Augustinus en pelgrims op de Via Amoris

Het derde grote historisch-politieke omslagpunt binnen het vroege christendom was de plundering van Rome door de Visigoten in 410, niet lang nadat het christendom in het Romeinse Rijk de staatsgodsdienst was geworden. Het eerste was de al genoemde verwoesting van de joodse Tempel in 70 n. Chr. geweest en het tweede het Edict van Milaan dat een einde maakte aan de Romeinse christenvervolgingen in 313. De Gotische migraties, gevolgd door de Grote Volksverhuizing van Vandalen, Visigoten, Hunnen, Franken en Slavische volken, brachten Europa, maar ook Noord-Afrika in een reusachtige maalstroom. De val van Rome van 410 vormde de achtergrond voor het grote werk De Civitate Dei, ‘Over de Stad van God’, van Augustinus, bisschop van Hippo in Noord-Afrika (354-430). ‘Rome’ stond voor hem symbool voor ‘de stad van de mens’.

De uit de volksverhuizingen voortvloeiende plundering van Rome in 410 was een enorme schok geweest voor de toenmalige wereld. De val van Rome stond symbool voor het definitieve einde van het door de volksverhuizingen geteisterde christelijke West-Romeinse Rijk. Augustinus had een scherp oog voor de denkwijzen van zijn tijd en voor historische gebeurtenissen, die hij steeds bezag als veranderlijke tijdsverschijnselen. Voor hem zijn ‘de tijden’ de mensen zelf die deel hebben aan een geschiedenis waarin ze samen ‘onderweg’ zijn.307 Rome was net als Rome’s val mensenwerk en had simpelweg deel uit gemaakt van de menselijke geschiedenis. Mensen zijn voor hem in hun leven ook onderweg naar het ‘Hemelse Jeruzalem’. Voor hem is dat niet de metaforische tegenhanger van Rome, ‘de stad van de mens’ maar van ‘Babylon’, de stad van de duivel. Augustinus was er niet op uit de gelovige te vervreemden van zijn leven in

307 AURELIUS AUGUSTINUS: Van aangezicht tot aangezicht: Preken over teksten uit het evangelie

volgens Matteüs [sermones de scripturis 51-94] (vert. en aant. van J. VAN NEER (inl.), M. SCHRAMA & A. TIGCHELAAR) (Budel 20102) Cf. sermo 80 13-14.

aardse verbanden. Hij zag de geschiedenis in feite als een leerschool onderweg naar het eeuwige leven.

Augustinus’ geschriften hebben de christenheid dieper doordrenkt met de begrippen ‘pelgrimage’ (peregrinatio) en ‘pelgrim’ (peregrinus) dan die van enige andere denker. De term peregrinus komen we in zijn werken meer dan achthonderd keer tegen, in De Civitate Dei alleen al meer dan honderd keer.308 De term peregrinus betekent behalve ‘pelgrim’ ook ‘vreemdeling’. Maar Van Oort heeft aannemelijk gemaakt dat het Augustinus bij het gebruik van de term peregrinus in De Civitate Dei toch voornamelijk om ‘de pelgrimerende gelovige’ gaat.309 Het is Augustinus’ werk dat voor christenen de basis zou gaan vormen voor de allegorische betekenis van het concept van het pelgrimeren. Dat roept de vraag op hoe Augustinus zelf tegenover het fysieke pelgrimeren stond, dat juist in zijn tijd sterk begon op te komen. Hij heeft zich daar niet rechtstreeks over uitgelaten, maar indirect kan daar, tegen de achtergrond van zijn relatie tot bisschop Ambrosius van Milaan (339-397), toch wel iets over worden gezegd.

Toen Augustinus in 384 als begin dertiger vanuit Noord-Afrika in Milaan aankwam, raakte hij daar onder de indruk van de intellectuele kracht van de allegorische bijbeluitleg van Ambrosius en liet zich door hem dopen. Vormen van christelijk denken kende hij al via zijn moeder, die eerder dan hij tot het christendom was overgegaan. Hij was aanvankelijk vooral gefascineerd door het dualistische manicheïsme dat in zijn tijd nog een belangrijke stroming binnen het christendom was, en door de christelijke vorm van het neoplatonisme.Augustinus werd priester en uiteindelijk bisschop in Hippo in zijn geboorteland in Noord-Afrika. Zijn leermeester Ambrosius zou later, net als de al genoemde Hieronymus van Stridon en paus Gregorius de Grote en Augustinus zelf, als één van de vier grote kerkvaders van het Westerse christendom de geschiedenis in gaan.

