Samenvattende opmerkingen met betrekking tot het filosofisch perspectief

Menselijke waardigheid is op basis van het bovenstaande in de kern uiteinde-lijk te omschrijven als:

het aan een/de mens toegekende respect, dat het handelen van en jegens een/de mens begrenst.

241 De Dijn, o.c., p. 36.

242 De Dijn, o.c., p. 46. 243 De Dijn, o.c., p. 48.

In het begrip ‘toegekend’ zit een element van vrijheid besloten, alsof een indi-vidu of collectief (zoals een samenleving of een cultuur) vrij is om te kiezen in zake de toekenning, en een discretionaire ruimte dan wel een bandbreedte heeft in de vraag of men dat respect geeft, aan wie men dat geeft en hoe dat respect concreet inhoud wordt gegeven. Tot op zekere hoogte is er inderdaad sprake van een vrije ruimte244, maar dit is geen absoluut vrije of onbegrensde ruimte, die iedere keer opnieuw ingevuld moet of kan worden.245 Dit komt omdat de bandbreedte en de inhoud van de toekenning – net als de toekenner – historisch-cultureel al ingebed is: menselijke waardigheid is niet een indivi-duele toekenning op basis van een individueel waardeoordeel, maar is sociaal, moreel, ethisch en juridisch al in bepaalde mate 'voorgegeven'. Het overschrij-den of negeren van de grens of bandbreedte menselijke waardigheid is sociaal, moreel, ethisch of juridisch ‘not done’. Menselijke waardigheid bepaalt (zich inspannen tot) en begrenst (onthouden van) zo het handelen en behandelen van een mens door de fysieke en psychische eigenheid van ieder mens (licha-melijkheid, vrijheid en zelfbeschikking) en de leefomstandigheden die dit pas mogelijk maken te respecteren. Tegelijk veronderstelt het woord ‘toekennen’ een ‘erkennen’, men kan immers alleen iets toekennen aan iemand of iets als men iemand of iets erkent. De toekenning is de erkenning te behoren tot wat De Dijn de ‘familiy of man’ noemt. De reden van de toekenning kan een reli-gieuze, filosofische, biologische zijn, of een combinatie daarvan. Het begrip ‘toekenning’ impliceert ook het relationele aspect van menselijke waardigheid. De menselijke waardigheid wordt in hoge mate bepaald door de invulling van het begrip ‘mens’. We kunnen op grond van dit hoofdstuk stellen dat de mens wordt gezien als een wezen dat behoort tot een ‘familie’ en dat beschikt over een lichaam, waardoor het zich in ruimte en tijd bevindt, maar dat zich vooral onderscheidt van andere levende wezens door het gebruik van de rede. Daardoor beschikt iedere mens in beginsel over een zelfbewustzijn (‘ik-ben’), die hem in staat stelt vrij en autonoom zijn wil te bepalen en uit te voeren. Dit

244 Vgl. E. Benda, ‘Die Würde des Menschen ist unantastbar’, in: Lampe, E.-J. (Hrsg.), Beiträge zur Rechtsanthropologie, Stuttgart: Steiner, 1985, p. 23-33.

245 Stuurman ziet in dat ‘erkenningsproces van de ander’ als wezenlijk de 1- “antropolo-gische wending” (de eigen cultuur door andermans ogen bekijken, waardoor cultuurver-schil rationeel begrijpelijk wordt) evenals 2- de idee van gemeenschappelijke menselijkheid (een metaconcept van universele eigenschappen en ethische normen, die de nadruk leggen op de overeenkomsten tussen mensen), die vervolgens zijn geplaatst in een derde wezenlijk aspect nl. het temporeel regime oftewel het tijdsverstaan (cyclisch of lineair). S. Stuurman, De uitvinding van der mensheid. Korte wereldgeschiedenis van het denken over gelijkheid en cultuurverschil, Amsterdam: Bakker, 2010, p. 13-16.

maakt de mens tot subject (‘Urheber’) van handelen, maar ook ‘metafysisch open’, dat wil zeggen dat de mens als een ik zichzelf en het hier en nu, de fei-telijke plaats en tijd, kan overstijgen.

