Schillers driftenleer, het spel, de schoonheid, de voltooiing van de mensheid en de menselijke vrijheid

De mens bestaat, en kan alleen maar bestaan, bij de gratie van zijn dubbele natuur; hij is zowel een in de tijd gelijkblijvend persoon als een oneindige veelheid aan toestanden. Deze beide naturen werken op de mens als drijfveren, of als driften. De drijfveer van onze zinnelijke natuur stelt aan ons de eis dat onze persoon zich in de tijd ontvouwt, dat de tijd een inhoud krijgt, en dat de redelijke natuur verandert in zintuiglijke materie. Schiller noemt deze drijfveer de zintuiglijke drift (Ibid.: 76- 77). De drijfveer van onze redelijke natuur, die Schiller vormdrift noemt, eist daarentegen dat al het zinnelijke zich conformeert aan de wetten van de rede, dat alles dat in werkelijkheid veranderlijk is, eeuwig en noodwendig wordt (Ibid.: 78). Om specifieker te zijn: de zintuiglijke drift is de drang die in de mens aanwezig is om alles te concretiseren, en alles op zichzelf als in de tijd bestaande mens, op zichzelf als toestand, te betrekken. Alles beschouwend als een enkel op zichzelf bestaand ogenblik, probeert de zintuiglijke drift het veranderlijke in het onveranderlijke te vinden. De vormdrift daarentegen is de drang in de mens om alles te willen begrijpen als enkele manifestatie van eeuwige, onveranderlijke wetten. Deze drift wil alles abstraheren, teneinde het onveranderlijke, en dus wetmatige, in het veranderlijke te vinden.

Het object van de zintuiglijke drift is het leven, dat van de vormdrift de gestalte (of: de vorm) (Ibid.: 92). De zintuiglijke drift wil gestuurd, bepaald worden: haar object als zodanig komt pas tevoorschijn doordat de voorheen onbestemde materie vorm verkrijgt. De vormdrift daarentegen wil bepalen (Ibid.: 90); deze geeft aan de materie zijn vorm en verwerkelijkt zodoende in de stof het object dat voorheen slechts als vorm, dat wil zeggen: in potentie, bestond. Beide driften leggen de mens beperkingen op. De zintuiglijke drift beperkt zijn vrijheid en autonomie, omdat deze drift eist dat hij zich door het louter zinnelijke laat sturen. De vormdrift beperkt dan weer zijn

afhankelijkheid en passiviteit (Ibid.: 91), en eist dat slechts de ideeën van de rede inspraak hebben in zijn verhouding tot de wereld. Doordat beide driften één kant van de menselijke natuur haar natuurlijke autoriteit ontzeggen, wordt de mens door beide ingeperkt.

Hoewel de zintuiglijke drift ons van de vrijheid berooft, omdat wij, wanneer wij slechts aan deze drift onderhevig zijn, alleen door de zinnelijkheid gedreven worden, schenkt de vormdrift ons in combinatie met de zintuiglijke drift juist de vrijheid. Hoewel de vormdrift onze instincten en gevoelens onderdrukt wanneer wij slechts aan deze drift onderhevig zijn, schenkt de zintuiglijke drift ons de neigingen die ons niet na beredeneerd afwegen, maar uit onmiddellijk instinct tot de één of andere keuze brengen. In deze combinatie bevrijdt de zintuiglijke drift ons dus van de dwang van de rede. Wanneer beide driften samenkomen, wordt het gebod van de rede tegelijk een neiging, en

de aandrang van het instinct tegelijk een gebod van de rede. Het object van beide driften samen is de levende gestalte (Ibid.: 92), of levende vorm. De drift die dit als zijn object heeft noemt Schiller de speeldrift (Ibid.: 90). In de speeldrift werken beide driften dus als één samen.

