De ontwikkeling van de postkoloniale theorie

De postkoloniale theorie is, volgens Dennis Walder, noodzakelijk. Volgens hem heeft deze theorie “a subversive posture towards the canon, in celebrating the neglected or marginalized, bringing with it a particular politics, history and geography” (Walder 1998:60). De postkoloniale theorie behandelt voornamelijk de periode van de dekolonisatie

na de Tweede Wereldoorlog. Hoewel deze theorie zich met diverse gebieden bezighoudt, zoals film of kunst, beperk ik mij hier tot de literaire teksten.

Volgens McLeod waren er voor het postkolonialisme twee soorten literatuur. De eerste is de literatuur van de Commonwealth (Commonwealth literature). Deze term werd gebruikt vanaf de jaren vijftig van de twintigste eeuw en karakteriseerde literaturen die in het Engels werden geschreven en die afkomstig waren uit de gebieden die door de Britten werden gekoloniseerd (b.v. Australië, Nieuw-Zeeland, sommige gebieden in Afrika, Zuid-Azië en het Caraïbische gebied). Deze term werd echter niet gebruikt om alle literaturen, die in de voormalige Britse koloniën tot stand kwamen, te karakteriseren. De literaturen uit Ierland en Amerika vielen erbuiten. Het ging dus om een geselecteerde groep gebieden die in het verleden door Groot Britannië werden gekoloniseerd. De term ‘Commonwealth literature’ werd gekritiseerd omdat het weinig aandacht schonk aan de specifieke nationale contexten. De universele betekenis leek belangrijker was dan de historische, culturele, geografische en nationale verschillen.

De tweede voorganger van de postkoloniale literatuur wordt gevormd door de theorie van het ‘koloniale discours’. Volgens McLeod onderzoekt deze theorie de manier waarop “representations and modes of perception are used as fundamental weapons of colonial power to keep colonised peoples subservient to colonial rule” (McLeod 2000:17).

Het werk van veel schrijvers laat zien dat het kolonialisme bepaalde manieren van denken creëerde, waarin de kolonisatoren altijd superieur waren. Dit soort van denken vormt volgens McLeod de reden voor de studie van de ‘koloniale discoursen’. Omdat het als normaal wordt voorgesteld dat de ene groep mensen door een andere groep mensen wordt overheerst, wordt het kolonialisme gerechtvaardigd. Het is een proces dat bekend staat als

‘colonising the mind’. De gekoloniseerde mensen leren een bepaalde manier van denken, waarbij de waarden en normen van de kolonisatoren als de enige juiste worden geaccepteerd. De cultuur en de waarden van de gekoloniseerden worden daarentegen als

‘barbaars’ en niet-geciviliseerd gezien.

De psychologische schade die de gekoloniseerde mensen hierdoor wordt aangedaan, wordt onder andere beschreven in het werk van Franz Fanon die de problemen van het koloniale systeem in de context van het Franse kolonialisme bespreekt. Fanon verbleef als psychiater in Algerije in de tijd van de onafhankelijkheidsstrijd van de jaren

vijftig van de twintigste eeuw. In zijn boeken Black Skin White Masks (1952) en The Wretched of the Earth (1961) spreekt hij over de gevolgen van het kolonialisme en wijst op het feit dat het kolonialisme niet alleen politieke en economische veranderingen veroorzaakte, maar vooral ook psychologische. In zijn werk gebruikte Fanon de theoriën van de ‘Négritude’ beweging die invloedrijk was in Amerika, Afrika en het Caraïbische gebied. De belangrijkste vertegenwoordigers van deze beweging zijn Aimé Césaire uit Martinique en Léopold Senghor uit Senegal. ‘Négritude’ hield zich vooral bezig met de verheerlijking van het ‘zwart-zijn’ en probeerde dit ‘zwart-zijn’ van negatieve connotaties te bevrijden.