In het reflecteren op de menselijke waardigheid is onderscheid te maken tus-sen enerzijds persoonlijke/concrete menselijke waardigheid en anderzijds on-persoonlijke/abstracte. Iedere mens wordt in beginsel gezien als een subject (een persoon, een ik-ben), dat onderscheid weet te maken tussen goed en kwaad en daarop aanspreekbaar is (moral agent) door een ander. Dit impliceert tegelijkertijd dat iedere mens niet op zichzelf staat, maar onvermijdelijker wijs in relatie staat met andere mensen, waaruit vervolgens aspecten als verantwoor-delijkheid en zelfontplooiing voortvloeien.

In gedrag wordt uiting gegeven aan het respect en de eerbied ten opzichte van de waardigheid van zichzelf en van de ander(en). Dat respect geldt de gehele mens, dus – in de woorden van De Dijn – lichaam en ziel. Dat respect kan de ene mens de andere geheel of gedeeltelijk onthouden, waardoor de waardigheid van die andere mens beschadigd of gekwetst kan worden, maar dat is niet gelijk aan diens menselijke waardigheid ontnemen.246 Dit betekent dat de menselijke waardigheid een normatieve waarde is, die er al is – want gegeven – en als zodanig ook niet verwerkelijkt hoeft te worden. De verwer-kelijking is gelegen in het daadwerkelijk respecteren van de eigen en ander-mans menselijke waardigheid, wat de menselijke waardigheid tot een beper-kende voorwaarde van menselijk handelen maakt. Zoals al opgemerkt, de menselijke waardigheid is tegelijk gave en opgave.247 De waardigheid van een mens als gave wordt namelijk tot opgave, omdat de gave van menselijke waar-digheid uitgangspunt is van -of zelfs verplicht tot- (respectvol) gedrag jegens mij(zelf) en jegens de ander.248 Dat gedrag bevat zowel een actief element (inspanning leveren tot) als een passief element (zich onthouden van), afhanke-lijk van de situatie, waarbij de menseafhanke-lijke waardigheid als gave absoluut is, maar de opgave en het daaraan gerelateerde gedrag relatief.

246 De ethicus Spaemann stelt dat een mens de menselijke waardigheid niet ontnomen kan worden door een ander mens. Wel kan de ene mens de andere mens de mogelijkheid van ‘Würdedarstellung’ ontnemen. Zie R. Spaemann, ‘Über den Begriff der Menschenwürde’, in: E-W. Böckenförde/R. Spaemann (Hrsg.), Menschenrechte und Menschenwürde, Stuttgart: Klett-Cotta, 1987, p. 295-313, hier p. 299.

247 Wildfeuer, p. 67 e.v. Zie ook Spaemann, p. 308.

248 Bijvoorbeeld opdracht tot zelfontplooiing jegens jezelf en het folterverbod als opdracht jegens een ander.

De concrete invulling van het respect voor menselijke waardigheid bestaat uit: 1- het respecteren door herkenning en erkenning van ieder mens als lid van de mensenfamilie249;

2- het respecteren van de ‘Selbstzweckhaftigkeit’250 van ieder; 3- het respecteren van ieders lichamelijke integriteit; 4- het respecteren van ieders psychische integriteit; 5- het respecteren van ieders vrije wil en

6- het respecteren van ieders autonomie.251

Menselijke waardigheid is een waarde-begrip dat zowel een werkelijkheid beschrijft als ook de wenselijkheid van een werkelijkheid aangeeft, met andere woorden menselijke waardigheid is zowel een normatief als descriptief begrip. In feite is deze toekenning dan ook een voortdurend proces tussen enerzijds hij die toekent en anderzijds hij die toegekend krijgt en dat in een context die dit toekenningsproces meebepaalt. Dit proces vindt zowel interpersoonlijk (respect jegens een ander) als intrapersoonlijk (zelfrespect) plaats.