Stel dat wij bijvoorbeeld, zegt Schiller, een afkeer voelen van iemand die eigenlijk onze achting waardig is, dan zijn wij ons bewust van de dwang van de rede, die ons wijst op de morele goedheid die wij als redelijke wezens moeten waarderen. Voelen wij ons aangetrokken tot iemand die eigenlijk onze verachting verdient, dan zijn wij ons bewust van de dwang van onze zinnelijke natuur, die ons ons tot deze persoon aangetrokken doet voelen, terwijl dat eigenlijk niet zou moeten. (Ibid.: 91).

Maar wanneer beide driften samenwerken en we ons dus instinctief aangetrokken voelen tot diegene die onze achting verdient – of andersom, een afkeer voelen van de verachtelijke – dan worden we nog steeds zowel door rede als natuur beperkt, maar er is dan geen sprake meer van dwang. In de afwezigheid van dwang beginnen we te spelen met onze neiging en onze achting, met onze zinnelijkheid en onze redelijkheid (Ibid.: 91). Het spel noemt Schiller dat wat 'noch subjectief, noch objectief toevallig is en niettemin noch uiterlijk noch innerlijk dwingend is' (Ibid.: 94).

Wanneer de mens speelt is zijn handelen daarom wel gereguleerd – zoals in een spel wel regels bestaan – maar deze regels hebben niet het karakter van dwang – zoals de regels van een spel zich niet als dwangmatig doen gevoelen, maar juist als dat wat het spel in de eerste plaats pas mogelijk maakt.

Het object van de speeldrift, de levende vorm, is wat Schiller schoonheid noemt (Ibid.: 92). In de schoonheid is het object dat voor ons eerst leven of vorm was, het nu allebei. De schoonheid is de synthese van leven en vorm. Het zou niet juist zijn te stellen dat de schoonheid de brug tussen beide is, omdat de kloof tussen leven en vorm oneindig is (Ibid.: 112). Eerder is het zo dat de tegenstelling tussen beide in de schoonheid wordt opgeheven, waardoor de vorm gaat leven en het leven vorm krijgt. In de schoonheid worden de beide naturen van de mens verenigd en Schiller noemt de schoonheid daarom zelfs de 'vervulling van zijn mensheid' (Ibid.: 93-94). Het is om deze reden dat Schiller zegt dat 'de mens [alleen] speelt (…) indien hij in de volle betekenis van het woord mens is, en [dat] hij (…) alleen maar dan geheel mens [is], wanneer hij speelt.' (Ibid.: 96) Sterker nog, wanneer er een mensheid bestaan moet of zou, zegt Schiller, dan betekent dat evenzeer dat er schoonheid moet bestaan (Ibid.: 93).

Schiller onderscheidt twee manieren waarop de mens tekort kan schieten ten opzichte van het ideaal van de spelende mens die zijn beide naturen volledig ontwikkeld, en in het vrije spel verenigd heeft. Ten eerste kunnen de beide naturen in onbalans met elkaar zijn, waardoor de mens ofwel relatief te

veel naar het zinnelijke geneigd is – te 'wild' is – ofwel relatief te veel ingesnoerd wordt door de redelijkheid – te 'barbaars' is. Ten tweede is het mogelijk dat de twee naturen wel in balans zijn, maar dat beide naturen toch te weinig ontwikkeld zijn. Schiller noemt deze twee wijzen van

tekortschieten, het zijn van een te overbelaste respectievelijk een te onderbelaste mens. Voor beide is de schoonheid het medicijn (Ibid.: 103).