Een andere tekst die grote invloed heeft uitgeoefend op de studie van het koloniale discours is Orientalism (1978) van Edward Said, dat als één van de invloedrijkste boeken van de twintigste eeuw wordt beschouwd. Evenals Fanon bespreekt Said de relaties tussen de kolonisatoren en de gekoloniseerden, maar hij schenkt meer aandacht aan de kolonisatoren, waarbij hij met name uitgaat van de theoriën over macht van Michel Foucault (McLeod 2000:21). In Orientalism onderzoekt Said de houding van het Westen tegenover het Oosten en beweert dat het Orientalisme een ideologisch construct van het Westen is, een manier om te omgaan met het ‘anders-zijn’ van de oosterse cultuur, haar tradities, normen en waarden. De meningen en de kennis van het Westen zijn volgens hem gebaseerd op de veronderstelling dat het Oosten een mythische en exotische plaats is die sexueel gedegenereerd is en waar geen moraal bestaat. De westerse koloniale macht heeft deze negatieve denkbeelden over de Oriënt geconstrueerd en vervolgens als wetenschappelijke feiten gepresenteerd. In zijn boek gebruikt Said het werk van schrijvers en denkers zoals Homer, Disraeli en Kipling die in hun boeken de Oriënt als een exotische en romantische plaats afbeelden. Over de Oriënt zegt Said: “[...] not only adjacent to Europe; it is also the place of Europe’s greatest and richest and oldest colonies, the source of its civilizations and languages, its cultural contestant, and one of its deepest and most recurring images of the Other” (Said 1978:1). De Oriënt is de naam voor het Oosten, terwijl het Orientalisme naar alle westerse representaties van het Oosten verwijst. Het Orientalisme ziet de Oriënt als de ‘ander’, en creëert binaire opposities tussen de Oriënt en de Occident (het Westen). De Oriënt wordt door middel van negatieve connotaties als een primitieve, achterlijke, irrationele en abnormale plaats beschreven. Het Westen (de

Occident) is dan alles wat de Oriënt niet is – rationeel, ontwikkeld, verstandig en vertrouwd. McLeod beweert: “East and West are positioned through the construction of an unequal dichotomy. The West occupies superior rank while the Orient is its ‘other’, in a subservient position” (McLeod 2000:41). Het Westen gebruikt de Oriënt dus ook om zichzelf te definiëren.

Het Orientalisme is dus een construct dat gecreëerd werd door het Westen: “[...] as both geographical and cultural entities – to say nothing of historical entities – such as locales, regions, geographical sectors as “Orient” and “Occident” are man-made” (Said 1978:5). De opinies van het Westen over het Oosten zijn daarom niet gebaseerd op wat men eigenlijk in het oosten kan observeren, maar op de dromen en veronderstellingen van het Westen over de Oriënt. Het Orientalisme heeft een aantal stereotypen gecreëerd die ook in veel literaire werken teruggevonden kunnen worden.

Naast de stereotypen dat het Oosten achterlijk en raar is, bestaan er ook stereotiepe beweringen over ‘ras’ en geslacht. McLeod:

Oriental peoples often appeared in Western representations as examples of various invidious racial stereotypes. Assumptions were often made about the inherent ‘racial’ characteristics of Orientals: stock-figures included the murderous and violent Arab, the lazy Indian and the inscrutable Chinaman.

The Oriental’s ‘race’ somehow summed up what kind of person he or she was likely to be, despite their individual qualities and failings. (McLeod 2000:44)

Oosterse vrouwen werden bijvoorbeeld als erotische en mysterieuze figuren gezien die in de westerse kunst vaak naakt en exotisch werden afgebeeld. Het Orientalisme suggereert verder dat oosterse mensen niet geciviliseerd zijn en dat het noodzakelijk is om hen uit dit soort leven te redden. Door de negatieve afbeelding van de oosterse mensen heeft het Orientalisme het kolonialisme gerechtvaardigd.

Saids Orientalism werd om een aantal redenen bekritiseerd. Een deel van de kritiek was dat hij geen aandacht schonk aan het verzet van de gekoloniseerde mensen en het verzet tegen het kolonialisme in het Westen. Daarnaast schonk Orientalism ook geen aandacht aan ‘gender’ verschillen. Maar ondanks deze kritiek is Orientalism een invloedrijke studie in het postkolonialisme.

Het werk van Fanon en Said beïnvloedde andere theoretici en literaire critici in de jaren tachtig van de twintigste eeuw. Volgens McLeod kunnen we het begin van de

postkoloniale benadering zoals die we vandaag kennen, in deze periode plaatsen: “ [...]

emerging in the 1980s were dynamic, excitingly new forms of textual analysis notable for their eclecticism and interdisciplinarity, combining the insights of feminism, philosophy, politics, anthropology and literary theory in provocative and energetic ways” (McLeod 2000:23). Tot de nieuwe benaderingen hoorde het herlezen van werken die tot de literaire canon behoorden, zoals The Heart of Darkness (1899) van Joseph Conrad of Jane Eyre (1847) van Charlotte Brontë. Deze romans werden gelezen en geïnterpreteerd aan de hand van postkoloniale theoriën.