Het toegekende respect komt tot uiting in menselijk handelen, in mense-lijk gedrag. Humaan gedrag in de zin van menswaardig gedrag is mensemense-lijk gedrag dat gebaseerd is op en overeenkomstig het respect voor menselijke waardigheid. Inhumaan gedrag in de betekenis van mensonwaardig daarente-gen is gedrag dat de grens van het toe te kennen respect overschrijdt, negeert of zelfs ontkent. Een inbreuk op de menselijke waardigheid vergt daarom altijd

249 Sulmasy concludeert dienaangaande dat “the argument from consistency claims that fundamental human dignity must (...) be something each of us has simply because we are human. (...) Being somebody; being a human being, is the foundation of the notion of hu-man dignity.” Eigen cursivering. D. Sulmasy, ‘Huhu-man Dignity and Huhu-man Worth’ in: Perspectives on Human Dignity. A Conversation, Dordrecht: Springer, 2007, p. 14-15.

250 Cfr. K. Hilpert, Menschenrechte und Theologie. Forschungsbeiträge zur ethische Dimension der Menschenrechte, Freiburg: Universität Verlag, 2001, p. 33.

251 Ter aanvulling op deze filosofische lijst zij hier ook verwezen naar een opsomming van biopsychosociale behoeften: 1- biologische behoeften, 2- psychologische zoals a- stimulering der zintuigen, b- informatie, prikkels en oriëntatiepunten ten behoeve van subjectieve veiligheid, zelfbesef en levenszin, c- regels en grenzen om dagelijkse en onverwachtse situaties te kunnen plaatsen, 3- sociale zoals a- emotionele bejegening (liefde, vriendschap, respect, waardering), b- sociale inbedding en c- relatieve autonomie en sociale rechtvaardigheid. Zie: H. Walz, ‘Soziale Arbeit als Menschenrechts-Profession’, in: R. Reindl/G. Kawamura (Hrsg.), Menschenwürde und Menschenrechte im Umgang mit Straffälligen, Freiburg im Bresgau: Lambertus, 2000, p. 97-113, hier p. 104-107. Cfr. ook K. Schüttauf, ‘Menschenwürde – Zur Struktur und Geschichte des Begriffs’, in: G. Brudermüller & K. Seelmann (Hrsg.), Menschenwürde. Begründung, Konturen, Geschichte, Würzburg: Königshausen & Neumann, 2008, p. 25-41, hier p. 37-38.

een rechtvaardiging. Van humaniteit is sprake wanneer in een concrete situatie in gedrag en houding respect voor de menselijke waardigheid wordt nage-streefd en/of gerealiseerd.Humaniteit kan dan als een deugd gekwalificeerd worden die gebaseerd is op en voortvloeit uit de waarde ‘menselijke waardig-heid’.252

Onder humane detentie wordt in dit licht verstaan detentie die als funda-menteel uitgangspunt heeft de erkenning van de menselijke waardigheid van de gedetineerde en die erop gericht is een ongerechtvaardigde inbreuk op de menselijke waardigheid van de gedetineerde te voorkomen en een gerecht-vaardigde inbreuk te minimaliseren.

Het is op grond van het bovenstaande onvermijdelijk te moeten conclude-ren dat dit betekent dat detentie per definitie en altijd een mate van (hopelijk gerechtvaardigde) aantasting van de menselijke waardigheid inhoudt. Detentie grijpt immers op al deze verschillende aspecten van menselijke waardigheid in door ze (opgelegd en afgedwongen) te beperken. Het is juist daarom ook dat detentie in al haar aspecten altijd zowel een geldige legitimatie behoeft als ook in alle aspecten van haar uitvoering zo beperkt mogelijk dient te zijn. Dat de Nederlandse overheid oftewel wetgever zich dat in beginsel realiseert blijkt uit de in Hoofdstuk 2 al genoemde artikelen uit de Grondwet.

