsen’ en ‘orakeltempels’ voor heling en goede raad. 290 V. HUNINK (inl.) & J.W. DRIJVERS: In het land van de Bijbel. Reisverslag van Egeria, een dame uit

de vierde eeuw (Hilversum 2011).

291 HUNINK & DRIJVERS: In het land van de Bijbel 121. 292 HUNINK & DRIJVERS: In het land van de Bijbel 49 en 53.

had geschoten en hoe ze kennis maakten met de rituele gedragingen en liturgische gebruiken ter plekke.

Maar daarnaast spreekt Egeria met warmte over haar contacten met de geestelijkheid, in het bijzonder over haar ontmoetingen met in groepen levende kluizenaars in de woestijn in de buurt van de berg Nebo. Overal komt ze kluizenaars tegen: een asceet die eenzaam in de wadi Quelt woonde nabij de grot waar Elia verbleven zou hebben, in Edessa, waar ze bij martelaarsgraven woonden, onderweg naar Antiochië, enzovoort.293

Onder de monniken bevonden zich al spoedig ook ‘Latijnstaligen’, die vanuit Europa naar Palestina waren getrokken om in de nabijheid van de heilige plaatsen een leven van gebed en boete te leiden.294 Velen van hen gaven er de voorkeur aan God te zoeken in de leegte van de woestijn in plaats van in de drukke pelgrimsplaatsen zelf met hun vele niet-religieuze attracties en verleidingen. Een studie over het vroege monachisme vermeldt dat

de kluizenaars zich gaarne aksenaje (in het Grieks: xenoi, d.w.z. ‘vreemdelingen, pelgrims’) noemden om duidelijk te maken hoezeer ze zich ervan bewust waren dat ze hier op aarde geen blijvende stad hadden (Hebr., 13:14) en dat hun geest vreemd wilde blijven aan wat werelds was.295

Christelijke pelgrims werden in ‘het Land’ aangetrokken door Bijbelse plaatsen en graven van heiligen, maar zochten ook de ontmoeting met monniken die in de woestijn een voorbeeldig christelijk leven probeerden te leiden.296 Monnikenkloosters zijn wel vergeleken met “vuurtorens, veilige bakens die met hun lichtbundels de schepen de haven inloodsen”.297

Die metafoor kan men zelfs nog letterlijker van toepassing verklaren op de excentrieke stylieten of pilaarheiligen die gezeten op zuilen een extreem sober leven leidden en massa’s pelgrims trokken. Maar het spectaculaire karakter van dit fenomeen maakte zulke heiligen toch ook vaak onderdeel van een ‘bazaarachtige’ context.298 Er was zelfs sprake van een ‘stylieten route’. De eerste en beroemdste pilaarheilige, Simeon de Styliet (ca. 390 - 459), leefde in het huidige Syrië op een plek die de naam

Qal’at Sem’an (‘het fort van Simeon’) kreeg, een complex in Noord-Syrië dat een

293 HUNINK & DRIJVERS: In het land van de Bijbel 69-71, 81, 89, 99. 294 BARTELINK: De bloeiende woestijn 133.

295 BARTELINK: De bloeiende woestijn 117-118, 131. 296 MARAVAL: ‘ll. Pèlerinages Chrétiens‘ 918-919. 297 BARTELINK: De bloeiende woestijn 119. 298 BARTELINK: De bloeiende woestijn 125-126.

basiliek, een klooster en een hospitium voor pelgrims omvatte. Dankzij hem werd deze stad gedurende enkele eeuwen een van de grootste pelgrimsoorden van de toenmalige christelijke wereld.299

Het curieuze fenomeen van de pilaarheiligen komt ook nog voor in het verslag van een pelgrimsreis naar ‘het Land’ in het jaar 587 van twee monniken, de heilige Moschus (ca. 550-634) en de heilige Sophronius (560-638), de latere patriarch van Jerusalem. Ze trokken dwars door het Byzantijnse rijk, de opvolger van het Oost-Romeinse rijk, van de Bosporus naar de woestijn van Egypte. Ze bezochten vele heilige locaties in de streken waar ze doorheen kwamen, niet alleen die in het ‘Heilige Land’. Ook zij bleken onderweg op zoek te zijn geweest naar de geestelijke raadgevingen van de pilaarheiligen, woestijnvaders en monniken.300 Het verslag dat Moschus schreef, geeft bovendien een levendig beeld van het christelijke Byzantijnse Rijk vlak voor het ontstaan van de islam en het geldt nog altijd als een belangrijke bron voor studies over pelgrimages en de ontmoetingen met woestijnvaders in die periode.301

Het sinds de 4e eeuw snelgroeiende fenomeen van de christelijke pelgrimage riep bij theologen en vooraanstaande geestelijken ook wel reserves op. De heilige Gregorius bisschop van Nyssa in Klein Azië (335 - na 394) is te beschouwen als een vroege apologeet voor de innerlijke, spirituele pelgrimage zoals die veel later op de drempel van de Moderne Tijd werd voorgestaan en waarop nog uitvoeriger zal worden terug gekomen. Hij was terughoudend ten aanzien van de praktijk van het fysieke pelgrimeren, omdat hij die niet terugvond in de Evangeliën en hij kantte zich tegen de misstanden er omheen.302