In het kader van de geschiedenis van het vroegchristelijke pelgrimeren was de tijd van Ambrosius in het West-Romeinse rijk vergelijkbaar met de periode van intensieve kerkenbouw in het Oost-Romeinse rijk sinds Constantijn (280-337) en in het bijzonder met de periode van Cyrillus (circa 375-444) in ‘het Land’. Zowel Ambrosius, de zoon van een pretoriaans prefect, als Augustinus, die aanvankelijk rechter was, moeten

308 M.A. CLAUSSEN: ‘Peregrinatio and peregrini in Augustine’s City of God’, in Traditio (1991) 33-75, pp. 46, 62.

309 J. VAN OORT: Jeruzalem en Babylon. Een onderzoek van Augustinus. De stad van God en de bronnen

van zijn leer der twee steden (rijken) (’s-Gravenhage 19862) 117; de cursivering van is van Van Oort.

bekend zijn geweest met het Romeinse, politieke machtsdenken.310 Als bisschop had Ambrosius zich beijverd om net als Cyrillus de Kerk zichtbaarder en invloedrijker te maken door zijn bisdom van vele nieuwe basilica’s te voorzien, overigens mede om langs die weg de invloed van het Arianisme in te dammen, een stroming waarin afwijkend werd gedacht over de Drie-eenheid en de goddelijkheid van Jezus.

Opmerkelijk in het kader van een historische studie van het pelgrimsfenomeen is, dat Ambrosius het initiatief nam voor het opgraven en overbrengen van de relieken van twee martelaren, Gervasius en Protasius, naar een kerk in zijn diocees. Tot die tijd concentreerde de verering van martelaren onder christenen zich op de plek van hun graf, vergelijkbaar met de hierboven al genoemde omstreden joodse ‘pelgrimages’ naar graven van vereerde personen. In het Oost-Romeinse rijk had keizer Theodosius I (346-395), onder wie het christendom de facto staatsreligie werd, het opgraven van martelaren om ze voor pelgrimagedoeleinden te verplaatsen zelfs expliciet verboden.311

In de vroegchristelijke oudheid zijn in pelgrimsverslagen vaak berichten te vinden over vondsten van relieken. De wens om pelgrims aan te trekken, èn het verlangen van pelgrims om (ook) stoffelijke overblijfselen en andere materiële resten van dode heiligen te kunnen aanschouwen, kon curieuze vormen aannemen. De reeds genoemde ‘Pelgrim van Bordeaux’ uit de vierde eeuw berichtte bijvoorbeeld dat hij een uitstapje had gemaakt naar een landhuis waar de mesthoop van Job bezocht kon worden.312 Niet ontkend kan worden dat ook zoiets paste in de trend waarvan het relieken-beleid van een bisschop als Ambrosius deel uitmaakte. Anderzijds kan overwogen worden dat Ambrosius tegemoetkwam aan een toch wel authentiek religieuze behoefte onder mensen om het heilige al in het hier en nu enigszins tastbaar aanwezig te weten.

Over Ambrosius’ streven om pelgrimages te stimuleren door het overbrengen van het gebeente van martelaren naar een kerk in zijn diocees, vindt men bij Augustinus geen opmerkingen. Hij heeft de fysieke praktijk van het pelgrimeren nooit bepleit, maar zich er ook nooit met zoveel woorden tegen verzet. Hij toonde zich als bisschop wel een tegenstander van het ‘aanbidden’ van heiligen, maar de komst van relieken van de heilige Stephanus naar de omgeving van Hippo (er is in dit verband een Stephanuskapel

310 P. VAN GEEST: ‘Timor est servus caritatis (s. 156.13-14). Augustine’s vision on Coercion in the Process of Returning Heretics to the Catholic Church and his Underlying Principles’, in A. DUPONT,

M. GAUMER, M. LAMBERIGTS (eds.): The Uniquely African Controversy: Studies on Donatist

Christinaity (Late Antique History and Religon 9) (Leuven/Louvain 2015) 289-309.

311 Letter of Ambrose of Milan on the Discovery of the Relics of Sts. Gervasius and Protasius te vinden op Web Archive – Internet Archive: https://web.archive.org/web/20080516012528/http://urban. hunter.cuny.edu/~thead/gervase.htm (gezien 10 12 2017): ‘Let no one transfer a body, once buried,

to another place. Let no one dismember a martyr. Let no one make commerce [of a martyr]’.