Wanneer een mens te wild is, zal hij in de schoonheid de vorm kunnen vinden die aan zijn zinnelijkheid regelmaat, wetmatigheid en betekenis geeft. De barbaarse mens wordt daarentegen door de schoonheid weer teruggebracht tot de materie waarin de ideeën van de rede gerealiseerd kunnen worden, en die deze ook op instinctief niveau aantrekkelijk maakt. 'Door de schoonheid wordt de zintuiglijke mens tot de vorm en tot het denken geleid; door de schoonheid wordt de geestelijke mens teruggevoerd tot de materie en teruggegeven aan de zintuiglijke wereld.' (Ibid.: 106)

De te onderbelaste mensen, mensen die lijden aan een tekort aan energie, worden evenzeer door de schoonheid terug op het rechte pad gebracht. In de ervaring van schoonheid, waarin beide naturen even sterk bevredigd worden, en zich zogezegd op elkaar kunnen botvieren, wordt de mens weer opgezweept tot de energieke staat van zichzelf als vrije geest; de gemoedstoestand waarin een waarachtig kunstwerk (dat wil zeggen: een schoon kunstwerk) ons brengt is er één van 'grote kalmte en vrijheid van geest, verbonden met kracht en strijdvaardigheid' (Ibid.: 125).

De schoonheid leidt de mens aldus tot een soort tussentoestand (Ibid.: 106), een midden tussen vorm en materie, tussen activiteit en passiviteit, tussen denken en voelen. Dit veroorzaakt echter een probleem. Want hoe is het mogelijk om een midden te vinden tussen twee polen die naar hun aard volledig van elkaar verschillen? Vorm en materie zijn twee radicaal verschillende dingen. De enige manier waarop het mogelijk is dat vorm en materie in de schoonheid verenigd worden, is doordat zij er volledig in opgaan, dat wil zeggen: zonder een spoor van zichzelf als slechts vorm of slechts materie achter te laten.

En precies zo gaat het ook. Er is geen tegenspraak in de stelling dat er in de menselijke natuur of menselijke geest twee fundamentele driften zijn, en dat de menselijke geest tegelijk een eenheid is (Ibid.: 114). Het project van de transcendentale filosofie draait om de vraag hoe kennis en ervaring mogelijk zijn, niet om de vraag waarom kennis en ervaring juist op die manier mogelijk zijn; het gaat erom te bepalen hoe kennis en ervaring kunnen bestaan, niet om de vraag waarom het zo is dat zij alleen zo kunnen bestaan. Voor de transcendentale filosoof Schiller (of Kant) is het daarom voldoende vast te stellen dat er in de menselijke geest twee fundamentele driften zijn. Waarom dit zo is, of hoe dit mogelijk is, is niet het onderwerp van de transcendentale filosoof, maar

van de metafysicus. Schiller gaat dan ook aan de vraag naar deze mogelijkheid verder voorbij. 'En omdat nu de ervaring evenmin zonder die tegenstelling in het gemoed als

zonder de absolute eenheid ervan mogelijk zou zijn, stelt hij beide begrippen volkomen terecht als even noodzakelijke voorwaarden van de ervaring, zonder zich verder om hun verenigbaarheid te bekommeren.' (Ibid.: 114)

Wetende dat beide driften bestaan, zonder ons druk te maken om hoe dat in de eenheid van de geest mogelijk is, weten we wat het betekent een mens te zijn.

'[i]ndien de mens door middel van de gewaarwording de ervaring van een bepaald bestaan heeft en door het zelfbewustzijn de ervaring van zijn absolute bestaan heeft opgedaan, dan ontwaken mèt hun objecten ook zijn beide fundamentele driften. De zintuiglijke drift ontwaakt met de ervaring van het leven (met het begin van het individu), de redelijke drift ontwaakt met de ervaring van de wet (met het begin van de persoonlijkheid), en pas nu, nadat beide driften tot leven zijn gekomen, is zijn humaniteit opgebouwd. Zolang dit niet is gebeurd, verloopt alles in de mens volgens de wet van de noodzakelijkheid; nu echter verlaat de hand van de natuur hem, en is het zijn zaak het menszijn te verwerkelijken, dat de natuur in hem vestigde en ontsloot. Zodra namelijk de twee tegengestelde driften in hem werken, verliezen beide hun dwang, en de tegenstelling van twee

noodzakelijkheden ligt aan de oorsprong van de vrijheid.' (Ibid.: 116)

Doordat in de mens beide driften tegenover elkaar staan en hun eisen stellen, wordt de mens niet meer door één van beide gedetermineerd. Zodra de redelijke drift zijn werk doet, worden wij bevrijd van de noodzakelijkheid van de dierlijke natuur; door het werk van de zinnelijke drift verliest de redelijke drift zijn dwingende karakter. De mens in wie beide driften even sterk werkzaam zijn, is derhalve altijd vrij. Zijn vrijheid bestaat omdat geen van beide driften hem volledig bepaalt, maar samen opgegaan zijn in de speeldrift.