3.4 Menselijke waardigheid in het perspectief van de leer van de r.-k. kerk

Op 22 februari 2010 verschijnt op de website van Katholieknederland.nl het volgende bericht253:

Paus maakt zich zorgen over bodyscan

252 Van Tongeren kenmerkt een deugd als 1- een houding, attitude, karaktertrek, dispositie, die onze emoties bepaalt als ook wat en hoe we waarnemen, en die leidt tot optimaal handelen; 2- waarbij houding en handeling elkaar beïnvloeden (de vorming van de houding is een voortgaand proces); 3- een balans gezocht wordt tussen onze natuurlijke verlangens; 4- het geluk of de voldoening ligt in het doen en niet in het resultaat van het doen; 5- die relatief is want afhankelijk van persoon en omstandigheden, maar zich oriënteert op 6- een voorbeeld dat de norm/richting aangeeft en 7- die groeien kan. P. van Tongeren, ‘De deugdethiek’, in:M. Becker, P. van Tongeren e.a., Deugdethiek en integriteit. Achtergronden en aanbevelingen, Assen: Van Gorcum, 2010, p. 19-30, hier p. 22-28.

253

<http://www.katholieknederland.nl/actualiteit/2010/detail_objectID704129_FJaar2010.ht ml> Geraadpleegd d.d. 24 februari 2010.

Hilversum (Van onze redactie) 22 februari 2010 - Paus Benedictus XVI heeft zich afgelopen weekend negatief uitgelaten over bodyscans op vliegvelden. De menselijke waardigheid en de persoonlijke integri-teit zijn in het geding, aldus de paus.

Integriteit hoogste goed

Eergisteren had Benedictus XVI in het Vaticaan een ontmoeting met verschillende specialisten uit de luchtvaartbranche. Tijdens de moeting gaf hij te kennen zich zorgen te maken over de nieuwe ont-wikkelingen omtrent de bodyscan. Overigens zonder het woord ‘bo-dyscan’ zelf te gebruiken. Volgens de paus is de integriteit van de mens “het hoogste goed dat we in een persoon moeten vrijwaren en beschermen”.

(...) Alarm

De paus zal overigens zelf geen last hebben van controles. Tot op he-den kan hij op alle luchthavens ongecontroleerd doorlopen. De enige uitzondering hierop was een controle van paus Johannes Paulus II en zijn gevolg in 1984 in Luxemburg. Een permanent detectiesysteem ging toen af vanwege een grote hoeveelheid metaal in het bezit van het gezelschap. De borstkruisen van de geestelijken hadden het alarm in werking gesteld.

Het zou een misverstand zijn te denken dat de menselijke waardigheid254 pas een onderwerp binnen de katholieke kerk is sinds de invoering van bodyscans op luchthavens. In tegendeel, menselijke waardigheid kent binnen de katho-lieke kerk en theologie als onderwerp al een lange geschiedenis. Zoals al aan het begin van dit hoofdstuk gesteld valt een uitgebreide historische schets

254 Menselijke waardigheid en persoonlijke integriteit zijn aan elkaar verwante begrippen en worden soms ook als synoniem gebruikt, zeker als het betrekking heeft op het menselijke lichaam. De reden daarvan is dat zowel menselijke waardigheid als integriteit te maken hebben met het respecteren dan wel niet aantasten van iemands waardigheid. Toch is er een onderscheid tussen beide begrippen te maken. Integriteit wordt in relatie tot menselijke waardigheid haast exclusief gebruikt in combinatie met het menselijk lichaam. Integriteit sec wordt meestal gebruikt in relatie tot geloofwaardig en betrouwbaar gedrag. Baertschi ziet het onderscheid in relatie tot de menselijke waardigheid als volgt: Integriteit is gerelateerd aan iemands individuele identiteit en waardigheid is gerelateerd aan essentiële (menselijke) eigenschappen. (‘La dignité et l’intégrité de la personne. Quelques précisions conceptuelles’, in: K. Seelmann (Hrsg.), Menschenwürde als Rechtsbegriff, Stuttgart: Steiner Verlag, 2004, p. 13-23, hier p. 17).