312 B. KÖTTING: Peregrinatio Religiosa. Wallfahrten in der Antike und das Pilgerwezen in der alten

bekend) nuanceerde zijn houding enigszins. Uit preken van hem blijkt dat hij toch ook wel de waarde inzag van het zich als gemeenschap verzamelen van christenen rondom het ‘stof’ van martelaren. Het kon functioneren als een bijzondere vermaning dat christenen bereid waren geweest om martelaar te worden.313

Gezien zijn houding tegenover de relieken van Stephanus was het wellicht zelfs het opkomende pelgrimage-fenomeen van zijn tijd dat hem stimuleerde tot nadenken over de paradox van de fysieke behoefte aan het naderen van een onkenbare God. Dat hij koos voor de metafoor van het leven als een levenslange pelgrimsweg suggereert misschien enig begrip voor, of zelfs acceptatie van de behoefte bij mensen om het ‘heilige’ al in het hier en nu te kunnen naderen. Zijn werk biedt echter vooral een grondig pleidooi voor een verdiepte, theologisch verantwoorde opvatting van pelgrimeren. Wellicht gaf ook het voor hem cruciale geloof in de incarnatie ruimte voor een zekere fysieke tussenkomst die de stoffelijke dimensie van een graf biedt voor de benadering van God ook binnen de tastbare kaders van ruimte en tijd.

In 2017 publiceerde Sarah Stewart-Kroeker een studie over Pilgrimage as Moral

and Aesthetic Formation in Augustine’s Thought. Zij benadrukt dat Augustinus’

voorstelling van de mens als een peregrinus onderweg naar het Hemelse Huis, niet impliceert dat een pelgrim geen aandacht zou hoeven hebben voor het aardse leven en voor zijn medemensen en dus voor morele vragen van vrede en gerechtigheid. Zij benadrukt in dit verband ‘de schoonheid van de rechtvaardigheid’ (pulchritudo

iustitiae) als morele boodschap van Augustinus. Het is de bedoeling van de pelgrimsreis

van het leven om als pelgrim gevormd te worden tot een mens die op de juiste manier leert lief te hebben. Dat is mogelijk, zegt zij, door de werkzaamheid van de Heilige Geest die bestaat “in kindling love and cleansing the eye [of the pilgrim]. (…) The

Spirit’s affective and pedagogical activity animates both love for Christ and for the neighbour”.314 Dat is precies waar het ook in de theologie van de ‘Kom en zie’-oproep in feite om gaat.

De term ‘schoonheid’ (pulchrum) in het werk van Augustinus heeft volgens Stewart-Kroeker enerzijds betrekking op de ‘schoonheid van Christus’ en daarmee op die van Zijn liefde voor de mensen, maar anderzijds op de ‘schoonheid van de rechtvaardigheid’.315 Naastenliefde en liefde voor rechtvaardigheid zijn centrale categorieën in haar betoog. Tijdens de ‘pelgrimage van het leven’ moet de pelgrim

313 A. NIGHTINGALE: Once out of Nature. Augustine on Time and the Body (Chicago / London 2011) 173-179.

314 STEWART-KROEKER: Pilgrimage as Moral and Aesthetic Formation in Augustine’s Thought (Oxford 2017) 6, 85, 92-93.

315 STEWART-KROEKER: Pilgrimage as Moral and Aesthetic Formation 98. Ze geeft (vertaalde) citaten uit Augustinus’ Enarrationes in psalmos die dat steunen.

moreel en esthetisch gevormd worden en op die manier de bijzondere samenhang tussen ‘het ware, het goede en het schone’ (verum, bonum, pulchrum) gaan ervaren.

Een pelgrimage, en zeker ‘de pelgrimsreis van het leven’, zal mensen ook pijnlijk confronteren met de reële gebrokenheid of onvolmaaktheid van deze wereld (zoals in het bijzonder ook die van ‘het Land’ vandaag, GTB) waarin hij een vervreemding van God zou kunnen gaan ervaren. Maar, schrijft ze, Augustinus citerend, doordat Christus de mensheid de Heilige Geest gaf, stelde Hij hen in staat om al rondtrekkend in de wereld te blijven hopen, “want als we geen hoop hadden zouden we het niet volhouden om onderweg te blijven (ambularemus)”.316

Langs een andere weg kwam Paul van Geest tot de verwante conclusie dat de pelgrimsreis van het leven voor Augustinus primair een Via Amoris, een Weg van Liefde, moet zijn. Vertrekpunt voor Van Geest was de bekende middeleeuwse driedeling in (intellectuele) manieren om God te naderen: ten eerste de Via Affirmationis die positieve uitspraken over Gods eigenschappen doet, ten tweede de Via Negationis die stelt dat elke uitspraak over God, zoals bijvoorbeeld “God is rechtvaardig” in feite toch weer ontkend moet worden, omdat Gods rechtvaardigheid niet met het menselijke concept rechtvaardigheid kan worden uitgedrukt, en ten derde de Via Eminentiae die ervan uitgaat dat God alles wat mensen over hem proberen te zeggen, toch weer overstijgt.317 Maar volgens Van Geest was voor Augustinus de Via Amoris, ‘de weg van de liefde’, toch de meest in aanmerking komende weg voor het kunnen ervaren van God wat voor hem tegelijk zijn onkenbaarheid impliceert.318