Daarnaast stelden postkoloniale theoretici als Homi K. Bhabha en Gayatri Chakravorty Spivak (die geïnspireerd werden door het poststructuralistische denken van Jacques Derrida, Jacgue Lacan en Michel Foucault) de representaties van de gekoloniseerde mensen in een aantal koloniale teksten ter discussie, en introduceerden zij nieuwe manieren om deze teksten te lezen. In haar essay ‘Can the Subaltern Speak’ (1988) b.v. onderzoekt Spivak of het mogelijk is om de stemmen van gekoloniseerde mensen, en vooral vrouwen, die op een inferieure positie waren geplaatst, te herstellen. Zij beweert dat de ‘subaltern’ vrouw wel kan praten, maar dat niemand haar hoort, omdat ze als een gekoloniseerde vrouw in een positie verkeert waar voor haar gesproken wordt.

Ten slotte ontstond er een nieuwe vorm van literaire analyse die verschillende standpunten van de theoriën van de ‘koloniale discoursen’ samenbracht. Het ging om het lezen van nieuwe literaturen uit landen met een koloniale geschiedenis. Deze teksten hielden zich bezig met wat werd genoemd “writing back to the centre”, questioning and travestying colonial discourses in their writing” (McLeod 2000:25). De postkoloniale theoretici en literaire critici gaven de voorkeur aan nieuwe, meer interdisciplinaire benaderingen. Eén van de belangrijkste en bekendste teksten over de postkoloniale letterkunde is The Empire Writes Back (1989) dat verschillende literaire teksten vanuit de historische en geografische context interpreteert.

Het postkolonialisme werd in de jaren negentig van de twintigste eeuw steeds populairder en dynamischer. In de laatste decennia van de twintigste eeuw ging veel aandacht uit naar de ‘Holy Trinity’ van de postkoloniale theoretici, Edward Said, Gayatri Chakravorty Spivak, en Homi K. Bhabha. Belangrijk is ook het werk van Stuart Hall.

Bhabha en Stuart Hall behandelen in hun werk de concepten van hybriditeit en culturele

identiteit die ik wil toepassen in mijn bespreking van de literaire werken van de Tweede generatie Indisch-Nederlandse schrijvers. Auteurs zoals Reggie Baay, Alfred Birney, of Adriaan van Dis bevinden zich namelijk in een intermediaire positie – ze leven op de grens, tussen verschillende culturen. De discoursen van nationalisme en etniciteit die mensen in homogene groepen plaatsen, kunnen bij mensen met verschillende culturele achtergronden die geen eenduidige band hebben met begrippen als ‘cultuur’, ‘thuis’, of

‘natie’ niet meer worden gebruikt.

3.2 Transnationalisme, interculturaliteit en hybriditeit

In zijn boek The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness (1993) bespreekt Paul Gilroy het verschil tussen wat hij ‘roots’ en ‘routes’ noemt. In de context van de postkoloniale literatuur worden deze concepten gebruikt om aan te duiden dat iemand die zich tussen twee culturen bevindt, geen zekerheid heeft omtrent zijn wortels (roots) maar juist gedwongen is om ‘routes’ te creëeren die hem/haar in contact brengen met verschillende plaatsen, mensen en culturen. Deze nieuwe manier van denken over identiteit vormt het hoofdthema in het werk van Homi K. Bhabha en Stuart Hall.

Homi K. Bhabha is sinds de jaren tachtig van de twintigste eeuw één van de voornaamste vertegenwoordigers van het postkolonialisme. In zijn teksten, die vaak in een complexe stijl zijn geschreven, werd Bhabha onder andere beïnvloed door Sigmund Freud, Jacque Lacan en Franz Fanon. Walders definieert Bhabhas schrijven als: “[Bhabha] writes to unsettle, to break the grip of ‘universalist’ or ‘essentialist’ ways of thinking, by means of a characteristically subtle, dense and metaphorically slippery rhetoric [...]” (Walder 1998:79). In zijn werk schenkt Bhabha vooral aandacht aan vrouwen en migranten, twee groepen die van andere postkoloniale theoretici vaak weinig aandacht kregen. Benjamin Graves beweert:

[...] by means of a complicated repertoire of Lacanian psychoanalysis, Postmodern notions of mimicry and performance, and Derridian deconstruction, Bhabha has encouraged a rigirous rethinking of nationalism, representation, and resistance that above all stresses the “ambivalence” or

“hybridity” that characterizes the site of colonial contestation – a “liminal”

space in which cultural differences articulate and, as Bhabha argues,

actually produce imagined “constructions” of cultural and national identity.