ter buiten de opzet van onze studie.255 Ook hier is er daarom voor gekozen ons te beperken tot die documenten, die de huidige, officiële opvatting van de katholieke kerk met betrekking tot de menselijke waardigheid uitdrukkelijk en kernachtig bepalen dan wel weergeven. Dat zijn om te beginnen de encycliek Pacem in Terris (PiT) (3.4.1) en de Pastorale Constitutie Gaudium et Spes (G&S) (3.4.2). Deze documenten vormen namelijk de basis voor de manier waarop vandaag de dag binnen de katholieke kerk officieel tegen de menselijke waar-digheid wordt aangekeken. De publicatie van Pacem in Terris betekende een doorbraak in de houding van de r.-k. kerk met betrekking tot de mensenrech-ten, terwijl Gaudium et Spes de geldende theologische antropologie van de r.-k. kerk in haar wezen weergeeft. Na deze twee documenten wordt de aan-dacht gevestigd op de Katechismus van de Katholieke Kerk (3.4.3) en het Compendium van de Sociale Leer (3.4.4), omdat dit twee relatief recente en binnen de katholieke kerk invloedrijke publicaties zijn, waarin de visie op menselijke waardigheid en mensenrechten in het grotere geheel van de katho-lieke leer wordt geplaatst. Ook dit deel eindigt met een aantal samenvattende slotopmerkingen (3.5).

3.4.1 De encycliek Pacem in Terris, 1963

De encycliek Pacem in Terris, gepubliceerd door Johannes XXIII kort voor zijn overlijden in 1963 en tijdens het Tweede Vaticaans Concilie, is een belangrijk keerpunt, omdat in dit kerkelijk document voor het eerst door het katholieke kerkelijk leergezag een expliciete en directe koppeling wordt gemaakt tussen menselijke waardigheid en mensenrechten. Tot dan toe had het kerkelijk leer-gezag een afwijzende houding tegenover de verschillende vrijheidsrechten ingenomen. Vooral sinds de Franse Revolutie en de opkomst van de vrijheids-rechten stond de wereldlijke en de religieuze positie van de katholieke kerk onder druk. De kerk stond vooral afwijzend tegenover de rechten betreffende

255 Zie daarvoor de eerder genoemde studies van Tiedemann en Wildfeuer en ook R. Dillmann, ‘Zwischen Selbstüberschätzung und gutem Willen – Der Mensch aus biblisch-theologischer Sicht’ in: M. Nicht/A. Wildfeuer (Hg), Person, Menschenwürde, Menschenrechte im Disput, Münster, Lit-Verlag, 2002, 141-154; M. Gerwing, ‘Der Mensch ein Geschöpf Gottes? Zum christlichen Menschenverständnis’, in: M. Nicht/A. Wildfeuer (Hg), Person, Menschenwürde, Menschenrechte im Disput, Münster: Lit-Verlag, 2002, p. 155-176; J. Devasahayam, Human Dignity in Indian Secularism and in Christianity, Bangalore: Claretian, 2007, vooral p. 240-389; J. Punt, Die Idee der Menschenrechte. Ihre geschichtliche Entwicklung und ihre Rezeption durch die moderne katholische Sozialverkündiging, Paderborn: F. Schoeningh Verlag, 1987; G. Putz, Christentum und Menschenrechte, Innsbruck: Tyrolia-Verlag, 1991, p. 72 -120.

de vrijheid van mening, godsdienst, geweten, pers en wetenschap. Zij werden gezien en ervaren als een directe bedreiging van de eigen positie en overtui-ging.256 Het leidde tot een positionering van de kerk tegenover de wereld die als wantrouwend en afwijzend omschreven kan worden. Een eerste kentering in deze houding kwam in 1891 met de encycliek Rerum Novarum van Leo XIII, waarin stelling werd genomen met betrekking tot vooral economische verdeelvraagstukken. In de katholieke sociale leer draaide het daarna vooral om die vraagstukken, waarbij als centrale metafoor voor kerk en samenleving nog steeds gebruik werd gemaakt van de metafoor van het lichaam. Kerk en samenleving werden daarin voorgesteld als een organisme waar alles en ieder-een ieder-een eigen, vaste plek had, maar waarbij de verschillende ‘organen’ afzon-derlijk niet konden functioneren en elkaar dus nodig hadden. Nadat er al in toespraken van Pius XII, mede onder invloed van de verschrikkingen van de Tweede Wereldoorlog en de totstandkoming van de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens, sprake leek van een verschuiving aangaande de vrijheidsrechten, wordt door Johannes XXIII in Pacem in Terris met de afwij-zende houding tegenover de vrijheidsrechten expliciet gebroken.257