Stewart-Kroeker legt vooral de nadruk op ‘de schoonheid van de rechtvaardigheid’ die de pelgrim op de Via Affirmativa gewaar kan worden, die hem niet alleen nader tot God kan brengen, maar hem ook helpt bij het op een kritische, onderscheidende manier waarnemen van de samenleving. Zowel haar uiteenzetting als die van Van Geest lopen er beide op uit, dat de beste weg om God te naderen, ook al blijft Hij ten principale onkenbaar, voor de kerkvader uiteindelijk toch de Via Amoris is.319

Voor een goed begrip van de ‘Kom en Zie’-reis zoals die in de ‘Algemene Inleiding’ aan de orde kwam en in het bijzonder voor een goed begrip van de processen die zich daarbinnen bij de deelnemers blijken te voltrekken, is de Augustiniaanse betekenis van het pelgrimeren, zoals Stewart-Kroeker en Van Geest die interpreteren, van

316 STEWART-KROEKER: Pilgrimage as Moral and Aesthetic Formation 92 en 109.

317 P. VAN GEEST: Stellig maar onzeker. Augustinus’ benadering van God (Budel 2007) 208-223. 318 P. VAN GEEST: The Incomprehensibility of God. Augustine as a Negative Theologian (Leuven etc.

2011) 221.

319 P. VAN GEEST: Stellig maar onzeker 113, 217. In zijn eerdere boek over ‘Augustinus als negatieve theoloog’ geeft Van Geest een grondiger uitgewerkt overzicht van de wegen om God te naderen. P.

VAN GEEST: The Incomprehensibility of God.Augustine as a Negative Theologian (Leuven, Paris, Walpole MA 2011) passim.

groot belang. Het is tegen deze achtegrond zinvol om hier ook nog kort op een ander Augustiniaans begrip in te gaan, namelijk dat van de ‘gehoorzaamheid’ (obedientia).

Augustinus was geen politiek filosoof, laat staan een politiek theoloog in de contemporaine zin van het woord. Niettemin benadrukt Martijn Schrama dat in de visie van de kerkleraar “het leven van een wijze mens een sociaal leven is”. Augustinus verbond volgens hem het idee dat de christen in de wereld geen vaste woonplaats heeft, maar onderweg is naar zijn hemelse huis, met het idee van de wenselijkheid van “een oprechte christelijke toewijding aan het leven in de maatschappij”.320 Schrama trok deze conclusie na een beschouwing van Augustinus’ opvatting over de obedientia. ‘Gehoorzaamheid’ staat hier beslist niet gelijk aan onderworpenheid. Ze vormt veeleer een bijzondere mentale conditie, een bereidheid om als mens, en dus als ‘pelgrim’ in de typische Augustiniaanse zin van het woord, niet zozeer te buigen voor de willekeur van machthebbers, maar wel om bereid te zijn de hogere ‘wil van God’ te eerbiedigen ook wanneer de mens die niet onmiddellijk begrijpt. Wat betekent dat voor de deelnemers aan een ‘Kom en zie’ reis? Vooral in de confrontatie met de tragische kant van wat mensen in het ondermaanse, onder meer door toedoen van machthebbers kan geschieden, is een bewuste obedientia van bijzonder belang.321

Anders gezegd: juist vanuit een besef van de komende eeuwigheid moet de

peregrinus zich oefenen om zich in het heden te blijven engageren. Ook als hij

geconfronteerd wordt met omstandigheden van groot lijden en repressie kan van een volgeling van Jezus worden gevraagd dat hij het juist in die omstandigheden probeert vol te houden, niet door zich passief bij onrecht neer te leggen of door een vlucht naar voren te maken, maar door zich dan in meditatie en gebed op God als bron van Liefde te blijven richten, de passies die voortkomen uit zijn engagement te blijven beheersen en toch onverschrokken op de weg van Zijn liefde voor de naaste, ook zijn vijanden, door te gaan. “Het lot van de mensen ligt niet in de macht van eigen controle en overzicht, hun redding niet in de macht van de politiek”, aldus de conclusie van Schrama. Hij attendeerde er in feite op dat Augustinus aan de politiek niet het laatste woord geeft en dat ‘verzet’ èn ‘overgave’ voor een pelgrim, net als bijvoorbeeld bij de theoloog Dietrich Bonhoeffer, in elkaars verlengde liggen.322