Het verkeren in deze toestand van vrijheid, deze overeenstemming van de driften, is wat mens- zijn is. Tegelijk is deze toestand direct verwant aan de schoonheid. Daarin zijn de beide objecten van de driften, vorm en materie, in een synthese één geworden tot levende gestalte. In de vrijheid van de mens zijn zijn beide driften zelf één geworden.

Het begrip van vrijheid dat Schiller hier gebruikt verschilt op een cruciaal punt van het begrip van de vrijheid dat Kant heeft. Volgens Kant is de mens vrij voor zover hij een redelijk wezen is, en daarom vrij van de dwang die de zinnelijke natuur op hem uitoefent. Bij Schiller is de mens vrij voor zover zijn zinnelijke natuur en zijn redelijke natuur overeenkomen, en dus noch de zinnelijke, noch de redelijke natuur op hem als dwang inwerkt.

tussen zinnelijkheid of redelijkheid. Wanneer we zoiets zouden doen, zouden we opnieuw de dwang van de redelijkheid of de zinnelijkheid voelen. We kunnen nooit de vrije keuze maken om tegen de zinnelijke of redelijke natuur in te gaan, omdat we dan altijd weer de banden, de kettingen, voelen die ons aan hun voorschriften binden. We zijn pas werkelijk vrij wanneer wij zo handelen dat de voorschriften van de rede gelijk zijn aan de neigingen van de zinnelijkheid, en in deze synthese geen van beide ons nog bindt.

'De vrijheid ontstaat pas, wanneer de mens compleet is en zijn beide gronddriften zich ontwikkeld hebben; zij ontbreekt dus, zolang de mens incompleet is en uitgesloten is van een van beide driften; de vrijheid moet weer tot stand gebracht kunnen worden door al datgene wat de mens zijn compleetheid teruggeeft.' (Ibid.: 117)

De eenzijdig ontwikkelde mensen, de wilden en de barbaren, worden, zoals eerder getoond, door de schoonheid teruggeleid tot deze compleetheid, en het is dus door en in de schoonheid dat de mens zijn vrijheid verkrijgt. Voor die tijd echter, zijn zij nog onvrij omdat zij de dwang van één van hun twee naturen ondergaan, en deze niet door hun volledige tegenstelling opgeheven is.

Wanneer de beide driften echter één zijn geworden in de speeldrift, wanneer de mens door geen van beide nog gedwongen, maar toch door beide begrensd wordt; wanneer rede en gevoel zich in schoonheid hebben verenigd, dan bevindt de mens zich in wat Schiller noemt de esthetische

toestand (Ibid.: 119).

De schoonheid, die de mens terugbrengt tot de tussentoestand, of de esthetische toestand, heeft aldus een soort helende werking op de mens. Wanneer de mens te overspannen is, herstelt de schoonheid de harmonie van beide naturen, en brengt hem weer terug tot de tussentoestand waarin hij vrij is. Wanneer hij te onderspannen is, wordt hij door de schoonheid weer opgezweept tot de staat waarin zijn beide naturen zijn vrijheid mogelijk maken. De esthetische toestand is als een toestand van herstelde mensheid, waarin de mens opnieuw vrij is. De nieuwe aanraking met schoonheid levert hem als het ware weer een schone lei op: 'Door de esthetische cultuur [wordt] (…) hem de vrijheid om te zijn wat hij moet zijn, volledig (…) teruggegeven.' (Ibid.: 122)