Pacem in Terris heeft als hoofdthema de internationale vredesproblematiek, maar neemt daarvoor als startpunt en norm de concrete mens. Meteen aan het begin wordt de mens omschreven als persoon, die geschapen is naar Gods beeld en gelijkenis.258 Als zodanig heeft de mens van nature rechten en plich-ten, die universeel, onschendbaar en onvervreemdbaar zijn.259 Er is sprake van “man's personal dignity”, waarvan vrijheid en intellect deel uit maken en waaruit de rechten en plichten voortkomen.260 Deze rechten en plichten worden

256 W. Kasper, ‘Die theologische Begründung der Menschenrechte’, in: D. Schwab e.a. (Hrsg), Staat, Kirche, Wissenschaft in einer pluralistischen Gesellschaft, Berlin: Duncker & Humblot, 1989, p. 99-118); G. Putz, Christentum und Menschenrechte, Innsbruck: Tyrolia- Verlag, 1991, p. 72-120; W. Wolbert, ‘Menschenwürde, Menschenrechte und Theologie’, in: SaThZ 7 (2003), p. 161-179; J. Schmidt/N. Rochlitzer, ‘Tradition oder Mimese?’ In: MenschenRechtsMagazin, Heft 1/2006, p. 47-62.

257 Paus Johannes XXIII was eerder als kerkelijk diplomaat in Frankrijk werkzaam geweest. In deze hoedanigheid had hij als kardinaal Roncalli contacten met mensen als Maritain en Cassin, die nauw betrokken zijn geweest bij de totstandkoming van de Universele Verklaring en later achter de schermen van invloed zijn geweest op Vaticanum II. Cfr. W. Vögele, Menschenwürde zwischen Recht und Theologie. Begründungen von Menschenrechten in der Perspektive öffentlicher Theologie, Gütersloh: Chr. Kaiser Verlagshaus, 2000, p. 205-220. 258 PiT no. 3.

259 PiT no. 9. 260 PiT no. 10.

baseerd op het natuurrecht, maar nog meer op de menselijke natuur.261 De encycliek stelt dat de levensstandaard van mensen moet overeenkomen met de menselijke waardigheid.262 En in alle gevallen moet een onderscheid gemaakt blijven worden tussen daad en dader, want “[H]e never forfeits his personal dignity” en kan altijd tot inkeer komen.263 In tegenstelling tot het eerdere kerkelijke standpunt wordt in de encycliek de gewetensvrijheid van de mens nadrukkelijk erkend, wanneer ze stelt:

“Each man should act on his own initiative, conviction, and sense of re-sponsibility, not under the constant pressure of external coercion or en-ticement.”264

Een samenleving die de menselijke waardigheid respecteert, moet gebaseerd zijn op waarheid, vrijheid en gerechtigheid, waarbij de mensenrechten een essentiële rol hebben te vervullen, want

“any government which refused to recognize human rights or acted in violation of them, would not only fail in its duty; its decrees would be wholly lacking in binding force.”265

Dezelfde lijn wordt voortgezet als de encycliek pleit voor de rechtsstaat, de-mocratie en scheiding der staatsmachten, met een constitutionele plek voor de mensenrechten.266 Het belang van de Universele Verklaring wordt onder-streept als een belangrijke, alhoewel niet volmaakte stap op weg naar een vreedzame wereld, want de Verklaring

“is a solemn recognition of the personal dignity of every human be-ing; an assertion of everyone's right to be free to seek out the truth, to follow moral principles, discharge the duties imposed by justice, and lead a fully human life.”267

261 “While the framework appears to be one of natural law, natural law has been turned inside out. Human nature, not nature, is the touchstone. Conscience, rather than cosmic law, is the foundation of the moral order. Rights and obligations, not just obligations, inhere in human nature, and in the political order, it appears, it is rights that have primacy,