Is een dispuut over Augustinus een daarmee een louter binnen-christelijke aangelegenheid? De Duits-Amerikaanse, Joodse politiek-filosofe Hanna Ahrendt (1906-1975) promoveerde op het Liebesbegriff bei Augustin, wat opmerkelijk was voor een seculiere joodse vrouw. Ze genoot bekendheid door haar ferme kritiek op het zionisme en haar radicale demythologiseren van Adolf Eichmann als symbool

320 M. SCHRAMA: Augustinus. De binnenkant van zijn denken (Zoetermeer 1999) 91, 98. 321 SCHRAMA: Augustinus 95-96.

322 SCHRAMA: Augustinus 97-98.

van ‘het kwaad’ tijdens diens proces in Jeruzalem.323 Het hoeft daarom niet te verbazen, dat ook een jeugdige joods-Amerikaanse onderzoekster als Leora Alcheck “een onderscheidende en samenhangende politieke theologie” voor zich ziet die zij wil baseren op Augustinus. De Joods-Israëlische staatsopvatting en de (christen) zionistische theologie waarop in 6.2 verder wordt teruggekomen, bekritiseert zij als verwerpelijk ‘idealistisch’ en volgens haar heeft die staatsopvatting zich helaas van de Augustijnse ‘realistische’ visie op het tijdelijke en onvolmaakte van de civitas

terrena verwijderd. De Augustijnse visie verschilt volgens haar niet wezenlijk van de

Thora, die uiteindelijk alleen God als eigenaar van ‘het Land’ ziet en exclusieve fysieke, territoriale claims op ‘het Land’ in strijd acht met de joodse moral polis. Alcheck zoekt opmerkelijk steun bij de kerkvader voor een, volgens haar zowel joodse als christelijke ‘pelgrimsethiek’ ten aanzien van ‘het Land’.324

We stellen vast dat voor Augustinus alle christenen primair ‘pelgrims’ op weg naar ‘het hemelse Jerusalem’ zijn. Zijn bewondering voor het allegorische denken van Ambrosius en zijn christelijke neoplatonisme voedden zijn metaforische verbeelding van de mens op zijn levensweg. Door hem is het concept peregrinus in de zin van ‘pelgrim’ - net als het begrip peregrinatio voor het leven als pelgrimsreis - een wijdverbreide metafoor geworden, die hem als bisschop niet afwijzend, maar al wel bedachtzaam deed reageren op het fysieke pelgrimeren, waarvan hij overigens wel de zin zag wanneer het ging om het verzamelen van de gelovigen rond stoffelijke resten van martelaren om daarmee een dankbare en waakzame houding te stimuleren.

De kerkvader was geen ‘anarchist’. Hij erkende de eigen taak en verantwoordelijkheid van de staat en dus van ‘de politiek’ in het leven van mensen als gemeenschap, ook dat van christenen. Maar hij was wel beducht om de verantwoordelijkheid van de staat te idealiseren, laat staan staatsmacht te verabsoluteren. Aan Schrama’s conclusie dat mensen hun redding niet ‘in de macht van de politiek’ alleen moeten zoeken, kan worden toegevoegd dat de betekenis van Augustinus voor ‘Kom en zie’ gezocht kan worden in de aanmoediging van de Kerkvader om God te zoeken in ‘de schoonheid van de rechtvaardigheid’, maar ook dat ‘de pelgrim’ de vrede in zijn eigen ziel moet bewaren. Denken en doen moeten volgens Augustinus in evenwicht zijn, vooral in

323 H. AHRENDT: Eichmannin Jerusalem. A Report on the Banality of Evil. (Penguin Books, New York 1963).

324 L. ALCHECK: ‘Between Augustine and Religious Zionism: Ethical Negotiations for the Present’, in Christian Thought & Culture (Term Paper) (2019) 1-19. Ze verbindt haar ‘pelgrimsethiek’ met een pleidooi voor een ‘totale democratisering’ van de staat Israël die ‘gelijke representatie’ moet garan-deren aan alle daar voorkomende etnische en levensbeschouwelijke groepen. Zie:

https://www.academia.edu/38859733/Between_Augustine_and_Religious_Zionism_De_civi-tate_Dei_and_Ethical_Negotiations_for_the_Present?email_work_card=interaction_paper (gezien 10 11 2019).

tijden waarin er sprake is van oorlog, onvrede en onrecht.325 Door inkeer krijgt de