(Graves 1998)

In zijn boek The Location of Culture (1994) pleit Bhabha voor een nieuwe manier van denken over identiteit. Hij behandelt nieuwe vormen van de postkoloniale identiteit en spreekt over mensen die ‘border lives’ leven, tussen tegengestelde vaderlanden en op de grens van verschillende naties. McLeod beweert dat voor Bhabha,

living at the border, at the edge, requires a new ‘art of the present’. This depends upon embracing the contrary logic of the border and using it to rethink the dominant ways we represent things like history, identity and community. Borders are important thresholds, full of contradictions and ambivalence. They both separate and join different places. They are intermediate locations where one contemplates moving beyond a barrier.

(McLeod 2000:217)

Bhabha definieert deze grenzen: “[…] the “beyond” is neither a new horizon, nor a leaving behind of the past […] we find ourselves in the moment of transit where space and time cross to produce complex figures of difference and identity, past and present, inside and outside, inclusion and exclusion” (Bhabha 1994:1). Bhabha ziet grenzen als plaatsen waar begrippen als verleden en heden, en binnen en buiten niet meer in oppositie bestaan, maar vermengd zijn. De grens is de plaats waar de conventionele denksystemen worden ontwricht door de mogelijkheid van een oversteekplaats. Er komen nieuwe vormen van representatie tot stand, die het bestaan van binaire opposities afwijzen.

Voor schrijvers die in hun werk hybride vormen van het bestaan behandelen, is het moeilijk om een ‘nationale identiteit’ te creëren (een voorbeeld is de Engelstalige schrijver Salman Rushdie). Bhabha probeert deze ‘tussenplaatsen’ en hybride vormen te behandelen.

Hij gelooft dat de kolonisatoren en de gekoloniseerden niet moeten worden gezien als twee aparte groepen die onafhankelijk van elkaar bestaan. Hij sugereert: “[...] negotiation of cultural identity involves the continual interface and exchange of cultural performances that in turn produce a mutual and mutable recognition (or representation) of cultural difference” (Graves 1998).

In zijn werk behandelt Bhabha het concept van ‘culturele diversiteit’ dat hij aanvalt door te beweren dat het de verkeerde indruk geeft dat culturen statisch zijn en apart van elkaar bestaan. Hij beargumenteert daarentegen dat het noodzakelijk is om de poreuze grenzen tussen culturen te zien, en te erkennen dat culturen vaak met elkaar verbonden zijn.

Door de term het ‘culturele verschil’ (cultural difference) te gebruiken, ziet hij culturen als hybridisch en in elkaar overvloeiend. Bhabha is een theoreticus die grote waarde hecht aan een hybride identiteit. Hij gebruikt het concept hybriditeit om de conflicten in het koloniale discours te laten zien. Hij legt nadruk op het feit dat identiteit nooit stabiel en statisch is en nooit een absolute vorm verwerft. In zijn essay “Culture’s In-Between” spreekt hij over een

‘gedeeltelijke cultuur’ (partial culture) die hij beschrijft als “the contaminated yet connective tissue between cultures” (Bhabha 1996:54). Hij zegt: “It is indeed something like culture’s ‘in-between’, baffling both alike and different” (Bhabha 1996:54). Om zijn perceptie van deze ‘in-between’ positie te onderstrepen, gebruikt Bhabha Bakhtin en zijn opvatting over de hybride persoonlijkheid:

The [...] hybrid is not only double-voiced and double-accented [...] but is also double-languaged; […] It is the collision between differing points of view on the world that are embedded in these forms […] such unconscious hybrids have been at the same time profoundly productive historically: they are pregnant with potential for new world views, with new ‘internal forms’

for perceiving the world in words.²⁸

In dit verband introduceert Bhabha de term ‘third space’ die uit de spanning tussen twee culturen ontstaat. Deze ‘third space’ kan worden beschreven als een gebied dat niet het een en het ander is, maar in de woorden van Grossberg “is defined by its location in a unique spatial condition which constitutes it as different from either alternative” (Grossberg 1996:91). Als men de plaats van de hybride op deze manier bekijkt, staat het postkoloniale subject tussen kolonisator en het prekoloniale subject in; en is het niet een van beiden, maar een “unique hybrid which may, by definition, constitute the other two as well”

(Grossberg 1996:91). In zijn argumenten over identiteit en hybriditeit concentreert Bhabha zich op de ‘in-between’ ruimte waarin over identiteiten, en individule en gemeenschappelijke normen en waarden wordt onderhandeld. Hij weigert culturen als

‘puur’ te accepteren, en ziet ze eerder als meervoudig en met elkaar verbonden.

Ook Stuart Hall richt zich op de concepten van hybriditeit en culturele identiteit.

Evenals Bhabha ziet Hall culturele identiteit als een concept dat interactief en betrekkelijk is.. In zijn essay “New Ethnicities” (1989) onderzoekt hij de transformaties die worden veroorzaakt door migratie. Halls werk richt zich meer op de sociologie en culturele studies,

waar Bhabhas werk zich op de literaire en kritische theorieën concentreert. In “New Ethnicities” bepreekt Hall de repesentaties van mensen die tot de zwarte Britse diaspora horen en die ervaring hebben met racisme en marginaliteit. McLeod stelt dat deze ‘nieuwe etniciteiten’ die “fluid, contingent, multiple and shifting” zijn, kunnen worden vergeleken met

Bhabha’s ‘border lives’, where the concepts of overlapping, hybridity, routed identity, and shifting subjectivity become enthusiastically promoted as the new ‘art of the present’ and are seen as crucial and vital efforts to answer the ‘possibility and necessity of creating a new culture’. (McLeod 2000:225)

Halls uitspraken over ‘nieuwe etniciteiten’ pleiten voor nieuwe, hybridische en vloeiende posities die nooit stabiel zijn, maar die voortdurend veranderen. Volgens McLeod is het echter belangrijk te erkennen dat deze nieuwe posities (Halls ‘new ethnicities’ en Bhabhas

‘border lives’) niet gezien moeten worden als een soort “postmodern playground of

‘anything goes’, where all kinds of identities are equally valuable and available as if in a

‘multicultural supermarket’” (McLeod 2000:225).

In zijn werk bekijkt Hall culturele identiteiten als concepten die hun oorsprong in het verleden hebben, maar die niet gefixeerd zijn in dit verleden. Culturele identiteiten zijn volgens Hall onstabiele concepten die voortduren van positie veranderen. Het proces van verandering en het vinden van een positie is belangrijker dan de toestand van een bestaan dat statisch is. Op deze manier kunnen binaire opposities als blank en zwart of kolonisatoren en gekoloniseerden niet meer worden toegepast. Nieuwe en meer gecompliceerde modellen van identiteit komen zo tot stand. Hall sugereert dat culturele identiteit altijd hybridisch is, en nooit voltooid. Het is volgens hem noodzakelijk om het voortdurende proces van verandering te benadrukken in plaats van het streven naar een voltooide en onveranderlijke positie:

The concept of identity deployed here is therefore not an essentialist, but a strategic and positional one. […] this concept of identity does not signal that stable core of the self, unfolding from beginning to end through all the vicissitudes of history without change; […] It accepts that identities are never unified and, in late modern times, increasingly fragmented and fractured; never singular but multiply constructed across different, often intersecting and antagonistic, discourses, practices and positions. They are subject to a radical historicization, and are constantly in the process of change and transformation. (Hall 1996:3-4)

Identiteiten gebruiken het verleden om zich te ontwikkelen en te veranderen in de toekomst. Daarom is de vraag ‘wie we zijn’ en ‘waar we vandaan komen’ minder relevant dan de vraag ‘wie we worden’. Hier sluit Hall aan bij Paul Gilroys concepten van ‘roots’ en

Identiteiten gebruiken het verleden om zich te ontwikkelen en te veranderen in de toekomst. Daarom is de vraag ‘wie we zijn’ en ‘waar we vandaan komen’ minder relevant dan de vraag ‘wie we worden’. Hier sluit Hall aan bij Paul Gilroys concepten van ‘roots’ en