Dat is ook al bekend van de heilige Hiëronymus van Stridon (347-420), één van de vier grote kerkvaders van het christendom, die in Rome was opgevoed, maar die in 385 naar ‘het Land’ trok en vanaf 386 als kluizenaar in Bethlehem leefde waar hij de Bijbel in het Latijn vertaalde. “Wie God waarlijk aanbidt, doet dat in de geest, niet in Jeruzalem”, schreef Hiëronymus. Hij waarschuwde pelgrims tegen ‘hoeren’, ‘mimespelers’ en ‘clowns’. Net als Gregorius wees hij op de gevaren van ‘ontucht en overspel’ die op heilige plaatsen op de loer liggen, naast ‘diefstal, afgoderij, vergiftiging, haat en moord’. De conclusie van Hiëronymus: “In Jeruzalem geweest zijn, is niet datgene wat lof verdient, maar daar op een juiste wijze te hebben geleefd”.303

Voor Cohen was een pelgrim, zoals we zagen in Deel I, een reiziger die zich linea

recta door de ‘chaos’ naar een fysiek heilig centrum spoedt. Het is een visie op het

299 BARTELINK: De bloeiende woestijn 127-128. 300 BARTELINK: De bloeiende woestijn 132-133.

301 W. DALRYMPLE: In de schaduw van Byzantium (Amsterdam 1998). 302 MARAVAL: ‘ll. Pèlerinages Chrétiens‘ 906.

pelgrimeren die al terug te vinden is in de ambitie van bisschop Cyrillus om van Jerusalem een ‘heilige stad’ te maken. Maar Gregorius en Hiëronymus waren evident al niet onder de indruk van de ‘heiligheid’ van de fysieke, opnieuw gelokaliseerde pelgrimsdoelen in hun tijd, en ook een groot aantal pelgrims trok inderdaad verder, om de woestijnvaders, de living stones van die periode te ontmoeten.304 Zij hadden mogelijk inmiddels zelf ervaren hoezeer de wereld van de pelgrimsplaatsen op gespannen voet kon staan met de boodschap van het Evangelie.

De kluizenaars bekleedden als levende geloofsgetuigen gedurende langere tijd de functie van morele bakens.305 Peter Brown concludeerde in zijn studie naar de opkomst en functie van ‘de heilige man’ in de Late Oudheid dat in de eeuwen tussen de verdwijning van de heidense tempels en het ontstaan van de middeleeuwse kathedralen “the locus of the supernatural was thought of as resting on individual men”.306

Hedendaagse pelgrims en toeristen die op de Westbank het pad volgen door de ravijn van de wadi Qelt op weg naar het Elia klooster, worden gewezen op de vele tientallen grotten waar kluizenaars gewoond hebben. De eerste pelgrims die vanaf de vierde eeuw richting ‘het Land’ gingen, hadden dus al de behoefte om daar ‘levende heiligen’ te kunnen ontmoeten en hen te kunnen raadplegen als spirituele gidsen. Ook toen was er dus al sprake van een kritische zin onder pelgrims, om zich niet alleen te laten imponeren door de pracht en praal van de nieuwe kerkgebouwen op heilige plaatsen, maar om daarnaast via dergelijke ontmoetingen ook diepte en reflectie te zoeken. Bekende schrijvers als Gregorius van Nyssa en Hiëronymus van Stridon lieten zien dat er zeker twijfels waren bij het groeiende pelgrimagefenomeen.

Het ‘Kom en Zie’- initiatief, dat nu pelgrims en toeristen naar ‘het Land’ roept om daar contact te zoeken met bewoners die geloven in een vreedzaam samenleven van christenen, moslims en joden, staat zo beschouwd ook in een aloude traditie van pelgrimeren die als vanzelfsprekend gepaard gaat met ontmoetingen in ‘het Land’. Het gaat in de ‘Kom en zie’-benadering van pelgrimages zowel om ontmoetingen met eigen jonge mensen onder de christelijke Palestijnen die zich inzetten als ‘actieve apostelen van gerechtigheid en vrede’ (Kd 3.3) en met leden van de eigen kerkfamilies, maar ook om ontmoetingen in het kader van de dialoog tussen de drie godsdiensten: jodendom, christendom en islam. De ontmoetingen met mensen ter plekke werden

304 Een term die Michael Prior ontleende aan 1 Petrus 2:5. Prior vond dat pelgrims de ‘levende stenen’, d.w.z. christenen die vandaag in Palestina wonen, moeten ontmoeten; zie over Prior’s theologie verder II.6.3.

305 WALKER: ‘Pilgrimage in the Early Church’ 86-87.

306 P. BROWN: ‘The Rise and Function of the Holy Man in Later Antiquity’, in The Journal of Roman

Studies 61 (1971) 80-101, 101.

door de deelnemers aan een ‘Kom en zie’-reis duidelijk ervaren als het belangrijkste element van het programma.

Zoals ook in de volgende hoofdstukken nog zal blijken kan het belang van ontmoetingen met de juiste mensen tijdens een pelgrimage gezien worden als een tweede motief waarin de historische gelaagdheid van het fenomeen van een ‘Kom en zie’-pelgrimage zichtbaar wordt. Het ‘Kom en zie’-initatief hoopt op pelgrims die niet alleen maar op zoek gaan naar kerkgebouwen die historische heilige plaatsen markeren. Het hoopt op pelgrims die niet alleen voor zichzelf heiligheid of heling zoeken en op contacten tussen mensen die christelijke en algemeen menslievende waarden representeren, en die voor elkaar geloofsgetuigen kunnen zijn.